صفات سلبیه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
صفات سلبیه، صفاتی است که دارای معنا و مفهوم سلبی و نفی است و در حقیقت
نفی و
سلب نقص و
عیب از ساحت قدس
خداوند است. و صفات سلبیه دارای اقسام:
جسمانیت،
حلول،
اتحاد،
جهت و غیره می‌باشد.
از آن جا که
خداوند واجب الوجود بالذات و
وجود صرف و
کمال محض است، فاقد هیچ گونه
صفت کمالی نیست، بر این اساس
صفات سلبیه در خداوند به معنی سلب کمال نخواهد بود. بلکه صفات سلبی خداوند، سلب نقص و فقدان می‌باشند. و با توجه به این که نقص و فقدان معنی سلبی دارد، سلب نقص و فقدان، به
سلب سلب باز می‌گردد، که نتیجه آن
اثبات است، یعنی در حقیقت صفات سلبی خداوند، بیانگر اثبات کمالات وجودی‌اند.
از طرفی، همه نقص‌ها و فقدان‌ها ریشه در
امکان و نیازمندی دارند، بدین جهت می‌توان گفت: بازگشت صفات سلبی به یک سلب است و آن سلب امکان و نیازمندی است. چنان که
حکیم سبزواری گفته است:
و وصفه السلبی، سلب السلب جا فی سلب الاحتیاج کلا ادرجا
بر این اساس، برخی از صفات را که از خداوند سلب می‌کنیم، مقصود جنبه
نقص و فقدان آنهاست، نه جنبه
کمال و
وجدان آنها، مثلا وقتی می‌گوییم: خداوند
جوهر نیست، جوهریت بیانگر سه مطلب است، یکی این که قائم به غیر نیست (در مقابل
عرض ) و دیگری این که
ماهیت دارد، و سوم این که وجودش محدود است. آنچه از خداوند سلب می‌شود دو مطلب اخیر است، اما این که خداوند در وجود خود قائم به غیر نیست، خود از صفات کمال است، و
نفی نمی‌شود.
در کتب کلامی، برخی از صفات سلبیه که مورد اختلاف واقع شده است و کسانی به آنها قائل شده‌اند، و یا لازمه پاره‌ای از
عقاید برخی از
مذاهب و
ادیان است، مورد بحث قرار گرفته است، از آن جمله است:
شریک و
مثل و
ترکیب در ذات. این صفات سلبیه در بحث‌های مربوط به
توحید بیان گردید و نیازی به بحث دوباره، درباره آنها نیازی نیست.
در این جا برخی دیگر از صفات سلبیه را بررسی می‌کنیم:
خداوند
جسم نیست، زیرا جسم علاوه بر این که مرکب است، به
مکان نیز نیاز دارد. و این صفات با
وجوب و
غناء ذاتی خداوند منافات دارد.
زیرا لازمه
حلول این است که وجود،
قائم به وجود
محل خود و تابع آن باشد، و این، مستلزم نیازمندی به غیر است، بنابراین، آنچه از
نصاری و برخی
صوفیه نقل شده است که خداوند در جسم
مسیح یا برخی
عرفا حلول کرده است، مردود است.
زیرا
اتحاد حقیقی آن است که دو شی چنان با یکدیگر در هم آمیزند که از آمیزش آنها شیء دیگری حاصل شود و آن دو از بین بروند. در نادرستی این معنا در مورد خداوند جای تردید نیست، آری اتحاد گاهی در معنای دیگری به کار می‌رود و آن این که دو چیز دارای ما به الاشتراک باشند، مانند دو فرد
انسان که در انسانیت اتحاد دارند، و یا دو ماهیت که در
مصداق اتحاد دارند مانند جسم و حرارت، این نوع اتحاد در مورد خداوند محال نیست، زیرا
واجب الوجود و
ممکن الوجود در اصل هستی اتحاد دارند.
باید توجه داشت که گاهی در کلمات عرفای الهی عباراتی از قبیل، جز خدا چیزی نیست، و هر چه هست خدا است و مانند آن به
چشم می‌خورد. این کلمات را نباید به معنی ظاهری آن حمل کرد، بلکه مقصود این است که همه چیز جلوه
ذات و
فعل خداوند است، یا
موجود بالذات و
مستقل جز خداوند نیست. یا این که
عارف به درجه‌ای از
معرفت رسیده است که جز جنبة وحدت و حقیقت
هستی چیزی را نمی‌بیند، و به جنبه
کثرت، توجهی ندارد، و به گفته
سعدی:
همه هرچه هستند از آن کمترند که با هستی اش نام هستی برند
زیرا
جهت عبارت است از نقطه‌ای که می‌توان به آن اشاره حسی کرد، و موجودی که دارای جهت باشد، جسم یا جسمانی است.
