افلوطین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَفْلوطین، یا فلوطین، پلوتینوس (۲۰۵- ۲۷۰م)، فیلسوف بنیان‌گذار مکتب نوافلاطونی است.
وی نزد فیلسوفان اسلامی مشهور به «الشیخ الیونانی» است، اما نام او در
الفهرست ابن ندیم،
و سپس در یک نوشته محمد بن زکریای رازی به شکل فلوطینس آمده است.
قفطی نیز از فلوطین نام می‌برد و می‌نویسد که افزون بر شرح برخی از آثار
ارسطو، تصانیف خود وی نیز از رومی (یونانی) به سریانی (نه عربى)
ترجمه شده بوده است.
اهمیت ویژه افلوطین برای اندیشه فلسفی اسلامی چنان‌است که اگر تأثیر غیرمستقیم جهان بینی این فیلسوف و پیروان وی نمی‌بود، تفکر فلسفی اسلامی در شکل گذشته و کنونی آن، به ویژه پس از
فلسفه ابن رشدی، پدید نیامده بود.
از زندگی و سرگذشت افلوطین آگاهیهای کم و بیش دقیقی در دست است که مهم‌ترین منبع آن «زندگی‌نامه»ای از اوست که شاگرد برجسته و دوست وفادارش فرفوریوس (۲۳۲ یا ۲۳۳- ۳۰۱ یا ۳۰۵م)، ۳۰ سال پس از مرگ او، یعنی در حدود
سال ۳۰۱م با عنوان
«درباره زندگی افلوطین و ترتیب کتابهای او» در ۲۶ فصل نوشته بوده است و در مراجع کنونی اروپایی با عنوان اختصاری لاتینی آن
«زندگی افلوطین» نامیده، و به آن ارجاع داده می‌شود.
بنابر گزارش
فرفوریوس، افلوطین خوش نمی‌داشت که درباره
تبار،
پدر و
مادر یا
کشور زادگاهش سخن گوید؛ اما بنابر محاسبه همو وی در سیزدهمین سال فرمانروایی
امپراتور روم سپتیموس سِوِروس (حک ۱۹۳-۲۱۱م)، یعنی در ۲۰۵م زاده شده بود. اوناپیوس (ح ۳۴۵- پس از ۴۱۳م)، نویسنده
«زندگی‌نامه سوفیستها» زادگاه‌ِ افلوطین را شهر لوکوپولیس در
مصر علیا (اسیوط در مصر کنونی) می‌داند. افلوطین در ۲۸ سالگی، یعنی در ۲۳۲م به فلسفه روی آورده بود و در
اسکندریه آموزش می‌دید. درباره استادان وی هیچ‌گونه آگاهی در دست نیست، جز اینکه ظاهراً یکی از دوستانش در ۲۳۲- ۲۳۳م وی را به فیلسوف مشهور زمان آمونیوس ساکاس (د ح ۲۴۲م) معرفی کرده بوده است. گفته می‌شود که افلوطین پس از حضور در درسهای وی و شنیدن سخنان او به دوستش گفته بود: من در جست‌وجوی او بودم.
وی سالها نزد آمونیوس آموزش فلسفی می‌دید و در آن تبحر کامل یافت و مشتاق آن شد که با آموزشهای فلسفی ایرانی و نیز آنچه نزد هندیان بود، نیز آشنا شود. در آغاز سال ۲۴۳م جنگی میان آنتونیوس گُردیانوس امپراتور روم (حک ۲۳۴-۲۴۴م) و شاپور اول (سل ۲۴۱- ۲۷۲م) درگرفت. افلوطین که در آن زمان ۳۹ ساله بود، داوطلب شرکت در آن
جنگ شد تا بتواند به مشرق زمین سفر کند و با فلسفه
ایرانیان و
هندیان آشنا شود. اما وی پس از کشته شدن گردیانوس در بین‌النهرین در ۲۴۴م، با دشواری بسیار توانست از ایران بگریزد و به انطاکیه برود. شاید علت بازنگشتن افلوطین به اسکندریه، مرگ استادش آمونیوس در زمان غیاب او بوده باشد. او در این زمان ۴۰ ساله بود. پس از رسیدن فیلیپ عرب، یعنی قاتل گردیانوس به امپراتوری (حک ۲۴۴-۲۴۹م) در همان سال (۲۴۴م) افلوطین به
رُم رفت و در آن‌جا مکتبی فلسفی گشود و شاگردان بر او گردآمدند. او ۱۰ سال تمام درس می‌داد و سخنرانی می‌کرد، اما چیزی نمی‌نوشت، زیرا وی با همراهی دو تن از فیلسوفان دیگر توافق کرده بودند که آنچه از آموزه‌ها و عقاید آمونیوس دریافته بودند، هرگز در درسها و سخنرانیهایشان آشکار نکنند. افلوطین بر این
عهد وفادار ماند، اما آن دو
تن پیمان را شکستند؛ افلوطین در این میان جز
«رساله‌ای درباره دیوها و جِنها» و نیز نوشته‌ای با عنوان
«پادشاه تنها سازنده است» چیز دیگری ننوشت و تنها درسهایش را برپایه سخنرانیهای آمونیوس (که او نیز هرگز چیزی در فلسفه ننوشته بود) قرار می‌داد. وی شاگردانش را تشویق می‌کرد که پرسشهایی مطرح کنند و از این رو، در مجالس درس وی پرگوییهای بیهوده ادامه می‌یافت.
۳۰ سال پس از اقامت افلوطین در رم، شاگرد فیلسوفش آمِلیوس به وی پیوست و ۲۴ سال نزد او ماند. آملیوس که از پرکارترین همنشینان افلوطین بود، یادداشتهایی از درسها و سخنرانیهای او برمی‌داشت و در حدود ۱۰۰ جزوه از آنها گرد آورد و به فرزند خوانده‌اش اوستیلیانوس هسوخیوس سپرد. در این فاصله افلوطین نوشتن آغاز کرده، و تا هنگامی که در
تابستان ۲۶۳م فرفوریوس به رم آمد، ۲۱ رساله نوشته بود. وی ۲۴ رساله دیگر را طی ۶
سال که
فرفوریوس شاگرد او بود، یعنی میان سالهای ۲۶۳ و ۲۶۸م تألیف کرد.
فرفوریوس سرانجام در ۲۶۸م افلوطین را ترک کرد و از رم به سیسیل رفت. وی بنا بر گفته خودش در ۳۰ سالگی به افلوطین پیوسته بود. افلوطین نیز ۲۶ سال تمام (از ۲۴۴م) در رم می‌زیست. او مکرراً
بیمار می‌شد و غالباً از بیماریهای
روده رنج می‌برد، اما از خوردن
دارو امتناع می‌کرد و آن را برای مردی سالمند مناسب نمی‌دانست. وی همچنین از خوردن
گوشت شکار وحشی سر باز می‌زد و گوشت جانوران اهلی را نیز نمی‌خورد، و بر روی هم، به شیوه‌ای زاهدانه می‌زیست. او پس از چندی دچار بیماری [[|گلودرد]] شدید شد، به گونه‌ای که آوازش سخت گرفته بود و به دشواری شنیده می‌شد. بیناییش نیز تیره و دستان و
پاهایش زخمگین شده بودند. از آن‌جا که دوستانش به علت بیماری وی از دیدارش اجتناب داشتند، تصمیم گرفت که رم را ترک گوید و از آن‌جا به کامپانیا نزدیک خلیج ناپل به ملک یکی از دوستان درگذشته‌اش به نام زِثُس سفر کرد. هنگامی که اوستوخیوس از سفری کوتاه نزد وی بازگشت، افلوطین به وی گفت:
«مدتها در انتظارت بودم!» و سپس این گفته رمزآمیز را افزود که «بکوش تا خدایی را که در تواست، به آنچه در کل جهان الهی است، بازگردانی». بنابر گزارش اوستوخیوس، افلوطین هنگام مرگ ۶۶ ساله بوده، و در آن زمان فرفوریوس در محلی به نام لیلوبایم به سر می‌برده است.
فرفوریوس گزارش می‌دهد که طی ۶ سالی که وی نزد افلوطین می‌گذرانده، همواره او را برمی‌انگیخته، و تشویق می‌کرده است که به نوشتن ادامه دهد. بنابراین گزارش، افلوطین برای نخستین بار در ۴۹ سالگی، یعنی در حدود سال ۲۵۳ یا ۲۵۴م آغاز به تألیف کرده بوده، و بر روی هم ۵۴ رساله نوشته است.
فرفوریوس در ۶۸ سالگی به گردآوری و ویراستاری نوشته‌های استادش پرداخت. وی آن ۵۴ رساله را به ۶ گروه تقسیم کرد که هر گروه ۹ رساله را شامل می‌شد و هر رساله دارای چندین فصل بود. فرفوریوس آن مجموعه را
اِنِّئادِس یعنی
«نهگانه‌ها» نامیده که از آن پس به این عنوان شهرت یافته است. او در کار خود زمان‌بندی نوشته‌ها، یعنی پیشی و پسی زمانی تألیف آنها را در نظر نمی‌گیرد؛ اما از لحاظ موضوعی ترتیب رساله‌ها کاملاً واضح است. موضوعها از چیزهای محسوس زمینی آغاز می‌شود و به امور فرامحسوس آسمانی می‌رسد؛ به دیگر سخن، از مشخص به مجرد کشیده می‌شود، بدین سان: خیرهای انسانی
(انئاد I)، مباحث گوناگون درباره موضوعهای مربوط به
جهان طبیعی
(انئادهای II-III)، درباره
روح (انئاد IV) موضوع شناخت و واقعیات عقلی یا معقولات
(انئادV)، سرانجام درباره واحد (یکتا) که سرچشمه، اصل و انگیزه همه چیزهاست
(انئاد VI) . فرفوریوس در تنظیم و تدوین رساله‌های افلوطین دقت بسیار به کار برد و افزون بر آنچه او پیش از آن در رم نوشته بود، نوشته‌های بعدی را نیز آورد. خود افلوطین، در اصل، به هیچ‌یک از این رساله‌ها عنوان ویژه‌ای نداده بوده، بلکه فرفوریوس در هنگام تدوین عنوانهایی به آنها داده است.
افلوطین شیوه ویژه‌ای در تدریس و نیز تألیف داشته، و نوشته‌های او در واقع بازتاب کم و بیش منظمی از مسائل و موضوعهایی است که در مکتب وی در حضور شاگردان و شنوندگان به شکل پرسشهایی مطرح می‌شده، و سپس او در طی تحلیل و توضیح آنها، نظریات و عقاید ویژه خود را درباره آنها بیان می‌کرده، و سبب شگفتی و شوق شاگردانش می‌شده است. او سپس در هنگام نوشتن آنها را منظم و مرتب می‌کرده، و با فصاحت و زیبایی بسیار روی کاغذ می‌آورده است. اما فصاحت گفتار و نوشتار افلوطین نه عمدی و ساختگی و آگاهانه، بلکه نتیجه ژرف اندیشی و تبحر در مسائل بحث انگیز بوده است. در این میان، وی در تلفظ یا املای درست واژه‌ها گاه دچار خطا می‌شده، و فرفوریوس هنگام تنظیم و ویراستاری نوشته‌های او ناگزیر بوده است که برخی از بی‌دقتیهای او را اصلاح کند. از این رو، برخی گفته‌اند که افلوطین یونانی را بد می‌نوشته است. البته وی شیوه نگارشی ویژه و کم و بیش منحصر به خود داشته، اما هرگز تعمدی در مبهم نویسی نداشته است، بلکه گاه زبانش از فصاحت و روانی می‌درخشد و غالباً می‌کوشد که ناگفتنیها را با اشاره بگوید، چون یقین داشته است که نکات مرموزی هست که به گفتار در نمی‌آید و نباید بر زبان آید، بلکه اشاره، استعاره یا مجاز برای فهم آنها مناسب‌تر است. از سوی دیگر، باید به یادداشت که قصد افلوطین از نوشته‌هایش نه انتشار آنها برای عموم خوانندگان، بلکه برای شمار معینی از شاگردان و دوستانش بوده است و چنانکه فرفوریوس می‌گوید، نسخه‌هایی از آن نوشته‌ها با دشواری به دست می‌آمده است. برخی نقل قولها از نوشته افلوطین درباره «مسائل روح» را که دوست و پزشکش اوستوخیوس گرد آورده بوده، و از میان رفته است، اکنون می‌توان در کتاب مشهور اوسِبیوس (د ح ۳۴۰م)، با عنوان «پیش درآمدی بر انجیل» یافت، فصلهای ۲۲ که با آنچه در متن کنونی انئادها دیده می‌شود، اختلاف دارد و بر اعتماد به درستی روش و اصالت کار فرفوریوس می‌افزاید.
در اینجا عناوین رساله‌هایی که در انئادها گرد آمده است، ذکر می‌شود (شماره‌های داخل پرانتز) تقدم و تأخر زمانی نوشته شدن رساله‌ها را نشان می‌دهد) :
۱. موجود زنده چیست و انسان چیست؟ (۵۳)، ۲. درباره فضیلتها (۱۹)، ۳. درباره دیالکتیک (۲۰)، ۴. درباره
سعادت (۴۶)، ۵. آیا سعادت با دوام زمان بستگی دارد؟ (۳۶)، ۶. درباره زیبایی (۱)، ۷. درباره خیر نخستین و خیرهای دیگر (۵۴)، ۸. شرها یا بدیها از کجامی‌آیند؟ (۵۱)، ۹. درباره ترک معقولانه تَن (۱۶).
۱. درباره
جهان (۴۰)، ۲. درباره حرکت مستدیر (۱۴)، ۳. آیا
ستارگان سازنده (یا علت) اند (۵۲)، ۴. درباره دوگونه ماده (۱۲)، ۵. درباره آنچه بالقوه و آنچه بالفعل وجود دارد (۲۵)، ۶. درباره کیفیت و مثال (یا نوع) (۱۷)، ۷. درباره درهم آمیزی کامل (۳۷)، ۸. چگونه چیزهای دور کوچک به نظر می‌رسند؟ (۳۵)، ۹. ردیه بر کسانی که می‌گویند: جهان و سازنده آن شرند (یا بر ضد گنوستیکها) (۳۳).
درباره سرنوشت (۳)، ۲. درباره عنایت (تدبیر الهی) (بخش ۱) (۴۷)، ۳. درباره عنایت (تدبیر الهی) (بخش ۲) (۴۸)، ۴. درباره فرشتهنگهبان مقدرما (۱۵)، ۵. درباره عشق (۵۰)، ۶. درباره تأثر ناپذیری چیزهای ناجسمانی (۲۶)، ۷. درباره جاودانگی و زمان (۴۵)، ۸. درباره طبیعت و اندیشه‌ورزی و واحد (۳۰)، ۹. ملاحظات گوناگون (۱۳).
۱. درباره ماهیت روح (بخش ۱) (۲۱)، ۲. درباره ماهیت روح (بخش ۲) (۴)، ۳. در پیرامون دشواریهایی درباره روح (بخش ۱) (۲۷)، ۴. در پیرامون دشواریهایی درباره روح (بخش ۲) (۲۸)، ۵. در پیرامون دشواریهایی درباره روح، یا درباره بینایی (بخش ۳) (۲۹)، ۶. درباره ادراک حسی و حافظه (۴۱)، ۷. درباره نامیرایی روح (۲)، ۸. درباره سقوط روح در بدنها (۶)، ۹. آیا همه روحها یکی هستند؟ (۸).
۱. درباره سه بنیاد آغازین (۱۰)، ۲. درباره پیدایش و نظم موجودات پس از نخستین (موجود) (۱۱)، ۳. درباره شناخت بنیادها و آنچه فراسوی آنهاست (۴۹)، ۴. چگونه آنچه پس از نخستین است، از نخستین می‌آید و درباره واحد (۷)، ۵. درباره اینکه معقولها بیرون از عقل نیستند و نیز درباره خیر (۳۲)، ۶. درباره اینکه آنچه فراسوی هستی است، نمی‌اندیشد و آن نخستین و آن دومین اندیشنده چیست (۲۴)، ۷. درباره اینکه آیا تک چیزها (جزئیات) نیز دارای ایده یا مثالند (۱۸)، ۸. درباره زیبایی عقلی (معقول) (۳۱)، ۹. درباره عقل و ایده‌ها (مُثُل) و هستی (۵).
۱. درباره اجناس هستی (بخش ۱) (۴۲)، ۲. درباره اجناس هستی (بخش ۲) (۴۳)، ۳. درباره اجناس هستی (بخش ۳) (۴۴)، ۴. درباره حضور موجود، واحد، و همان در همه جا همچون کل (بخش ۱) (۲۲)، ۵. درباره حضور موجود، واحد، و همان در همه جا همچون کل (بخش ۲) (۲۳)، ۶. درباره اعداد (۳۴)، ۷. چگونه کثرت ایده‌ها (مثل) به وجود آمد؟ و درباره خیر (۳۸)، ۸. درباره اراده آزاد (اختیار) و اراده واحد (۳۹)، ۹. درباره خیر و واحد (۹).
آخرین و بهترین چاپ انتقادی متن انئادها در «آثار افلوطین۲» به کوشش هنری و شویتسر (پاریس/ بروکسل / لیدن، ۱۹۵۱-۱۹۷۳م) در ۳ جلد منتشر شده است. جلد سوم، افزون بر انئاد، VI شامل ضمائمی بر انئادهای، I-V کتاب‌شناسی، فهرست و نمایه‌هاست. «فرهنگ افلوطینی۳» نیز در ۱۹۸۰م در لندن انتشار یافته است.
۱. ترجمه آلمانی از ر. هاردر و دیگران، با متن یونانی، تبصره‌ها، توضیحات و فهرست (هامبورگ، ۱۹۵۶- ۱۹۷۱م). ۲. بهترین
ترجمه انگلیسی از آرمسترانگ، همراه متن یونانی (لندن، ۱۹۶۶- ۱۹۸۸م، ۷ ج). ۳. ترجمه فرانسوی از بریه۶، با متن یونانی (
پاریس، ۱۹۲۴- ۱۹۲۸م، ۷ج).
امپراتوری
روم در
سده ۳م مراحلی بحرانی را می‌گذراند و بیش و کم در همه زمینه‌ها دچار تضاد و درگیری بود. ناآرامیها و بی‌ثباتیهای سیاسی پیاپی، این امپراتوری نیرومند را گاه تا مرز فروپاشی می‌لرزاند. از یک سو، هجوم اقوام نیمه وحشی از شمال
اروپا و از دیگر سو، درگیریها و جنگهای بیهوده فرساینده در شرق با
ایران، بازتابها و نتایج اجتماعی ویرانگری به بار می‌آورد و به ویژه، سبب پیدایش بحرانهای درونی گوناگون فردی و اجتماعی می‌شد. اذهان ساکنان سرزمینهای زیرسلطه امپراتوری روم، کشتزارهای بسیار آماده و باروری برای عقاید، رویکردها و مراسم و آداب بسیار گوناگون دینی و نیز فلسفی به شمار می‌آمد.
مسیحیت و
جهان‌بینی آنکه هنوز به رسمیت‌شناخته‌نشده بود، با باورهای دینی متضاد درگیر بود. از درون مسیحیت، گروههایی با اندیشه‌ها و عقاید معارض با اصول پذیرفته شده آن دین پدید آمده بودند که مشهورترین آنها را گنوستیکها تشکیل می‌دادند. اندیشه‌ها و عقاید التقاطی دینی از مشرق زمین تا اعماق جوامع قلمرو امپراتوری روم راه یافته بود. در عرصه جهان بینی و اندیشه‌های فلسفی نیز گرایشهای گوناگون و متضادی در کار بودند. افلاطونیان، شکاکان، اپیکوریان و به ویژه رواقیان در شکل بخشیدن به اندیشه‌ها و نیز احساسات انسانها نقشی بسیار مؤثر داشتند. افلوطین در چنین دورانی زاده شد، پرورش یافت، آموزش دید و اندیشیدن آغاز کرد.
در این میان، چند گرایش فلسفی به ویژه در شکل بخشیدن به تفکر فلسفی او تأثیر بسیار داشت: فلسفه افلاطون و گرایشهای نوپدید آمده از درون آن در سده‌های گذشته؛ جهان بینی ارسطو و برخی از مهم‌ترین اصول فلسفی او؛ و نظریاتی از رواقیان. اما آنچه بیش از همه بر اندیشه افلوطین سایه افکنده است و همواره بر آن سنگینی می‌کند، جهان‌بینی افلاطون، و پس از آن فلسفه ارسطوست. افلوطین ۵۰ بار از افلاطون، و تنها ۴ بار صریحاً از ارسطو نام می‌برد و در نوشته‌هایش در حدود ۹۰۰ بار به افلاطون، و ۵۰۰ بار به
ارسطو اشاره دارد. او از میان دیالوگهای افلاطون بیش از همه به
فایدرُس،
«جمهوری»،
فیلبوس،
«مهمانی»،
ثِئایتِتوس و تیمایوس، و نیز به چند دیالوگ دیگر استناد می‌کند. البته، چنانکه گفته شد، عناصر
فلسفه ارسطویی نیز در نوشته‌های افلوطین جای خود را دارند.
اکنون، آیا چنانکه برخی ادعا کرده‌اند، می‌توان افلوطین را یک فیلسوف درهم‌آمیز و التقاطی دانست؟ به هیچ روی. درباره او می‌توان گفت که او بیش از هر چیز یک فیلسوف ژرف اندیش‌ِ افلاطون‌گرا، و نیز یک اندیشمند فلسفی عارف مشرب بوده است. شاید بتوان افلوطین را واپسین فیلسوف بزرگ
یونان نامید، هر چند درباره چندین موضوع بسیار مهم و بنیادی‌ِ اندیشه او، اگر نگوییم تناقض، دست کم ناهمسازی دیده می‌شود. از سوی دیگر، چنانکه خواهیم دید، در ژرفای اندیشه‌های فلسفی افلوطین، عناصر بسیار پر رنگ عواطف و افکار عرفانی را می‌توان یافت که گویی از اعماق تجربه‌های زیسته شخصی وی سرچشمه می‌گیرد. افلوطین گاه چنان سخن می‌گوید که گویی از هستی زمینی خود بیزار است. به گفته فرفوریوس، وی از اینکه در تن وجود داشت، شرمسار بود. او حتی خوش نداشت که تصویر یا تندیسی از وی ساخته شود، با این استدلال که نمی‌خواست از خود تصویری ماندگارتر از تصویر کنونی خود - چنانکه گویی آن تصویر چیزی اصیل است که ارزش نگریستن دارد - برجای نهد. سرانجام، یک نقاش چیره‌دست، بدون آگاهی افلوطین از روی تصویری که از چهره او در حافظه‌اش مانده بود، تصویری شبیه به وی پدید آورد.
جهان گریزی یکی از مشخصات برجسته تفکر فلسفی افلوطین است، اما از سوی دیگر، چنانکه خواهیم دید، وی همین
جهان را می‌ستاید. افلوطین
مرد اندیشه ورزی است، نه عمل. وی به ویژه از هرگونه فعالیت اجتماعی و سیاسی بیزاری می‌جوید و دیگران را نیز از آن باز می‌دارد. در یک‌جا می‌گوید: قرار دادن سعادت در عمل، جای دادن آن در چیزی بیرون از فضیلت و
روح است؛ فعالیت روح در اندیشیدن، و عملی از اینگونه در درون خود است و حالت
سعادت این است اما ضرورت از بیرون برای کسانی می‌آید که مشغول به کار عملیند؛ زیرا عملشان بیهوده نیست؛ اما چگونه است آزادی چنین کسانی که بردگان طبیعت خویشند؟ عقل عملی به سوی بیرون می‌نگرد و در خودش نمی‌ماند؛ عقل می‌توانست گونه‌ای شناخت به چیزهای بیرونی باشد، اما اگر همگی عملی می‌بود، ضروری نمی‌دانست که خودش را بشناسد مردی که متعلق به این دنیاست، ممکن است زیبا و بلند بالا و توانگر و فرمانروای انسانها باشد (زیرا وی ذاتاً از این منطقه است) و ما نبایستی به چیزهای این چنینی که وی سرگرم آنهاست، به او
حسد بورزیم. فرزانه مرد ممکن است اصلاً هیچ‌یک از اینها را نداشته باشد؛ او اگر هم داشته باشد، ولی پروای خویشتن راستین خود را دارا باشد، خودش از آنها می‌کاهد و تدریجاً با غفلت از آنها و کاستن از مزایای جسمانی خود آنها را خاموش می‌کند و
قدرت و
مقام را کنار می‌نهد.
سرانجام، افلوطین در جای دیگری تصریح می‌کند: انسانها هنگامی که نیروی اندیشه ورزیشان ضعیف می‌شود، عمل را سایه این اندیشه و بحث نظری قرار می‌دهند، زیرا اندیشه نظری برایشان کافی نیست، چون روحهایشان ضعیف است و نمی‌توانند به اندازه کافی شهود را دریابند و بنابراین، از آن آکنده نیستند و همچنان در اشتیاق دیدن آنند، به سوی عمل کشیده می‌شوند تا آنچه با عقل نمی‌توانند دید، ببینند.
گفتار و
کردار افلوطین در بسیاری از کسان سخت مؤثر می‌افتاد و شیوه زندگی ایشان را دیگرگون می‌کرد. بنابر گزارش فرفوریوس شمار توجه انگیزی از سناتورهای رومی در درسهای افلوطین شرکت می‌کردند و در کار فلسفه می‌کوشیدند. حتی یکی از آنان به نام رُگاتیانُس تحت تأثیر سخنان افلوطین از همه دارایی خود
چشم پوشید، خدمتکاران خود را رها کرد و از مقام خود کناره گرفت، حتی خانه شخصیش را نیز از دست داد و شبانه‌روز را در خانه‌های دوستان و آشنایانش می‌گذراند، در جایی می‌خورد و در جایی دیگر می‌خوابید. امپراتور روم گالینوس و
همسرش سالونینا سخت به افلوطین ارادت می‌ورزیدند و او را محترم می‌داشتند، تا بدانجا که - با توجه به اندیشه‌های او و پیرویش از افلاطون - تصمیم گرفتند شهری به نام «افلاطون شهر۱» برپاسازند و منطقه‌ای را در پیرامون آن به آن اختصاص دهند تا کسانی که در آن شهر ساکن می‌شوند، طبق قانونهای افلاطون زندگی کنند؛ اما برخی از درباریان، به انگیزه حسد، کینه یا انگیزه‌های پست دیگر از اجرای آن تصمیم جلوگیری کردند.
چنانکه اشاره شد، افلوطین جوهر جهان بینی فلسفی خود را پیش از هر چیز، افلاطونی می‌داند. وی درباره نظریات فلسفی خود می‌گوید: اینها سخنان تازه‌ای نیستند و به زمان کنونی تعلق ندارند، بلکه از دیرباز ساخته شده‌اند و آنچه ما در این بحث گفته‌ایم، تفسیری از آنها، و متکی بر نوشته‌های خود افلاطون است.
هستی‌شناسی و جهان‌شناسی افلوطین گردمحور ۳ مفهوم می‌چرخد که می‌توان آنها را ۳ بنیاد نامید. واژه یونانی‌ِ هوپُستاسیس که افلوطین به کار می‌برد، دارای چندین معناست و در موارد گوناگون به کار می‌رود؛ اما از سوی افلوطین همچون اصطلاح فلسفی بیش از هر چیز به معنای بنیاد، شکل‌ِ موجودیت‌ِ موجود واقعی، و واقعیت به کار رفته است. وی این ۳ بنیاد را واحد، عقل (کلی) و روح می‌نامد.