حوادث در خدا: زیرا لازمه آن این است که خدا محل حوادث باشد که مستلزم
تغییر و
انفعال و حدوث
ذات الهی است که همگی ملازم با محدودیت و نیازمندی می‌باشند.
زیرا
الم و درد در جایی است که از دو موجود زنده که خاصیت
متضاد دارند، یکی بر دیگری
غالب آید، و در ساختار دیگری خلل ایجاد کند، چنان که ویروسها در
بدن انسان و
حیوان منشا درد می‌گردند، و از آنجا که موجودی رقیب و ضد خدا وجود ندارد، الم و درد به معنای یاد شده در مورد او متصور نیست، و مقصود از
کراهت و ناخشنودی که در مورد خداوند به کار می‌رود این است که چون خداوند
خیر و کمال مطلق است، خیر و کمال را می‌پسندد و کارهایی را که برخلاف آن باشد دوست ندارد و پسندیدن و نپسندیدن امری غیر از
تالم و احساس درد است.
زیرا
لذت جسمانی مسلتزم جسمانیت است که بر خدا محال است. ولی لذت عقلانی در مورد خداوند محذور عقلانی ندارد، زیرا حقیقت آن عبارت است از ادارک کمال وجودی، و از آن جا که خداوند
کمال مطلق است و به ذات خود
علم دارد، فرض لذت عقلی به معنای یاد شده در مورد او روا است، هر چند برخی از متکلمان به خاطر این که چنین صفت یا اسمی در
قرآن و روایات وارد نشده است اطلاق آن بر خداوند راجایز ندانسته‌اند. لازم به یادآوری است که
لذت عقلانی در اصطلاح
فلاسفه و
متکلمان «
ابتهاج» نامیده می‌شود.
در این باره در بحث
توحید صفاتی مشروحا سخن گفته شد، و حاصل آن این است که فرض صفات زائد بر ذات مستلزم نیازمندی ذات خداوند به آن صفات خواهد بود، و چون فرض این است که صفات غیر ذاتند،
ذات الهی به غیر خود محتاج خواهد شد که با
وجود و
غناء ذاتی خداوند منافات دارد.
امکان و امتناع
رؤیت خدا مورد اختلاف مذاهب اسلامی واقع شده است،
اهل حدیث،
اشاعره و
ماتریدیه آن را
جایز، و سایر
مذاهب اسلامی آن را
ممتنع دانسته‌اند، البته آن چه مورد اختلاف است
رؤیت بصری است ولی در جواز
رؤیت قلب ی که در
روایات ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) آمده و
علم ضروری یا
کشف تام که در کلمات
عرفا وارد شده است اختلافی نیست، چنان که وقتی از
امام علی (علیه‌السّلام) سؤال شد آیا خدا را دیده‌ای؟
امام علی (علیه‌السّلام) پاسخ داد چگونه خدایی را که ندیده‌ام می‌پرستم؟ آن گاه در توضیح رؤیت مورد نظر خود فرمود:
«لاتدرکه العیون بمشاهدة العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان؛
قلبها از طریق
ایمان حقیقی او را می‌بینند.»
منکران رؤیت، بر اثبات مدعای خود به دلایل
عقلی و
نقلی استناد نموده‌اند که برخی را یادآور می‌شویم:
دلیل اول: رؤیت بصری در صورتی ممکن است که شرایط زیر تحقق یابد:
۱. مرئی، جسم باشد
۲. مرئی، در جهت مقابل بیننده و در مکان خاص باشد.
۳. میان مرئی و بیننده فاصله مکانی معینی وجود داشته باشد.
۴.
نور و روشنائی به قدر کافی وجود داشته باشد.
و از آنجا که این شرایط در مورد خداوند متعال که منزه از جسمانیت،
جهت و
مکان است، ممکن نیست، رؤیت خدا نیز محال خواهد بود.
دلیل دوم: آنچه دیده می‌شود از دو حال بیرون نیست یا کل آن دیده می‌شود و یا بعضی از آن، در حالی که
کل و
بعض از صفات
جسم است.
دلیل سوم:
قرآن کریم نیز دیدن خدا را مردود دانسته و فرموده است:
«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر؛
دیدگان او را درک نمی‌کنند، او دیدگان را
درک می‌کند، او لطیف و خبیر است». جمله «و هو اللطیف الخبیر» در حقیقت
علت دو حکم پیشین است، یعنی خدا
لطیف است، دیدگان او را نمی‌بینند، و چون
خبیر است، از دیدگان آگاه است.