واحد را می‌توان نزد افلوطین همچنین «
خدا» نامید. وی سخن درباره واحد را اینگونه آغاز می‌کند: اگر ممکن نیست که بدون واحد یا دو یا یک
عدد، به چیزی بیندیشیم، چگونه امکان دارد که آن (واحد) وجود نداشته باشد؟ وی درباره شناخت واحد می‌گوید: آگاهی ما از آن همچون چیزهای معقول دیگر از راه شناخت (استدلالی) یا اندشیدن نیست؛ بلکه از راه یک حضور برتر از شناخت است واحد برای افلوطین چیزی است که همه چیز باید به آن باز گردانده شود، زیرا پیش از همه چیزها باید چیزی بسیط وجود داشته باشد چیزهای پسین درست واحدی را طلب می‌کنند.
وصف افلوطین از واحد و صفات و ویژگیهای آن نیز توجه‌انگیز است. واحد نه ادراک حسی دارد و نه شناخت، حتی به خودش نیز شناخت ندارد، زیرا هیچ‌گونه نیازی ندارد. هیچ خیری برای واحد نیست؛ واحد در آرزوی هیچ چیز نیست، فراتر از خیر است؛ و خیر آن نه برای خودش، بلکه برای دیگران است، اگر چیزی بتواند در آن سهیم شود. واحد نمی‌اندیشد و نمی‌جنبد؛ زیرا پیش از حرکت و پیش از اندیشیدن است؛ او به چه چیز خواهد توانست بیندیشد؟ به خودش؟ در این صورت، پیش از اندیشیدن نادان، و نیازمند به اندیشیدن خواهد بود تا خودش را که خود بسنده است، بشناسد. او چون واحد، و در اتحاد با خویش است، به اندیشیدن به خود نیاز ندارد. درباره او حداکثر می‌توان گفت: او آن چیزی است که هست، او حتی «هست» هم نیست؛ زیرا به هیچ چیز حتی به این نیز نیازی ندارد. حتی «هست» را هم درباره او نباید مانند چیزی از چیزی به کار بریم، بلکه «هست» اشاره است به آنچه اوست. شگرف است که چگونه وی بی‌آنکه آمده باشد، حضور دارد. و چگونه هر چند در هیچ جایی نیست، هیچ جا نیست که او در آن نباشد. خود او سازنده و رَب‌ّ خویش است. ضرورتاً هیچ چیز برتر از او نیست. چون او علت همه چیزهاست، هیچ چیز بی او نیست. بدین‌سان، می‌تواند حتی «همه چیز» نامیده شود، اما با وجود این هیچ یک از همه چیزها نیست. واحد همه چیزهاست و هیچ یک نیست. خاستگاه همه چیزهاست، نه همه آنها؛ بلکه همه چیزهاست آنگونه که در ملا´ اعلایند؛ زیرا آنها به نحوی در واحد روی می‌دهند، یا بهتر بگوییم، آنها هنوز نیستند، بلکه خواهند بود. سرانجام گفته می‌شود که واحد حقیقتاً ناگفتنی است، زیرا هر چه درباره او بگویی، همیشه درباره یک چیزی سخن می‌گویی. از همه نحوه‌های سخن گفتن از او، تنها نحوه حقیقی سخن گفتن فراسوی همه چیزها و فراسوی عقل است. او هیچ یک از همه چیزها نیست و نام ندارد، زیرا ما نمی‌توانیم هیچ چیز درباره او بگوییم. ما تنها می‌توانیم در حد امکان بکوشیم درباره او نشانه‌هایی برای خودمان بسازیم. در اینجا باید اشاره کنیم که همه تعریفهای مثبت از واحد در رساله ۸
انئاد VI، یافت می‌شود و در نوشته‌های دیگر، تا آن‌جا که مربوط به واحد است، تعاریف مثبت بسیار کمیاب است.
پس واحد خاستگاه و مبدأ همه چیزها، یا به تعبیر افلوطین، نیروی پدید آورنده همه چیزهاست. اگر آن وجود نمی‌داشت، نه همه چیزها می‌بودند، نه عقل نخستین و زندگی کل می‌بود. اکنون این پرسش به میان می‌آید که چگونه همه چیزها از واحد پدید آمدند؟ در پاسخ به این پرسش، افلوطین نظریه معروف فیض یا صدور را به میان می‌آورد که فشرده آن تعبیر مجملی است که وی از آن دارد و می‌گوید: موجودات مانند تشعشع (پرتوافکنی) از واحد مبدأند، در حالی که خود آن دگرگون ناشده می‌ماند؛ مانند روشنایی درخشانی از
خورشید که گویی برگِرد آن می‌دود و پیوسته از آن سرچشمه می‌گیرد، در حالی که خودش بی‌دگرگونی می‌ماند.
در اینجا شایسته است که وصف افلوطین از حدود موجودات و سلسله مراتب آنها نقل شود. وی می‌گوید: روح اکنون می‌داند که این چیزها ضرورتاً باید موجود باشند و او مشتاق است به این پرسش که مکرراً موضوع بحث فیلسوفان باستان بوده است، پاسخ دهد که چگونه از واحد - اگر موجود است و ما می‌گوییم چنان است - هر چیز دیگری - چه کثرت، چه دو یا یک عدد دیگر - به وجود آمد؟ و چرا واحد در خودش نماند، بلکه چنان کثرت بزرگی - آنگونه که در موجودات دیده می‌شود - از او فرا ریخت؟ اما ما درست می‌اندیشیم تا آن را به واحد بازگردانیم. بگذار از آن چنین سخن بگوییم: نخست خود خدا را فراخوانیم، نه در واژه‌های در سخن آمده، بلکه با روح خود دست دعا به سوی او دراز کنیم تا بتوانیم از این راه، تنها با او دعا کنیم... هر چیزی که می‌جنبد، باید به سوی چیزی (یعنی هدفی) بجنبد. برای واحد چنین هدفی وجود ندارد. پس ما نباید تصور کنیم که او می‌جنبد. اما اگر چیزی پس از او پدید آمد، باید بیندیشیم که آن ضرورتاً چنین است، در حالی که واحد پیوسته رو به سوی خودش دارد. هنگامی که ما درباره موجودهای همیشگی (ازلی و ابدی) بحث می‌کنیم، نباید پیدایش در زمان مانع تفکر ما شود. در این بحث ما واژه «شدن» را به کار می‌بریم و پیوند و نظم علیت را به آن نسبت می‌دهیم. بنابراین، باید بگوییم که آنچه از آن (واحد) پدید می‌آید، بی‌حرکت از سوی آن است؛ چه، اگر چیزی همچون نتیجه جنبیدن واحد به وجود می‌آمد، این سومین آغاز از واحد می‌بود، نه دومین، زیرا آن پس از جنبش پدید می‌آمد. پس اگر یک دومی پس از آن (واحد) هست، آن می‌بایستی بی‌آنکه واحد اصلاً بجنبد و بدون هیچ گونه تمایل و خواستاری یا هیچ گونه فعالیتی از سوی واحد پدید آمده باشد. پس چگونه به‌وجود آمد و ما باید به چه بیندیشیم؟آنچه پیرامون واحد در حال سکون پدید آمد، بایستی بر اثر پرتوافکنی یا تشعشع از سوی او باشد، مانند روشنایی درخشانی از خورشید که به اصطلاح در گرد آن می‌دود و پیوسته از آن سرچشمه می‌گیرد، در حالی که آن بی‌دگرگونی می‌ماند. همه موجودات تا زمانی که باقیند، از هستیهای خود، به سبب نیروی حاضر خود، ضرورتاً چیزهایی تولید می‌کنند.
آتش گرما را تولید می‌کند و
برف سرما را؛ چیزهای عطرآمیز این امر را به ویژه به روشنی نشان می‌دهند. تا زمانی که وجود دارند، چیزی از آنها به پیرامونشان پراکنده می‌شود. و آنچه نزدیک به آنهاست، از هستی آنها برخوردار می‌شود. همه چیزهایی که به کمال می‌رسند، ابداع می‌کنند (یا به وجود می‌آورند). واحد همیشه کامل است و بنابراین، همیشه و جاودانه ابداع می‌کند؛ و آنچه به وجود می‌آورد، از خودش کمتر است. پس ما درباره کامل‌ترین چه باید بگوییم؟ هیچ چیز نمی‌تواند از او به وجود بیاید، جز آنچه که پس از او بزرگ‌ترین است. عقل پس از او بزرگ‌ترین، و نسبت به او دومین است؛ زیرا عقل تنها واحد را می‌بیند و به آن نیازمند است، اما واحد به عقل نیازی ندارد. عقل بزرگ‌تر از همه چیزهاست، زیرا چیزهای دیگر پس از او می‌آیند، مانند روح که اظهار گونه‌ای از فعالیت عقل است، همان گونه که عقل اظهار کننده واحد است. اما اظهار روح مبهم است، زیرا او نگاره یا نقشی از عقل است؛ و بدین علت، باید به عقل بنگرد؛ اما عقل نیز به همین سان باید به آن خدا بنگرد، برای اینکه عقل باشد. او را می‌بیند، نه همچون چیزی جدا از خود، بلکه همچون علت که خود پس از او می‌آید؛ هیچ چیزی در میانشان نیست، یا چنانکه هیچ چیزی میان روح و عقل نیست. هر چیزی مشتاق به وجود آورندگان (پدر و مادر) خویش است و آنها را دوست می‌دارد، به ویژه هنگامی که به وجود آورندگان و فرزندان تنهایند. اما هنگامی که مُبدِع یا به وجود آورنده بهترین (برترین خیر) است، فرزندان نیز ضرورتاً با اویند و فقط در «دیگر بودی» از او جدا هستند. پس واحد، مبدِع یا به وجود آورنده وجود یا موجود است. نخستین گونه ابداع یا ایجاد چنین است. از آن‌جا که واحد کامل است، در جست‌وجوی چیزی نیست و دارای چیزی نیست، او گویی فرا می‌ریزد و این فراریزش یا انبجاس او چیز دیگری غیر از خودش را می‌سازد. افلوطین گاه مبدأ یا واحد را به ریشه همانند می‌کند: تک چیزها همه از یک مبدأ فرا می‌آیند در حالی که خود او در درون می‌ماند. همگی از آن همچون از یک ریشه برمی‌آیند که خودش در خود ساکن می‌ماند.
مفهوم‌عقل در شکلهای‌گوناگون‌آن درتفکرفلسفی یونانی جایگاهی ویژه و بی‌مانند دارد. به ویژه، دو فیلسوف بزرگ، افلاطون و
ارسطو، مباحث مربوط به عقل را از لحاظ نظری و عملی و تحلیل و کاربرد آن به مرتبه کمال رسانده، و آیندگان را همواره وامدار خود کرده‌اند. نزد فیلسوفان یونانی
عقل، تعقل، اندیشه و اندیشیدن کم و بیش یکسان و به یک معنایند. برای نخستین بار پارمنیدس بنیان‌گذار مکتب اِلِئا، اندیشیدن را با هستی یکی دانست. افلوطین نیز این تعبیر را چند بار نقل می‌کند، فصل و عقل و معقول و موجود و جوهر یا هستی را یکسان می‌داند. وی مکرراً به یکسانی هستی یا باشندگی و
جوهر و عقل اشاره می‌کند.
وصفی که افلوطین از عقل می‌کند، بسیار توجه‌انگیز است و می‌توان آن را از ویژگیهای نظام فلسفی او دانست و پرداختن به آن با تفصیل بیشتر برای آماده شدن ذهن خوانندگان با ژرفای اندیشه او بجاست. افلوطین می‌گوید: اگر کسی درباره جهان محسوس شگفتی کند و اندازه و زیبایی و نظم مسیر کل آن را مشاهده کند و نیز خدایان در آن را که برخی از ایشان دیدنی و برخی دیگر نادیدنیند، و همچنین
جنها و
پریان (ارواح) و همه
جانوران و
گیاهان را ملاحظه کند، می‌تواند به سوی الگوی آغازین و واقعیت حقیقی‌تر آن صعود کند و همه آنها را به شکل معقول و جاویدان در آن بیابد، و ممکن است عقل ناب را در سرپرستی و سروری بر آنها ببیند و نیز فرزانگی عظیم و زندگی حقیقی «زمان»، یعنی خدایی را که کمال و عقل موجود است، دریابد؛ زیرا وی در خود همه چیزهای نامیرا را - هر عقلی را، هر خدایی را، هر روحی را و همه چیزهایی را که برای همیشه بی‌حرکتند - در بر دارد. چرا باید در جست‌وجوی دگرگونی باشد، هنگامی که همه چیز در آن به سامان است؟ چرا باید جویای دور شدن باشد، هنگامی که همه چیز را در خودش دارد؟ اما او حتی جویای افزون شدن هم نیست، زیرا کامل‌ترین است. بنابراین، همه چیزها در او کاملند. او نه با جست‌وجو، بلکه با داشتن می‌اندیشد.
عقل همه چیزهاست، بنابراین، همه چیز را در سکون در یک و همان‌جا دارد و تنها آن هست و هستی‌ِ آن همیشگی است. جایی برای آینده هم نیست، زیرا در آن هنگام نیز آن هست، یا برای گذشته، زیرا در آن‌جا هیچ چیز در نگذشته است، بلکه همه چیزها برای همیشه ساکنند و همه همانند، چنانکه گویی برای چنین بودنی از خود خشنودند. اما هر یک از آنها عقل و وجوداست و کل آن عقل و هستی است؛ عقل هستی را با اندیشیدن به آن هست می‌کند و هستی عقل را با اندیشه دادن به آن. اما علت اندیشیدن چیز دیگری است که علت هستی نیز هست. بنابراین، هر دو آنها علتی غیر از خودشان دارند، زیرا آنها همزمانند و با هم وجود دارند و یکی دیگری را ترک و رها نمی‌کند، بلکه این یک، دو چیز است: عقل و هستی و اندیشیدن و اندیشیده شده، عقل همچون اندیشنده و هستی همچون اندیشیده شده؛ زیرا اندیشیدن نمی‌توانست بی دیگر بودی و نیز همانبودی، موجود شود. بنابراین، اصلهای آغازین اینهاست: عقل، هستی، دیگر بودی و همانبودی. اما همچنین باید حرکت و سکون را هم دراین میان گنجانید. اگر اندیشیده شده‌ای هست، باید حرکت را گنجانید و سکون را نیز برای اینکه به همان بیندیشد؛ و دیگر بودی را برای اینکه اندیشنده و اندیشیده شده یافت شود؛ وگرنه، اگر دیگر بودی را از آن بگیری، یکی می‌شود و سکوت می‌کند. موضوعهای اندیشه نیز باید در پیوند با یکدیگر، دارای دیگربودی باشند، اما همانبودی را نیز باید گنجانید، زیرا همه دارای گونه‌ای وحدتند؛ و کیفیت متمایز هر یک، دیگر بودی است. این امر که چندین اصل نخستین، وجود دارد، عدد و کمیت را می‌سازد و ویژگی هر یک کیفیت را می‌سازد و از اینها همچون اصلهای نخستین هر چیز دیگری پدید می‌آید. «دویی‌ِ» عقل آن را از واحد بسیط متمایز می‌کند، در حالی که باز در یک وحدت به هم پیوسته است. وحدت و کثرت‌ِ همزمان‌ِ عقل متناقض است، اما باید بدین گونه بیان شود که هر یک برحسب بساطت خود متفاوت است. موجودات و معقولها در عقلند، مانند اجزاء در یک کل یا انواع در اجناس، یا چنانکه اجزاء یک موجود زنده آینده در همه نطفه نهفته‌اند.
مقصود از آنچه همچون واحد تعریف شده، چیست؟ عقل؛ زیرا زندگی‌ِ تعریف و تحدید شده همانا عقل است، و آنچه همچون کثیر تعریف شده، چیست؟ بسیاری عقلها. پس همه عقلهایند و همه همچون کل‌ِ عقلند و همچون عقلهای فردی و جزئی. در این میان، وظیفه عقل اندیشیدن به ایده‌ها (مُثُل)، و نیز اندیشیدن به خودش است، این دو وظیفه همزمانند. به گفته افلوطین، درست نیست که هرگاه عقل به خدا اندیشید، خدایی به وجود آمد، یا هنگامی که به حرکت اندیشید، حرکت به وجود آمد. پس نادرست است که گفته شود که صورتها (ایده‌ها) اندیشه‌هایند، اگر منظور این باشد که هرگاه عقل اندیشیده است، این صورت یا ایده خاص به وجود آمده است؛ یا این صورت ویژه است، زیرا آنچه اندیشیده شده، باید مقدم بر این اندیشیدن باشد، پس نخست‌بایدباشندگی (موجودیت) کلی ایده‌ها یا صورتها را درک کنیم که هر یک از آنها از آن رو هست که اندیشنده‌ای به هر یک از آنها می‌اندیشد و بدین سان، به وسیله چنین اندیشیدنی به آنها بنیاد هستی می‌بخشد. عقل همیشه آن صورتها یا ایده‌ها را داشته است و این «داشتن» یعنی اندیشیدن.
گنجیده بودن اندیشیده‌ها یا معقولها در عقل نزد افلوطین اهمیتی ویژه دارد. استدلال اصلی وی این است که عقل بایستی معقولها را همچون چیزهایی متمایز از خودش بیندیشد و اگر خودش به تنهایی می‌بود، کاو و تهی، یعنی نا اندیشنده یا نااندیشیده می‌بود. این درست نیست که تمایزی در اندیشه‌ای بپنداریم که فقط می‌اندیشد، اما از اندیشیدنش آگاه نیست. اما هنگامی که عقل حقیقی به خود می‌اندیشد، در اندیشه‌هایش و موضوع اندیشه‌اش نه بیرون از آن، بلکه خودش نیز موضوع اندیشه است؛ ضرورتاً در اندیشیدنش خودش را داراست و خودش را می‌بیند، و هنگامی که خودش را می‌بیند، این کار را نه همچون چیزی بدون اندیشه، بلکه همچون اندیشنده انجام می‌دهد.
اکنون سخن بر سر آن چیزی است که همیشه و بالفعل عقل است. اگر این عقل اندیشیدن خود را از بیرون یا خارج ندارد، پس چون به چیزی می‌اندیشد، آن را از خودش می‌اندیشد و چون چیزی دارد، آن را از خودش دارد. حال چون از خودش می‌اندیشد و محتوای اندیشه‌اش را از خودش می‌گیرد، پس خودش آن چیزی است که به آن می‌اندیشد؛ زیرا اگر جوهر آن چیز دیگری (جز اندیشیدن) می‌بود، و چیزی که به آن می‌اندیشید، غیر از خودش می‌بود، خود جوهر او ناعقلانی می‌بود، و بار دیگر بالقوه می‌بود، نه بالفعل. افلوطین بدین شکل مسأله
«اتحاد عاقل و معقول» را مطرح می‌کند و روشن می‌سازد که عقل یکی بیش نیست. دویی در عقل حقیقی یافت نمی‌شود، بلکه عقلی که می‌اندیشد، یکباره و همگی همان عقلی خواهد بود که آن اندیشه را کرده است. عقل علت (وجودی) خود را در خودش دارد. از آن‌جا که عقل همگی یک موجود، و فعالیت محض است، پس زندگی هم هست، آن هم کامل‌ترین نحوه زندگی.
از آن رو که هر تک ایده‌ای نشانگر شکل عقلی تک چیزهای محسوس است و عقل همه ایده‌ها را در بر دارد، پس جهان معقول نمونه و الگوی پیشین
جهان محسوس است. در اینجا باید یادآوری شود که مسأله ایده‌ها نزد افلوطین، نقش‌چندان‌برجسته‌ای - آنگونه که نزد افلاطون دیده‌می‌شود - ندارد. وی به تفصیل و عمدتاً از دو دیدگاه به آن می‌پردازد: نخست برای اینکه منکر شود که آنها بیرون از عقل وجود دارند و سپس برای تأکید بر این نکته که آنها ایده‌های تک چیزها یا اشیاء جزئیند. پس عقل خود موجودهای واقعی است و دارنده همه آنها، نه چنانکه گویی در یک مکان، بلکه بدان سان که دارنده خودش است و با آنها یکی است.
چنانکه دیدیم، روح سومین بنیاد آغازین در نظام فلسفی افلوطین است. در مراتب صدوری نزد وی، واحد خاستگاه همه چیزهاست، زیرا خدا هیچ یک از همه چیزها نیست. همان گونه که عقل از واحد صادر شده، روح نیز از عقل پدید آمده است. عقل روح را ایجاد، یا بهتر بگوییم ابداع می‌کند. عقل کامل است و به حکم این کمال بایستی ایجاد می‌کرد و با نیروی چنان عظیمی که او بود، بی نسل نمی‌بود. اما نسل او نمی‌توانست از او بهتر باشد (چنانکه در این جهان نیز چنین است)؛ بلکه بایستی نگاره یا تصویری کمتر از او، و به همین سان نامحدود، ولی محدود به
پدر و مادرش می‌بود. پس روح از یک سو به عقل پیوسته است و از سوی دیگر به چیزهای دیگری در این جهان پدیده‌ها و به
جسم یا پیکری که خودش آن را پدید آورده است؛ اما همچنان به خاستگاه معنوی و عقلی خود، یعنی مبدأ خدایی خود نزدیک‌تر است. روح در ماهیت خود عدد، ایده، و مانند عقل زندگی و فعالیت است.
روح از سرچشمه
نورها به دور است، اما همچنان نورانی است و هرچه از فراز به فرود می‌آید، نورانیتش کمتر می‌شود و آنچه بیرون از اوست، به تیرگی و تاریکی نزدیک‌تر است. روح جاویدان است و بیرون از زمان و اوست که پدید آورنده زمان است، فصل و چون واحد نخستین نقطه مرکز همه هستی است، عقل نامتحرک و روح دایره‌ای است متحرک در پیرامون مرکز هستی. اگر بخواهیم عقل را خورشید جهان معقول بدانیم، روح همچون
ماه است.
عقل تقسیم‌ناپذیر است، روح نیز در حیطه معقول چنین است، اما در ماهیت اوست که از وحدت خود بیرون آید و با آنچه که تقسیم‌پذیر است، یعنی جسم، پیوند یابد و بدین‌سان، تقسیم‌پذیر شود. اما این تقسیم‌پذیری بیشتر مربوط به جسم است که روح در آن است؛ و هرچند روح در این جسم تقسیم‌پذیر جای دارد، خودش یکی است، چون در هر بخشی از خود یکپارچه است. روح دارای دو وضعیت است: از یک سو همچون محصول عقل، خودش نیز معقول است، عقل در وی تأثیر می‌کند، آن را روشنی می‌بخشد و به او چونان نگاره یا تصویری از خودش، صورتهای همه موجودات را می‌دهد؛ اما از سوی دیگر، بنابر طبیعت خود پیوند با چیزی دارد که پایین‌تر از اوست و در واقع پدید آمده از او و نیازمند به
پرستاری اوست و تأثیراتی را که صادر از عقل است، به او منتقل می‌کند. این نشانگر آن است که روح با او گونه‌ای خویشاوندی دارد.
تا اینجا اوصاف افلوطین از روح پیش از هر چیز به روح در کلیت آن، یا به دیگر سخن درباره «روح جهانی»، یا روح کلی، یا به تعبیر مشهور «نفس کلیه» است. در واقع آنچه از اصل دومین (یعنی عقل) صادر شده، همانا روح کلی است که روحهای فردی و جزئی از آن پدید می‌آیند. این روح کلی جوهری متمایز از روحهای فردی، و بیرون از جهان جسم است و به نوبه خود همه چیزهای جسمانی را در خود دارد. روح کلی نباید در همه جا باشد، یا در مکانی جای گیرد، زیرا در مکانی نبود، بلکه
جسم به او نزدیک شد و در آن شرکت جست. از سوی دیگر، از دیدگاه افلوطین نمی‌توان از یک روح جهانی، بلکه باید از روحهای جهانی سخن گفت، زیرا هنگامی که روح دارای جایگاهی میانی، و در وسط جهان حسی و عقلی است، تصوری از دو گونه روح جهانی پدید می‌آید که یکی برتر است و دیگری فروتر. یکی موجودی است کاملاً نادیدنی که نه در جهان جسمانی وارد می‌شود و نه مستقیماً در آن تأثیر می‌کند و دیگری تصویری و محصولی از آن است که با جسم جهان کل در پیوند است، مانند روح
انسان با جسم او.
اکنون این روح دوم است که جهان محسوس را پدید می‌آورد، بدین‌گونه که به علت کمال کمترش نمی‌تواند مانند روح‌ِ نخست صرفاً غرق در تفکر و تأمل باشد. صورتهایی که از سوی روح برتر به او منتقل می‌شوند، از
راه او در جهان جسمانی ریشه می‌گیرند. این روح دوم، همچون اصل مؤثر در جهان محسوس، «طبیعت» نامیده می‌شود. در اینجاست که افلوطین می‌گوید: کار طبیعت، ساختن از راه تدبر و تأمل است. اکنون اگر کسی از طبیعت بپرسد که چرا می‌سازد؛ و اگر طبیعت بتواند بشنود و به این پرسش پاسخ دهد، می‌گوید: تو نباید بپرسی، بلکه باید - درست مانند من که سکوت می‌کنم و عادت به سخن گفتن ندارم - در سکوت بفهمی. آنچه به هستی می‌آید، آن است که من در سکوت خودم می‌بینم.
اینکه نه‌تنها دو روح جهانی، بلکه همچنین کثرتی از روحهای جزئی وجود دارد، مبتنی بر همان قانون است که کثرت ایده‌ها و عقلها در عقل کلی وجود دارد. در اینجا افلوطین به طبیعت فروتر روح اشاره می‌کند که چون بر هم نهاده‌ای از تقسیم‌پذیر و تقسیم‌ناپذیر است، نمی‌تواند مانند عقل، کثرت را با وحدت در کنار هم نهد. بنابراین، نه روح دوم، بلکه همان روح نخست، روحهای جزئی را پدید آورده است. اما در این مورد نیز وحدت نباید قربانی کثرت شود؛ روحهای جزئی تنها معلولهای روح کلیند، یعنی شکلهای گوناگون پدیداری یک زندگی یگانه که در سراسر جهان ساری است. هرچند آنها فرداً مختلفند، با وجود این، در عین حال یکی و همانند، همان‌گونه که
دانش در شاخه‌های گوناگون یک دانش است، یا یک نور که جاهای مختلف را روشن می‌کند.
روح کلی جهانی تقسیم‌ناپذیر باقی می‌ماند؛ اما هر تک موجودی به اندازه تواناییش از آن بهره‌ای می‌گیرد. ارواح جزئی با روح کلی یکی هستند و هر یک از آنها نیز خود عین دیگری است، تنها اختلاف فردی آنها بر حسب بدنها یا جسمهاست. ادراک حسی همانا دریافت روح از موضوعهای حسی از راه کاربرد تن است. پس اگر اندیشیدن، ادراک بدون جسم است، بسی لازم‌تر است که آنچه باید به اندیشیدن بپردازد، جسم نباشد. خدا روح را فروفرستاد برای اینکه جهان محسوس تا حد ممکن نزدیک و همانند جهان معقول شود. افلوطین
سقوط روح به این جهان را غالباً خود خواسته و داوطلبانه می‌شمارد، اما در عین حال، آن را یک ضرورت می‌داند. سقوط روح برای او خطرها دارد و انگیزه بدبختی وی می‌شود، فصل و چنانکه افلاطون می‌گوید، تن برای روح مانند گور می‌شود، بازگشت به جهان معنوی و عقلی هدف اصلی روح است؛ خویشتن راستین انسان همانا روح است. انسان موجودی است در میانه خدایان و ددان.
با توجه به کل ساختار و محتوای نظام فلسفی افلوطین شگفتی ندارد که چگونگی ادراک و شناخت حسی نزد انسان نیز برای او اهمیت بنیادی نداشته باشد. چنانکه گفته شد، وی هرگونه فعالیت را در زمینه‌های عملی ناچیز و بی‌اهمیت می‌دانست، زیرا همه با امور بیرونی و محسوس سروکار دارند. بدین‌سان، ادراک و شناخت حسی نیز نزد او اهمیت اندکی دارد. تنها بخشی از شناخت روح به خودش و چگونگی آن به ادراک حسی‌ِ آنچه بیرونی است، بستگی دارد، زیرا هر چند گونه‌ای آگاهی همزمان نیز با آنچه در درون تن روی می‌دهد، وجود دارد، اما حتی در این مورد نیز ادراک متعلق به چیزی بیرون از بخش ادراک کننده است؛ در حالی که نیروی استدلال در روح داوری خود را از تصاویر ذهنی حاضر در آن - که از ادراک حسی گرفته شده‌اند - به دست می‌آورد، آنها را بر هم می‌نهد، یا تقسیم و جدا می‌کند و درباره چیزهایی که از سوی عقل به آن می‌رسد، چیزهایی را ملاحظه می‌کند که می‌توان آنها را اثرها یا نقشها نامید و در پرداختن به اینها نیز دارای همان نیروست، و همچنان به حصول فهمیدن ادامه می‌دهد، چنانکه گویی با تشخیص تأثرات جدید و اخیر و متناسب کردن آنها با آنچه از مدتها پیش در درون آن داشته است، عمل می‌کند. این فرایند همان است که آن را «دوباره به یادآوری» روح می‌نامیم.
فعالیتهای عقل از سوی بالایند، به همان گونه که فعالیتهای ادراک حسی از سوی پایینند. بخش اصلی روح، در میان دو نیروست: یک بدترین و یک بهتر؛ بدترین متعلق به ادراک حسی است و بهتر متعلق به عقل. اما عموماً پذیرفته شده است که ادراک حسی همیشه از آن‌ِ ماست، اما درباره عقل توافقی نیست، از آن رو که ما همیشه آن را به کار نمی‌بریم و نیز از آن رو که جدا (مُفارق) است؛ و عقل از آن‌رو جداست که خود تمایلی به سوی ما ندارد، بلکه بیشتر ماییم که به بالا به سوی او می‌نگریم. ادراک حسی پیام آورما، اما عقل پادشاه ماست. اشاره افلوطین درباره جدا یا مفارق بودن عقل با توجه به نظریه ارسطوست، سطر که وی در اینجا، مانند جاهای دیگر آن را نقطه آغاز اندیشه خود قرار می‌دهد. او می‌خواهد نشان دهد که عقل همان «عقل الهی» است که به تعبیر افلاطون «پادشاه آسمان و زمین» است، مفسران
فلسفه ارسطو «عقل فعال» را نزد وی با عقل الهی یکی می‌دانند که علت نخستین و محرک نامتحرک است. بدین‌سان، شناخت ناشی از ادراک حسی - آنگونه که نزد ارسطو می‌یابیم - چندان اهمیتی ندارد.
اما
داوری نهایی افلوطین را درباره ادراک و شناخت حسی در جایی می‌توان یافت که می‌گوید: همه انسانها از آغاز، یعنی پس از زاییده شدن، ادراک حسی را پیش از عقل به کار می‌گیرند و محسوسات ضرورتاً نخستین چیزهاییند که انسانها با آنها سروکار دارند. برخی از انسانها همه
عمر بر سر محسوسات می‌مانند و آنها را آغاز و انجام همه چیز می‌شمارند و آنچه در ادراکهای حسی دردناک است، شر، و آنچه لذت‌بخش است، خیر می‌نامند و کسانی از ایشان که ادعای تعقل می‌کنند، این شیوه را فلسفه خود قرار می‌دهند و مانند
پرندگان سنگین شده‌اند که چندان از زمین با خود برداشته‌اند که هر چند طبیعت به ایشان
بالها داده است، نمی‌توانند از زمین به سوی بالا پرواز کنند. انسانهای دیگری هم هستند که از چیزهای زیرین برخاسته‌اند و بخش بهتر روحشان ایشان را برانگیخته است که از آنچه دلپسند است، به زیبایی بزرگ‌تری بگرایند؛ اما از آن‌جا که نمی‌توانند آنچه در بالاست ببینند، و زمینه دیگری ندارند که بر آن بایستند، به پایین کشیده می‌شوند و با نام فضیلت به کارهای عملی و گزینشهای چیزهای زیرین که در آغاز می‌کوشیدند خود را از آنها بالا و برتر بکشند، می‌پردازند. گونه سومی از انسانهای الهی نیز یافت می‌شوند که به یاری نیروی بزرگ‌ترشان و تیزبینی چشمانشان، عظمت آنچه را که بالایی است، می‌بینند و به سوی آن - چنانکه گویی بر فراز ابرها و مِه این جهان زیرین - فرا می‌روند و در آن‌جا می‌مانند؛ آنچه را اینجایی است، نادیده می‌گیرند و از منطقه حقیقی که از آن‌ِ ایشان است، لذت می‌برند، مانند مردی که از یک سرگردانی و پرسه‌زنی طولانی به
وطن خوش سامان خویش باز می‌گردد.
اینک آن کدام منطقه است و چگونه می‌توان به آن رسید؟ کسی می‌تواند به آن برسد که طبعاً عاشق است و از آغاز حقیقتاً به فلسفه گرایش داشته است. عاشق است، اما نه به «زیبایی تن»، بلکه گریزان از آن به سوی «زیباییهای روح»، فضیلتها و انواع شناختها و شیوه‌های زندگی و قانونها می‌شتابد. ارزش این اندیشه‌ها را نزد افلوطین در مباحث مربوط به دیالکتیک می‌یابیم که نزد وی
دانش ناب و
قدرت ادراک و تفکر مفهومی است و رساله مستقلی به آن اختصاص داده شده است. وی در این باره می‌پرسد: چه هنری یا روشی یا رویکردی لازم است که ما را به آن بلندایی ببرد که باید برویم؟ این سفر برای همه دو مرحله دارد: یکی هنگامی که به بالا می‌روند و دیگری هنگامی که به بالا می‌رسند. مرحله نخست از مناطق زیرین راه می‌برد، دومی برای کسانی است که قبلاً در قلمرو معقولند و گامهایشان در آن‌جا استوار شده است، اما هنوز باید سفر کنند تا به دورترین نقطه منطقه برسند. هنگامی که به قله آنچه معقول است، می‌رسند، سفر پایان می‌یابد، که در وصف دیالکتیک پایان سفر را دیدن «خیر» می‌داند). در اینجا باید یادآوری شود که وصف افلوطین از دیالکتیک دقیقاً در پیروی از افلاطون در «جمهوری» و دیالوگ سوفیست و با یاری گرفتن از «روش تقسیم» وی در فایدرس است. اما دیالکتیک چیست که به آن انسانهای از نوع دیگر و نیز فیلسوفان باید داده شود؟ آن دانشی است که می‌تواند درباره همه چیز به شیوه‌ای عقلانی و منظم سخن بگوید و درباره یک چیز بگوید که آن چیست و چگونه با چیزهای دیگر فرق دارد و با آنها چه مشترکهایی دارد. فیلسوف به وسیله دیالکتیک از سرگردانی در
جهان محسوس نجات می‌یابد و در جهان معقول جای می‌گیرد و در آن‌جا خود را از آنچه دروغین است، رها می‌سازد و روح را با آنچه افلاطون «حقیقت صاف و ساده» می‌نامد، تغذیه می‌کند؛ روش تقسیم را برای تشخیص «ایده‌ها» به کار می‌برد؛ چیستی هر تک چیزی را معین می‌کند و به اجناس نخستین می‌رسد و از کل جهان معقول عبور می‌کند.
اما این دانش مبادی یا اصولش را از کجا دارد؟ عقل مبادی روشنی را به هر روحی که بتواند آنها را دریابد، می‌بخشد و آنگاه نتایج آنها را برهم می‌نهد، به هم می‌بافد و تشخیص می‌دهد تا به عقل کامل برسد؛ زیرا افلاطون می‌گوید: دیالکتیک ناب‌ترین بخش هوشمندی است؛ بدین‌سان، چون این بخش با ارزش‌ترین تواناییهای ذهنی ماست، بایستی به هستی واقعی و ارجمندترین چیزها بپردازد. اما آیا فلسفه و دیالکتیک یکی و همانند؟ دیالکتیک ارجمندترین بخش یا پاره فلسفه است. اما نباید اندیشید که آن افزاری است که فیلسوف به کار می‌برد. تئوریها و قواعد محض نیست، بلکه با اشیاء سر و کار دارد، ماده و مایه آن موجودات واقعیند؛ به آنها روشمندانه نزدیک می‌شود؛
دروغ و
سفسطه را بیگانه با حقیقت می‌شمارد؛ با گزاره‌ها (قضایا) ی محض - که فقط واژه‌هایند - سر و کار ندارد، بلکه با دانستن حقیقت، چیزهایی را که قضایا نامیده می‌شوند، نیز می‌شناسد؛ همچنین عموماً حرکتهای روح را می‌شناسد، یعنی آنچه را روح ایجاب یا سلب می‌کند. دیالکتیک و فرزانگی همه چیز را به گونه‌ای کلی و شکلی غیرمادی برای عقل یا هوشمندی عملی فراهم می‌کند.
در اینجا شایسته است که به نظریات افلوطین درباره عشق نیز اشاره‌ای گذرا شود که وی رساله‌ای ویژه درباره آن دارد. افلوطین با وجود تحقیر و ناچیز شمردن و بی‌اهمیت دانستن
جهان محسوس، زیبایی آن را می‌ستاید و به بهره‌گیری از آن و نیز پرستاری و نگهداری از تن و نیازهای آن نیز ترغیب می‌کند. انسان باید به این زندگی جسمی هر اندازه که نیاز دارد و می‌تواند، برسد؛ اما خود وی غیر از آن است و آزاد است که آن را رها کند.
زیبایی جهان محسوس از آن روست که تصویری باز تابنده از جهان فرامحسوس است. ماده با پیوستن صورت به آن شکل می‌گیرد و بدین‌سان «ایده» را در خود می‌پذیرد و جهان فرازین را به یاد روح می‌آورد. زیبایی
جسم یا تن پلی است به سوی زیبایی آن جهانی که شعله رغبت برای زیبایی جسمی می‌افروزد و انگیزه عشق می‌شود. افلوطین پس از ستایش از «افلاطون الهی» که در چندین جا از نوشته‌هایش بسیار درباره عشق سخن گفته است، می‌گوید: درباره احساس و عاطفه روح که ما عشق را مسئول آن می‌دانیم، همه می‌دانند که آن چگونه در روحهایی که اشتیاق و رغبت درآغوش گرفتن یک زیبا را دارند، روی می‌دهد. اگر کسی تصور می‌کند که خاستگاه عشق اشتیاق برای «خودِ زیبایی»، یعنی زیبایی مطلق است که از پیش در روح انسان وجود داشته، و خویشاوند با آن است، به علت آن پی‌برده است؛ زیرا زشت ضد
طبیعت و
خداست. طبیعت خاستگاه خود را از بالا، از خیر، یعنی آشکارا از زیبایی دارد. حتی در میان عاشقانی که هدفشان آمیزش جنسی است، نیز این انگیزه وجود دارد که می‌خواهند در زیبایی تولید کنند، زیرا برای طبیعت بیهوده است که در زشتی تولید کند. اگر ایشان از این زیبایی در اینجا به یادآوری آن الگوی آغازین (زیبایی) برسند، این زیبایی زمینی نیز همچون تصویری ایشان را ارضا می‌کند. مردی که عشق او به زیبایی ناب است، با زیبایی به تنهایی راضی است. کسانی که به بدنهای زیبا عشق می‌ورزند، همچنین با نظری به آمیزش جنسی، آنها را چون زیبایند، دوست می‌دارند اما برخی عاشقان زیبایی زمینی را حتی می‌پرستند و این برایشان کافی است. روح مادرِ عشق است و آفرودیت (الهه زیبایی نزد یونانیان) روح است و عشق فعالیت روح است که جویای خیر است. عشق یک اصل عقلانی محض نیست، زیرا در خود یک انگیزه نامعین غیرعقلانی و نامشخص دارد. عشق یک موجود مادی و
فرشته‌ای است که از روح پدید آمده، به اندازه‌ای که روح از خیر کم دارد، اما در آرزوی آن است.
به تعبیری می‌توان افلوطین را فیلسوفی «این جهانی» و «نه این جهانی» نامید؛ چنانکه اشاره شد، وی می‌گفت: شرمسار است از اینکه در تن جای دارد. او به دو گونه عنایت یا پیش‌اندیشی باور دارد: انسانی و خدایی. پیدایش جهان محسوس را نیز برخاسته از عنایت الهی می‌داند. به گفته او، اگر بگوییم: پس از زمان معینی، جهان که پیش از آن موجود نبود، پدید آمده، باید فرض کنیم که نتیجه عنایت بوده است، یعنی گونه‌ای پیش‌بینی و محاسبه از سوی خدا در این باره که این جهان کل چگونه می‌توانست به هستی آید، و چیزها چگونه می‌توانستند به بهترین گونه ممکن باشند. اما از آن‌جا که ما تأیید و ثابت کردیم که این جهان همیشگی (جاویدان) است و هرگز نیست نبوده است، سخن ما آنگاه درست و سنجیده خواهد بود که بگوییم: عنایت برای جهان کل، به معنی مطابقت آن با عقل، و پیش بودن عقل بر جهان است، نه به این معنا که پیشی زمانی دارد، بلکه بدان علت که جهان از عقل پدید می‌آید و عقل از نظر ماهیت مقدم، و همچون گونه‌ای نمونه و الگوی آغازین علت جهان است؛ جهان نگاره‌ای یا تصویری از آن است و به وسیله آن هست و جاودانه به هستی می‌آید. طبیعت‌ِ عقل و موجود، جهان حقیقی و نخستین است که از خودش جدا نیست و به وسیله تقسیم ضعیف نمی‌شود و حتی در اجزائش ناکامل نیست، زیرا هر جزئی بریده شده از کل نیست، بلکه همه زندگی‌ِ آن و همه عقل با هم در یکی زندگی می‌کند، می‌اندیشد و جزء را کل می‌سازد و همه را در دوستی با خود پیوند می‌دهد، چون یک جزء جدا شده از دیگری نیست و صرفاً دیگری، یعنی از بقیه بیگانه نشده است؛ بنابراین، یکی به دیگری ناروا نمی‌کند، هرچند آن دو با هم متضاد باشند؛ و از آن رو که در همه جا یکی و در هر نقطه‌ای کامل است، ساکن می‌ایستد و دگرگونی نمی‌شناسد.
افلوطین در پی‌ِ وصف آن جهان راستین می‌افزاید که از آن جهان راستین و واحد، این جهان پدید می‌آید که حقیقتاً واحد نیست، زیرا چندین است و منقسم در کثرت که در آن هر جزء از جزء دیگر جدا، و با آن بیگانه است و در آن نه تنها دوستی نیست، بلکه به علت جدایی دشمنی وجود دارد و اجزاء در نقصان خود ضرورتاً با یکدیگر در جنگند. این جهان نه همچون نتیجه یک جریان استدلالی که بایستی موجود شود، بلکه چون ضرورت داشت که طبیعتی دومین هم موجود باشد، به هستی آمده است؛ زیرا آن جهان کل راستین از آنگونه نبود که واپسین‌ِ موجودات باشد؛ چون نخستین بود و نیروی بسیار، و در واقع همه نیرو را داشت؛ و این نیرویی است که چیزی دیگر را پدید آورد، بی آنکه جویای ایجاد باشد (یعنی
آفرینش این جهان کاری ابداعی بود)؛ زیرا اگر جویا می‌بود، نمی‌توانست آن را از خودش داشته باشد و آن نیز از
جوهر خود وی نمی‌بود، بلکه مانند
صنعتگری می‌بود که از خود توانایی پدید آوردن چیزی را ندارد؛ بدین‌سان، عقل از راه‌ِ دادن چیزی از خودش به ماده همه چیز را در آرامشی ناآشفتنی پدید آورد.
افلوطین انگیزه و علت همه آشفتگیها و ناآرامیهای این جهان محسوس را وجود ماده می‌داند که زیر نهاد همه چیزهای محسوس است. در آنچه مربوط به ماده است، نزد افلوطین این تناقض دیده می‌شود که می‌گوید: ماده با واسطه روح، از واحد مشتق شده است. ماده نزد افلوطین همان
ماده ارسطویی است که همیشه با صورت آمیخته است. ماده از دیدگاه افلوطین غیرجسمانی است، هیچ واقعیتی ندارد، بلکه امکان محض‌ِ هستی، و تصویر دروغین ضعیفی از آن است. ماده ناموجودِ محض و فقدان‌ِ صِرف است؛ اما هرچند ماده ناموجود است، چیزی از هستی به اینگونه و مانند همان فقدان (یا عدم) دارد، به تعبیر دیگر افلوطین، ماده «اشتیاق ناآرام برای هستی» است.
وصف افلوطین از ماده، اگرنه در تعبیر، بلکه از لحاظ محتوا، همان وصف افلاطون از آن است، اما با یک تمایز مهم و آن اینکه در پیروی از نظریه
فیثاغورسیان، وی ماده را نه‌تنها ناموجود محض می‌داند، بلکه آن را همچنین سرچشمه شر و بدی می‌شمارد.
شر در آغاز نمی‌تواند به روح تعلق گیرد، زیرا روح طبق طبیعت برترش، آزاد از شر است و در نتیجه تماس و پیوند با چیزی که در خود شر است، دچار آن می‌شود و این چیز همان ماده است، زیرا اگر شر را فقدان یا نبود خیر بشماریم، بدین‌سان، ماده فقدان آغازین و مطلق‌ِ خیر است. پس ماده «شر نخستین»، و تن یا جسم «شر دومین» است و فقط در ردیف سوم می‌توان روح را - هنگامی که بر شری که با آن بیگانه است، تن می‌دهد - شریر دانست.
در اینجا باید یادآوری شود که نکوهش افلوطین از ماده نه از لحاظ ماهیت عینی آن، بلکه بیشتر به علت تأثیر تباه کننده آن بر زندگی معنوی انسان است؛ همچنین نباید از یاد برد که مخالفت افلوطین با ماده، انگیزه دیگری نیز داشته، و آن مخالفت سرسختانه و پیگیرانه او با ماتریالیسم رایج در مکتب فلسفی رواقیان بوده است. از سوی دیگر، از آن‌جا که روح در
مرز جهان فرامحسوس قرار گرفته، ناگریز و طبعاً به آنچه در زیر اوست، روشنی می‌بخشد و با ماده می‌آمیزد و با بخشی از نیروهایش در آن داخل می‌شود و در آن تأثیر می‌کند و از جاودانگی جهان معقول به درون جهان زمانمند پا می‌نهد. اکنون از راه پیوند نیروهای روحی و معنوی با ماده، جهان محسوس پدیده‌ها به وجود می‌آید، هرچند ماده همچون چیزی بی‌صفت و غیرجسمانی، نمی‌توانست موضوع ادراک حسی باشد. این فرایند را می‌توان با کارهای انسان مقایسه کرد، زیرا طبیعت در خود یک اندیشه است، اما اندیشه آگاهانه نیست، بلکه ساختن یا آفرینشی ساده، بی‌قصد و ناآگاه است. هر چند افلوطین می‌کوشد که گونه‌ای شناخت و احساس وجودی به طبیعت نسبت دهد، ادراک حسی و قصد را از آن سلب، و آگاهی آن را با آگاهی انسانی خواب آلوده مقایسه می‌کند.
تصویر افلوطین از طبیعت، ویژه، و تا اندازه‌ای شگفت‌انگیز است. ساخته‌های طبیعت برای او مانند تصاویر رؤیاییند. او آنها را گویی به گونه‌ای
غریزی می‌آفریند، درباره آنها نمی‌اندیشد و هدفی را هم دنبال نمی‌کند. بدین‌سان، جهان‌ِ محسوس با انگیزه‌ای ارادی و با تفکر پدید نیامده، بلکه محصول ضرورت طبیعت است، بدین‌نحو که روح به ماده نیازمندِ شکل‌گیری - برای روشن‌سازی‌ِ آنچه در زیر آن قرار دارد - شکل بخشیده است. این ضرورت طبیعت همواره وجود داشته است و اکنون نیز وجود دارد؛ از این‌روست که افلوطین نظریه آغاز زمانی و نیز پایان زمانی جهان را مصرانه نفی می‌کند.
از سوی دیگر، افلوطین در پیروی از نظریات رواقیان، فیثاغورسیان و
افلاطون، معتقد به گسترش و پیدایش ادواری جهان است، یعنی جهان پس از دوره‌های معینی، همیشه بار دیگر دقیقاً به وضعیت پیشین خود بازمی‌گردد و دوره تازه‌ای آغاز می‌شود، اما روح سازنده جهان محسوس است، پیوند ضروری آن با ماده گونه‌ای سقوط و انحطاط محسوب می‌شود. بنابراین، افلوطین روح‌ِ سازنده جهان را، دومین روح می‌داند، نه نخستین؛ زیرا آن روح‌ِ برتر و نخستین، یعنی روح جهانی، هرگز از جهان فراسوی محسوس بیرون نمی‌آید و به جهان جسمانی وارد نمی‌شود. در برابرِ جهان محسوس که بدین‌سان پدید آمده است، دو رویکرد می‌توان داشت: از یک سو، همچون ساخته و پرداخته روح، باید در خود کامل و زیبا باشد؛ از سوی دیگر، چون جهانی حسی است، در واقع تصویری آلوده، بی‌هویت و سایه‌دار از جهان واقعی است که روح باید بکوشد هرچه زودتر از اسارت در آن نجات یابد. این نکته نزد افلوطین اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا به نظر وی اصالت با جهان معقول فراسوی این جهان است که اشتیاق روح راستین را برای بازگشت به آن، هر لحظه شعله‌ور می‌کند.
اما به رغم تحقیر و نکوهشی که افلوطین درباره جهان محسوس دارد، با اندیشه‌های بدبینانه و جهان دشمنانه برخی از معاصرانش، مانند مسیحیان و به ویژه گنوستیکها - که رساله ۹ از انئاد II به انتقاد شدید از عقاید و نظریات اینان اختصاص داده شده است - مقایسه‌پذیر نیست، بلکه وی از زیبایی نظم و هماهنگی موجود در جهان محسوس، شدیداً ستایش می‌کند. آری، جهان محسوس صورت بازتابیده‌ای از هستی واقعی در آینه هستی دروغین است و در واقع بازیچه‌ای بیش نیست، همان‌گونه که افلاطون نیز انسانها را بازیچه‌هایی برای خدایان می‌دانست.
روح و صورتهای معقول هرچند در کثرت محسوسات پراکنده شده‌اند، خودشان یگانه و نامحسوسند؛ و هرچند روح به ماده روشنی می‌بخشد، اما خودش مانند چهره‌ای یگانه در آینه‌های بسیار باز می‌تابد. ستایش افلوطین از جهان محسوس، بیش از همه تحت تأثیر جهان‌بینی رواقیان شکل گرفته است، هرچند از برخی جهات با ایشان اختلاف دارد. وی با وجود آنچه درباره طبیعت گفته است، آن را همچون ساخته و آفریده نیروهای روحی، و موجودی زنده و دارای زیباترین هماهنگی می‌شمارد و جهان پدیده‌ها را در کلیت آن، ارجمند و پدید آمده از عنایت الهی می‌داند. روح همه چیز را ساخته و پرداخته است و همه جهان جسمانی در آن در تکاپوست؛ بدین‌سان، همه چیز، حتی آنچه بی‌جان می‌نماید، زنده و جاندار است. به تعبیر افلوطین، جهان خانه‌ای ساخته شده از مواد مرده نیست، بلکه موجودی است زندگیمند که اجزاء آن نیز به همان‌سان زنده‌اند. جهان پیکری اندام‌مند (ارگانیک) است که یک روح در همه آن ساری و جاری است. هر یک از اجزاء جهان با کل آن دارای هماهنگی کاملی است. نبرد، جدال و تضاد نیز در واقع وسیله‌ای است برای نگهداشت جهان تا یک کل باشد، هماهنگی در آن نتیجه وجود اضداد است، همان‌گونه که در یک صحنه نمایش از درگیری میان بازیگران، یا در موسیقی از نداهای زیر و بم هماهنگی پدید می‌آید.
در جای دیگری گفته می‌شود که جهان آفریده خداست و بنابراین، کامل، خود بسنده و بی نیاز است؛ همه چیز در آن هست:
گیاهان،
جانوران و مخلوقات دیگر، خدایان متعدد، و جنیان و پریان و نیز روحهای پاکیزه انسانهای خوب که از فضیلت برخوردار و نیکبختند. هیچ چیز در آن بی‌جان نیست، آسمان با نظم کامل در چرخش است. از سوی دیگر، افلوطین برای ستودن جهان محسوس، از دلیل دیگری نیز بهره می‌گیرد و آن عنایت الهی است که مکرراً بدان اشاره می‌کند و حتی یکی از زیباترین نوشته‌های خود را را به وصف و تحلیل آن اختصاص می‌دهد.
فلسفه آفریده انسان است، پس جای شگفتی نیست که از آغاز، اندیشه فلسفی در واپسین تحلیل، معطوف به انسان و جایگاه او در جهان بوده است. جهان نیز از دیدگاه بزرگ‌ترین فیلسوفان
یونان دوگانه بوده است: جهان محسوس و جهان معقول. انسانها نیز هماهنگ با این دو جهان، هستی و سرنوشتی دو گانه دارند: یا یکباره وابسته به این، یا یکباره وابسته به آن جهانند، برخی نیز بر این باورند، یا دست کم مدعیند که به هر دو
جهان بستگی دارند. در میان فیلسوفان نیز گروهی آن جهان را بر این جهان برتری می‌نهند و بودن‌ِ خود در این جهان را کوتاه و گذرا و حتی ناخواسته و اجباری می‌شمارند و در آرزوی رهایی هرچه زودتر از زندان این جهانند. افلوطین به ویژه از فیلسوفانی است که به جهان فرامحسوس یا معقول سخت باور دارد. روح نزد وی برجسته‌ترین مظهر جهان فرامحسوس است. روحهایی که در جهان‌ِ فرامحسوسند، از هرگونه
درد و
رنج فارغند. آنها پاره‌هایی از آن روح کلی جهانیند که بر جهان فرمانرواست، بی آنکه خود در این جهان باشد. آن روحها بیرون از زمانند، زیرا در فرامحسوس نه زمانی هست و نه دگرگونیی. آنها نه نیازمند به اندیشه استدلالیند، نه به خود آگاهی و یادآوری؛ زیرا نیازی به دانستن چیزی ندارند که از پیش آن را ندانند. برای یکدیگر شفافند و مشاهده‌گر عقل و خیر برتر از هستیند.
از سوی دیگر، آن روحها نمی‌توانند در آن وضعیت باقی بمانند؛ و بنابر همان ضرورت که از وحدت آغازین، کثرت پدید آمد، لازم است که آن روحها روحهای دیگری پدید آورند تا با آنچه در مرتبه زیرین آنهاست در آمیزند و چون در مرز جهان نامحسوس قرار دارند، بایستی پاره‌ای از خویشتن را به جهان محسوس بسپارند که نیاز به پرستاری آنان دارد. از سوی دیگر، وجود آنان در این جهان، برایشان مزایای ارزشمندی دارد؛ راه بازگشت ایشان به وضعیت آغازینشان نیز هرگز بسته نیست؛ اما مزایایی که از زندگی زمینی به دست می‌آورند، نخست شناخت جهان محسوس اینجایی، و پرورش و گسترش نیروهایی است که در جهان معقول در حالتی
خواب آلوده به سر می‌برند؛ و نیز پی بردن بیشتر به ارج جهان فرازین است که تجربه شر و بدی، ارزش آن را هرچه آشکارتر می‌سازد. بدین‌سان، بنابر ضرورتی که به آن اشاره شد، آن روحها نخست با این منظور که پرستار جهان محسوس شوند و به آن روشنی بخشند، به آن روی می‌آورند، اما پس از پرداختن به جهان محسوس و اشتغال با آن، خویشتن راستین خود را فراموش می‌کنند، به امور جسمانی روی می‌آورند، و از این راه اسیر آنها می‌شوند، از وحدت با جهان فرامحسوس بیرون می‌آیند و وجود یکپارچه خود را از دست می‌دهند و توجه خود را فقط بر یک پاره متمرکز می‌کنند. اگر این پیوستن روحها به چیزهای جسمانی اجباری نباشد، بلکه طبق گزینش و گرایش آزادانه آنها روی دهد، می‌توان آن را کار اختیاری شمرد و آن را تقصیر روح و غفلت او از جهان معقول دانست، اما از دیدگاه افلوطین این نیز ضرورتی ناشی از گرایش روحها به امور جسمانی است. گویی سرنوشت بد آنهاست که بدون گزینش و بازاندیشی، در پی‌ِ یک انگیزه مقاومت ناپذیر غریزی یا نیرویی جادویی، در زمان مقدر، وارد پیکرهای مناسب خود می‌شوند، به گونه‌ای که گویی بنابر قانونی جاویدان، هر یک وارد پیکری می‌شود که هماهنگ با خصوصیات و خواست اوست.
واپسین نتیجه این است که روح از آن‌رو که بنابر مفهوم خود عضوی واسطه میان جهان محسوس و فرامحسوس است، داخل در پیکر می‌شود. روح فردی یا جزئی نیز بنابر مفهوم خود به بخشی از آنچه جسمانی است، تعلق می‌گیرد. بدین‌سان، روح دچار دوگانگی می‌شود؛ اما به هر روی، چون خاستگاه و سرچشمه او جهان فرامحسوس است، جاویدان، و خویشاوند با
عنصر الهی است. از سوی دیگر، این موجود غیر جسمانی که در آغاز نیز بی‌جسم بوده است، ناگهان با پیکرهای مادی پیوند یافته، از عنصر اصلی خود جدا شده، و با عنصری بیگانه درآمیخته است، و بنابر ضرورت، دچار زندگی دوگانه‌ای شده که از سویی به این جهان، و از سوی دیگر به آن جهان پیوسته است؛ پس انسان دو گونه «خویشتن»، یا به تعبیر افلوطین، «روح دوگانه» دارد: یکی روح فرازین که فراتر از محسوس می‌زید و دیگری
روح محدودی که
اسیر زندان جسم، و درگیر با تپشها و تلاشهای آن است.
بنابر تعریف‌ِ افلوطین، جسم در واقع سایه‌ای از هستی است. همان‌گونه که تصویر یک انسان بسیاری چیزها، به ویژه چیز مهم تعیین کننده، یعنی زندگی را کم دارد، به همین‌سان، هستی‌ِ چیزهایی که در محسوسات ادراک می‌شوند، سایه‌ای از هستی است و از آنچه زندگی در الگوی آغازین است و بیشترین هستی را دارد، جداست. اما از سوی دیگر جسم چیزی مرکب از همه کیفیات و ماده است و اگر جسمیت اصل شکل بخشنده‌ای باشد که با پیوستن به ماده، جسم را می‌سازد، پس اصل شکل بخشنده آشکارا شامل همه کیفیات است و همه را در برمی‌گیرد.
بر روی هم، بنابر داوری افلوطین طبیعت اجسام تا آن‌جا که در ماده شرکت دارد، شر است، اما نه شر نخستین؛ زیرا اجسام دارای نوعی صورتند که صورت حقیقی نیست. آنها در حرکت نامنظم خود یکدیگر را ویران می‌کنند و مانع فعالیت ویژه روح می‌شوند، پس شر دومند. گوهر اصیل انسان، یعنی
انسان راستین،
ماهیت یا طبیعت برتر اوست. این گوهر سبب خویشاوندی روح انسان با روح کلی جهانی و همگون آن است و نه تنها عقل الهی را بر فراز خود، بلکه آن را با تمام وسعت خود در خویشتن دارد. او حتی در دوران زندگی زمینی نیز با جهان معقول پیوسته است و فقط روح زیرین رابه جهان محسوس می‌سپارد و با آن مشغول می‌دارد.
اکنون اگر پرسیده شود که روح چگونه در تن جای دارد، به گفته افلوطین این مانند یک پیکر یا جسم در مکان، یا صفت در موضوع، یا جزء در کل، یا کل در اجزاء آن، یا صورت محسوس در ماده نیست، بلکه حضور روح در جسم مانند وجود نیروی مؤثر در اندام طبیعی آن، یا مانند وجود
آتش در
هوای گرم و روشن شده است. پس درست‌تر این است که نگوییم روح در تن جای دارد، بلکه تن در روح جای دارد.
بنابر آنچه افلوطین درباره روح گفته است، از حقیقت دور نیست اگر بگوییم که یکی از مشخصات برجسته جهان‌بینی فلسفی او روح‌گرایی است. اگر خویشتن راستین انسان روح است، این روح از کجا آمده، و چه بوده، و سرنوشت آینده آن چیست؟ تا اینجا پاسخ افلوطین به دو پرسش نخست تا حدی روشن شد. اکنون پاسخ پرسش سوم: گفته شد که روح پیش از زندگی این جهانی خود، موجودی مجرد و بدون جسم و پیکر بوده است و زندگی وی در جسم انگیزه آشفتگی، ناپاکی و ناآرامی او شده است؛ بنابراین، روزی که بار دیگر از اسارت
تن نجات یابد، در واقع هنگام آزادی دوباره اوست؛ زیرا چنانکه گفته شد، افلوطین روح را نامیرا و جاویدان می‌داند. از سوی دیگر، استدلال وی این بود که روح به هیچ روی جسمانی نیست و بنابراین، نمی‌تواند مرکب باشد و بسیط بودن او سبب انحلال ناپذیری اوست؛ افلوطین حتی یک رساله مستقل را به اثبات فناناپذیری روح اختصاص داده است و در پیگیری استدلالهای افلاطون درباره فناناپذیری آنچه اصل و خاستگاه زندگی و حرکت است، به آنگونه فعالیتهایی اشاره می‌کند که روح، پاکی و بی‌آلایشی و خویشاوندی خود با عنصر الهی، و نیز جایگاه شایسته‌اش در جهانی برتر را نشان دهد.
افلوطین استدلال می‌کند که اگر همه روحها میرا و فناپذیر می‌بودند، آنگاه از مدتها پیش همه چیز بایستی به نیستی می‌گرایید؛ اما چون روح کلی جهانی مرگ ناپذیر است، روحهای ما که همگون و هم گوهرا¸نند نیز بایستی نامیرا باشند. از سوی دیگر، افلوطین بازسازی تن یا به اصطلاح
معاد جسمانی را شدیداً نفی می‌کند، زیرا آن را در واقع بقا یا جاودانگی زندانی می‌شمارد که روح در آن اسیر است. بعث یا
رستاخیز راستین به کلی دور از تنها یا جسمهاست که از طبیعتی متضاد با روح، و معارض با وجود واقعیند.
نظریه دیگری که افلوطین آن را از فیثاغورسیان و افلاطون گرفته است و مصرانه از آن دفاع می‌کند،
تناسخ ارواح است. از آن‌جا که روحها در پی گرایش به جهان محسوس در پیکرها جای گرفتند، هنگام بیرون رفتن از این پیکرها نیز جویای جاهای دیگری برای خود هستند و مسکنی شایسته خود می‌یابند. روحهایی که نمی‌توانند، یا شایستگی ندارند که خود را به جهان فرازین بکشانند، ناگزیر بار دیگر تن‌ِ دیگری را همچون جایگاه خود جست و جو می‌کنند، به ویژه تنی که متناسب با آنها باشد. بدین‌سان، روح در شکلهای گوناگون در سراسر جهان سرگردان می‌شود و هر یک از این شکلها را نوع فعالیت حاکم بر آن تعیین می‌کند. روحی که از تن جدا شد، آن گونه از زندگی را برمی‌گزیند که فعالیت حاکم و غالب او در زندگی زمینی معطوف به آن بوده است. گاه چنان روی می‌دهد که یک روح بسیار نابکار و زشتکار در ماده غرق می‌شود و از حالت انسانی بیرون می‌آید و می‌میرد، یا در پیکر جانوران یا حتی
گیاهان جا می‌گیرد. اما روحهای دیگر در پیکرهای انسانی مناسب خود راه می‌یابند و خواست و حالت درونی ایشان آن تن یا زندگیی را که برمی‌گزینند، معین می‌کند.
گروه دیگری از روحها نیز هستند که مستقیماً به سوی
آسمان عروج می‌کنند و در
ستارگان جای می‌گیرند تا از آن‌جا جهان کل را تماشا کنند، زیرا نیروهای روح نه‌تنها جهان معقول را منعکس می‌کنند، بلکه نظام روح جهانی را نیز در خود بازتاب می‌دهند، و در سپهرهای مختلف - چه ثابت، چه متحرک - تقسیم می‌شوند. پاک‌ترین و ناب‌ترین روحها یکباره از جهان محسوس فرا می‌روند و به جایگاه آغازین فرامحسوس خود باز می‌گردند.
در این میان نه‌تنها جنبه طبیعی و جسمی، بلکه جنبه اخلاقی این جریان را نیز نباید از نظر دور داشت. روحها باید به پیکرهایی تعلق گیرند و دچار سرنوشتی شوند که بتوانند کیفر کرده‌های خود را در زندگی زمینی ببینند. روحهایی که یکسره در بند زندگی شهوانی بوده‌اند، نه‌تنها به یک
جانور یا گیاه، بلکه به آنگونه جانور و گیاهی مبدل (مسخ) می‌شوند که نحوه ویژه زندگی آنها، ایشان را به آن سو می‌کشاند. انسانهایی که سخت دچار شهوترانی بوده‌اند، در شمار ددان، یعنی جانوران وحشی در می‌آیند؛ افراد شکمباره و شهوت‌پرست، لذت‌جو و
حریص می‌شوند؛ عاشقان
موسیقی به شکل پرندگان نغمه‌سرا در می‌آیند؛ پادشاهان نادان عُقاب می‌شوند.
در اینجا این پرسش به میان می‌آید که کدام گونه از روح دچار چنین سرنوشتهایی می‌شود؟ البته این نباید آن روحی باشد که بنابر تعبیر و استدلال خود افلوطین، موجودی ناب و مجرد است، بلکه باید روحی باشد آمیخته با ماده، و مرکب از اجزاء پست و فرودین جهان زمینی. از اینجاست که افلوطین می‌گوید: هنگام جدایی روح برتر از تن انسان، آن روح پست و زیرین روشن شده از آن نیز او را همراهی می‌کند.
روح‌هیچ‌گونه‌دوباره یادآوری از رویدادها و سرگذشت‌این‌جهانیش ندارد، زیرا در جهان معقول دگرگونی و زمان وجود ندارد و با ورود در آن، زمان و دوران زندگی، و همچنین به یادآوری معطوف به اندیشه یک شکل و پیوسته به جهان فرامحسوس محدود می‌شود. دوباره به یادآوری زندگی زمینی را افلوطین صرفاً ویژه روحهایی می‌شمارد که خود را به جهان فرامحسوس بر نمی‌کشند، یا آن را دوباره ترک می‌کنند. در نتیجه، نظریه مشهور «دوباره به یادآوری» افلاطون از سوی افلوطین حذف می‌شود.
بر روی هم، می‌توان گفت که افلوطین آنگونه که انتظار می‌رود، مباحث مستقلی را به اخلاقیات اختصاص نداده، و چنانکه باید به تفصیل به آنها نپرداخته است. علت این امر، به احتمال زیاد، باید این بوده باشد که فعالیتهای عملی انسانها از دیدگاه افلوطین اهمیت بنیادی و تعیین کننده‌ای ندارد. آنچه در زندگی بیشتر اصالت دارد، خصلت نظری زندگی انسانها و اندیشیدن است. بنابراین، از این دیدگاه، انتظار می‌رود که وی به بخشهای مهمی از مباحث فلسفه سنتی
اخلاق، مثلاً نظریه فضیلتها، و به ویژه مسائل مربوط به زندگی سیاسی و اجتماعی نپردازد. به نظر او آنچه برای زندگی انسانها اهمیت بنیادی دارد، کوشش در راه آماده‌سازی روح برای عروج به جهان فرامحسوس و اتحاد یا یگانه شدن با واحد، یا به تعبیر دیگر خداست.
هدف از زندگی همه انسانها دستیابی به سعادت یا نیکبختی است. اما از دیدگاه افلوطین، سعادت در لذت یا خوش‌زیستی، آرامش عواطف یا زندگی هماهنگ با طبیعت یا فعالیت طبیعی نیست، بلکه کامل‌ترین نحوه زندگی در اندیشیدن و فعالیت اندیشه‌ای است،
سعادت واقعی
انسان رفتار با خودش و با درونش و با خویشتن برتر خویش است. امور بیرونی در این میان نقشی ندارند. رنجها، دردها،
بیماریها و بدبختیها نیز در زندگی برتر او بی‌تأثیرند. وی همه
بلاها و
مصائب و مرگ خویشاوندان و فرزندان را نیز بر خود هموار می‌کند. سعادت از دیدگاه افلوطین وابسته به ساختار و صفات معنوی و روحی انسان است. تأثیر اندیشه‌های رواقیان بر افلوطین در همین جا آشکار می‌شود، یعنی بازگرداندن روح به سوی خودش و وارستگی روح اندیشنده از هر آنچه بیرونی است. بدین‌سان، می‌توان گفت که فلسفه اخلاق نزد افلوطین دارای خصلت منفی است. مهم‌ترین مشخصه حالت اخلاقی انسان، از دیدگاه او روی گردانی است از هر آنچه محسوس است. مفهوم بنیادی اخلاق نزد وی پالایش یا تصفیه و
تزکیه، و آزاد شدن و رهایی یافتن از جسمانیات، و روی آوردن به جهان آن سویی است. شرارت و بدی روح عبارت است از آمیختن با جسم و وابستگی به آن؛ فضیلت روح آزاد شدن از جسم و فعالیت ناب برای خودش است. روح در خودش آلوده نیست، بلکه از پیوندش با تن آلوده می‌شود؛ از این‌رو، هدف همه فضیلتها پالایش روح است.
شاید بسیاری از افلوطین‌شناسان یا پژوهشگران درباره وی را خوش نیاید یا پسندیده نباشد، اگر از دیدگاه معینی نظام فلسفی افلوطین را به گونه‌ای
عرفان فلسفی یا
فلسفه عرفانی به گسترده‌ترین معنای آن بنامیم. اسکندریه و نیز شهر رم، در سده ۳م بستر و پرورشگاه اعتقادات، آداب و مراسم و آیینهای گوناگون دینی بود. در این میان، گروههای
مسیحی با برداشتهای مختلف از
مسیحیت، و نیز گنوستیکهای مسیحی و غیرمسیحی همه فعال بودند. آثار و نوشته‌های فراوان گروههای گنوستیک آشکارا و پنهانی به دست خوانندگان می‌رسید، تا بدانجا که اندیشه‌ها و برداشتهای گنوستیکی در میان شاگردان و دوستان افلوطین نیز راه یافته بود.
فرفوریوس از میان گنوستیکهای معاصر افلوطین کسانی را نام می‌برد که اکنون برخی از ایشان شناخته شده، و بیشترشان ناشناخته‌اند. او آنان را
بدعت گذاران و فرقه‌گرایانی می‌نامد که فلسفه باستان را رها کرده‌اند. فرفوریوس می‌نویسد: افلوطین غالباً در درسها و سخنرانیهایش به مواضع و اندیشه‌های ایشان حمله می‌کرد و رساله‌ای را نوشت که ما به آن «برضد گنوستیکها» عنوان داده‌ایم.
چنانکه می‌دانیم، گنوستیکها که نامشان را از گنوسیس (معرفت، شناخت) گرفته بودند، گروههایی در میان مسیحیان و غیرمسیحیان به شمار می‌رفتند که همه بیش و کم گرایشهای عرفانی داشته‌اند و جهان‌بینی و عقایدشان در گرایشهای عرفانی دورانهای بعدی، چه مسیحی چه
اسلامی، نقشی مهم و بسیار مؤثر داشته است، اما اندیشه‌ها و آموزه‌های گنوستیکها و تکیه و تأکید آنان بر جهان‌بینی اسطوره‌ای، پنهانی و رمزآمیز می‌توانسته است در واقع ویرانگر اندیشه‌های فلسفی افلوطین باشد. جهان‌بینی گنوستیکها بیشتر خصلت اسطوره‌ای - دینی داشته است تا فلسفی؛ در حالی که گرایشهای شخصی و فلسفی افلوطین دور از جهان بینی
دینی بوده، و حتی خود وی شخصاً از آداب و مراسم و تشریفات دینی کناره می‌گرفته است، چنانکه شاگردش فرفوریوس می‌نویسد: در روزگاری که شاگرد و دوست صمیمی افلوطین، آمِلیوس به مراسم دینی دلبستگی یافته بود و در آغاز در هر جا و به مناسبت جشنهای مذهبی به پرستشگاهها رفت و آمد می‌کرد، روزی از افلوطین خواست که با وی همراهی کند و به پرستشگاه برود و به ستایش خدایان بپردازد، افلوطین پاسخ داد: ایشان (یعنی خدایان) باید نزد من بیایند، نه من نزد ایشان بروم.
با اینهمه، افلوطین در زندگی همه روزه شخصیش بسیار عارفانه و زاهدانه می‌زیست و می‌اندیشید. به گفته فرفوریوس «وی هرگز جز در
خواب خود آگاهی خویش را رها نمی‌کرد: حتی با اندک خوردن از خواب خود می‌کاست و پیوسته به عقل خود و اندیشه‌ورزی روی می‌آورد».
فرفوریوس در وصف
اخلاق و روحیات وی می‌افزاید که او ملایم و مهربان و به غایت نجیب و جذاب بود... وی با بی‌خوابی روحش را پاک و ناب نگه می‌داشت و همواره در کوشش به سوی امر الهی بود که آن را با تمام روحش دوست می‌داشت و هر کاری می‌کرد تا از «موج تلخ زندگی خون‌آشام در اینجا» بگریزد. بدین‌سان، خدا که نه شمایل دارد و نه هیچ‌گونه صورت معقول، بلکه بر فراز عقل و هر معقولی جا دارد، بر این
مرد الهی ظاهر می‌شد. هدف همواره به افلوطین نزدیک می‌نمود، زیرا غایت و هدف او متحد شدن با خدایی بود که برتر از همه چیز است. هنگامی که من با او بودم، او ۴ بار به آن هدف، در فعلیتی ناگفتنی و نه بالقوه رسید و دست یافت... خدایان غالباً، هنگامی که او به کج راهه می‌رفت، با فرو فرستادن ستونی از نور، وی را در راه مستقیم می‌نهادند، به این معنا که آنچه او می‌نوشت، زیر نظارت آنان می‌نوشت.
از این اوصاف پیداست که واپسین هدف افلوطین از اندیشه‌ورزی فلسفی، مانند
عارفان راستین همه زمانها و دورانها، اتحاد با سرچشمه یگانه هستی، یعنی پیوستن به خدا بوده است. خود وی در دو جا تجربه زیسته عرفانی خویش را وصف می‌کند. او بر آن است که راه رسیدن به هدف شهود است و اشراق، وصف‌ناپذیر است، دیدنی است. به گفته افلوطین، سرگشتگی یا حیرت به ویژه از آن‌رو پدید می‌آید که آگاهی ما از واحد، از راه شناخت یا ادراک عقلی - همچون شناخت مقولات دیگر - نیست، بلکه به وسیله «حضوری» فراتر و برتر از شناخت است. روح فرو افتادن و دور شدن خود را از «یکی یا واحد بودن» تجربه می‌کند و هنگامی که شناختی عقلی از چیزی دارد، به کلی یکی نیست، زیرا در جریان شناختی عقلانی عقل کثیر است. روح بدین‌سان، از واحد می‌گذرد و دچار عدد و کثرت می‌شود. بنابراین، شخص باید برتر از شناخت به بالا بر رَود و به هیچ روی از یکی بودن جدا نشود، بلکه باید از شناخت و چیزهای شناخته شده و از هر چیز دیگری، حتی چیز زیبا که موضوع دیدن است، جدا شود؛ زیرا هر چیز زیبابی پسین بر واحد است و از او می‌آید، همان‌گونه که همه روشنایی
روز از
خورشید می‌آید. هنگامی که
خدا ناگهان در روح ظاهر می‌شود، دیگر چیزی میان آن دو نیست، آنان دو نیستند، بلکه یکیند. روح در لحظه شهود حق (واحد) نه تنها با خود یکی می‌شود - و تضاد و دویی میان عقل و روح ناپدید می‌گردد - بلکه با واحد نیز. در این هنگام دیگر نه از شهودِ خدا، بلکه از «خدا بودن» باید سخن گفت؛ روح نورناب، و سبکبال و سبکبار می‌شود، گویی خدا می‌شود، یا بهتر بگوییم، روح باز می‌شناسد که او خداست. از اینجاست که افلوطین در یک جا می‌گوید: ولی اشتیاق ما دور از
گناه بودن نیست، بلکه خدا بودن است.
در چنان تجربه زیسته‌ای، روح بی‌خویش می‌شود و آن‌جا دیگر نشانی از اندیشیدن نیست، زیرا روح با آنچه فراتر از اندیشیدن است، یکی شده است. در آن جنبش و زندگی هم نیست، اندیشه و آگاهی هم نیست، بلکه آرامش و رامش بی‌جنبشی در خداست؛ و این برتر از هر زیبایی و فضیلتی است. در این وضع روح در حالت خلسه و جذبه یا شیفتگی (از خویش بیرون بودن) و نیز بساطت یا نابی و تسلیم خویش است که آن را می‌توان با سرمستی و جنون عشق سنجید. در آن‌جا دیگر دویی نیست، بلکه بیننده (شاهد) با دیده شده (مشهود) یکی است، زیرا در واقع دیده نمی‌شود، بلکه متحد با اوست. توجه‌انگیز است که افلوطین واژه «اکستاسیس» را - که دقیقاً معادل از خویش بیرون بودن است - در همه نوشته‌هایش تنها همین یک‌بار به کار می‌برد. اتحاد عرفانی با حق در اختیار شخص نیست؛ او باید همیشه در «انتظار» باشد تا حق بر او ظهور یا تجلی کند.
به این هدف از راه دیگری نیز می‌توان رسید. هنگامی که وی از نقش عشق درباره اتحاد عرفانی سخن می‌گوید، تنها یک بار واحد (
حق، خدا) را
عشق می‌نامد، زیرا در جای دیگری واحد را علت و بخشنده عشق می‌شمارد که ما با آن او را دوست می داریم؛ این چنان عشقی است که چون به وصال معشوق رسد، از میان نمی‌رود، بلکه در وصال نهایی همچنان استوار می‌ماند. این اتحاد، اتحاد عاشقانه‌ای است که خود معشوق (واحد، خدا) سبب آن است و این از راه همانند شدن به او تا حد ممکن دست می‌دهد. افلوطین در وصف این حالت می‌گوید: گاه حالت روح چنان است که حتی اندیشیدن را که در زمانهای دیگری از آن استقبال می‌کرد، تحقیر می‌کند؛ زیرا اندیشیدن گونه‌ای حرکت است و روح نمی‌خواهد حرکت کند؛ زیرا آن کس نیز که وی او را می‌بیند، حرکت نمی‌کند.
با وجود این، هنگامی که این روح عقل می‌شود، اندیشه می‌ورزد. عقل دارای یک نیرو برای اندیشیدن است که به وسیله آن به هر چیزی در خودش می‌نگرد؛ نیروی دیگری نیز دارد که با آن به آنچه فراتر و برتر از آن است، با یک ادراک و آگاهی شهودی (مستقیم) می‌نگرد که نخست به وسیله آن می‌دید و سپس، چون دید، کسب عقل کرد. آن نخستین، عقل اندیشه‌ورز است و دیگری عقل عاشق. این هنگامی که از خود بی خود، و سرمست از باده خدایان می‌گردد، عاشق می‌شود و از خوشبودی ساده‌ای آکنده می‌گردد. برای او بهتر است که از یک چنین سرمستی
مست باشد، تا محترمانه هشیار باشد.
روح در چنین حالتی از مستی بر جوشش موج عقل سوار، و با خیزش آن به بالا کشانده می‌شود و ناگهان - بی‌آنکه بداند چگونه - می‌بیند. او سرانجام، در سفر عروجی خود، حال خود را بار دیگر به سامان می‌یابد، سبکبار می‌شود و از راه فضیلت به عقل و فرزانگی می‌رسد و از راه فرزانگی به خیر می‌پیوندد. این است زندگی خدایان و انسانهای خدایی و سعادتمند، رهایی یافتگی از چیزهای این جهانی و گریز یک تنها به یک تنها. افلوطین با این جمله رساله نهم
انئاد VI را پایان می‌دهد
ابن عربی،
که می‌گوید: لان‌ّ اللّه امرنا بالفرار الی اللّه.
آنچه از نوشته‌ها و اندیشه‌های افلوطین به عربی برگردانده شده بود، بی آنکه دانسته شود که او منبع آن اندیشه‌هاست، از راه مجموعه‌ای با عنوان
اثولوجیا به جهان
اسلام راه یافته، و در شکل بخشیدن به تفکر فلسفی در
جهان اسلام نقشی بسیار مؤثر داشته است.
در پایان گزیده‌ای از مهم‌ترین پژوهشها درباره افلوطین برای مراجعه بیشتر ذکر می‌شود:
Br E hier, E. , La Philosophie de plotin, paris, ۱۹۵۲; The Cambridge Companion to Plotinus, ed. L. P. Gerson, Cambridge, ۱۹۹۶; Inge, W. , The Philosophy of Plotinus, London, ۱۹۹۹; Schwyzer, H. R. , X Plotinos n , Pauly, XXI/ ۴۷۱- ۵۹۲; ibid, Supplement, XV/ ۳۱۰-۳۲۸; Wallis, R. T. , Neo- Platonism, London, ۱۹۷۲; Whittaker, Th. , The Neo- Platonists, Cambridge, ۱۹۶۱; Zeller, E. , Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Hildesheim, ۱۹۶۳, III (۲) / ۵۰۰-۶۸۷.
(۱) محمد ابن عربی، الفتوحات المکیه، قاهره، ۱۳۲۹ق.
(۲) ابن ندیم، الفهرست.
(۳) محمد بن زکریا رازی، رسائل فلسفیه، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م.
(۴) علی قفطی، تاریخ الحکماء، به کوشش لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «افلوطین»، ج۹، ص۳۷۶۱.