طرفداران رؤیت خداوند دو مدعا دارند، یکی این که رؤیت خداوند ممکن است، و دیگری این که در
قیامت واقع خواهد شد. آنان برای اثبات امکان رؤیت به دو فقره از
آیه ۱۴۳
سوره اعراف استدلال کرده‌اند.
۱. «و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الیک؛ وقتی که
موسی به وعدگاه ما آمد و پروردگارش با او تکلم نمود، گفت: پروردگارا خود را به من نشان بده تا به تو بنگرم.»
وجه استدلال این است که اگر دیدن خدا امکان نداشت، هرگز موسی آن را درخواست نمی‌کرد، زیرا درخواست چیزی که امکان‌پذیر نیست لغو و
عبث است.
این استدلال، در صورتی تمام است که درخواست دیدن خدا از طرف موسی جدی بوده، و او حقیقتا می‌خواست با دیدگان خود خدا ببیند، در حالی که از مطالعه مجموع آیات مربوط به
میقات حضرت موسی(علیه‌السّلام) همراه با عده‌ای برگزیدگان
قوم خود، و در خواست دیدن خدا از طرف آنان روشن می‌شود، که این درخواست توسط موسی (علیه‌السّلام) به خاطر این بوده است که به قوم خود بفهماند که چنین کاری شدنی نیست، و اصرار آنان بر این که تا خدا را نبینند به این که خدا با موسی
تکلم کرده است
ایمان نخواهند آورد، بیهوده است. (جهت آگاهی بیشتر از آیات یاد شده به
بقره: ۵۵،
نساء: ۱۵۳،
اعراف: ۱۵۵و ۱۴۳
رجوع شود.)
عبارت زیر از
خواجه نصیرالدین طوسی ناظر به همین پاسخ است:
«و سؤال موسی لقومه؛
درخواست موسی به خاطر قومش بود.»
«قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی؛
خدا گفت: مرا نخواهی دید، ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود استقرار یافت، مرا خواهی دید».
وجه استدلال این است که استقرار یافتن کوه در جای خود امری است ممکن، و چون دیدن خدا مشروط به چیزی شده است که ممکن است، آن نیز ممکن خواهد بود.
این
استدلال نیز در صورتی درست است که مقصود از استقرار
کوه، استقرار آن به طور مطلق (فی حد ذاته) باشد، ولی آنچه از ظاهر آیه استفاده می‌شود این است که مقصود استقرار کوه به هنگامی است که موسی (علیه‌السّلام) به آن نگاه کرد، و در آن حال کوه برجای خود باقی نماند، بلکه به خاطر
تجلی خدا به آن متلاشی و پراکنده شد و موسی (علیه‌السّلام) از دیدن آن از
هوش رفت و بر زمین افتاد، چنان که در ادامه آیه آمده است:
«فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقا؛
هنگامی که پروردگارش بر کوه
تجلی نمود، آن را متلاشی ساخت، و موسی بی هوش بر زمین افتاد.
عبارت زیر از خواجه نصیرالدین طوسی ناظر به پاسخ یاد شده است:
«و تعلیق الرؤیة باستقرار المتحرک لا یدل علی الامکان؛
معلق نمودن رؤیت بر استقرار یافتن چیزی که متحرک است (در همان حال) بر امکان رؤیت دلالت نمی‌کند.»
قائلان به وقوع رؤیت خداوند در قیامت برای مؤمنان به آیه زیر استدلال کرده‌اند:
«وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة؛
در این روز (قیامت) چهره‌هایی شاد و خرسندند و به سوی پروردگارشان می‌نگرند.»
پاسخ، این است که چون دیدن خدا به معنی رؤیت بصری محال است، نمی‌توان کلمه نظر را در این آیه به دیدن با چشم سر تفسیر کرد، همان گونه که کلمه «ید» در آیه «یدالله فوق ایدیهم» را نمی‌توان به عضو مخصوص تفسیر نمود، بلکه باید معنایی مناسب برای آن یافت، و آن، در آیه مورد بحث یکی از دو وجه است:
۱. نظر به معنی
انتظار است، زیرا استعمال
کلمه نظر به معنی انتظار رایج است چنان که گفته می‌شود: نگاه فلانی به دست فلان فرد است. مقصود این است که از او توقع و انتظار کمک یا پاداش دارد.
۲. در آیه کلمه‌ای از قبیل ثواب در تقدیر است، یعنی آنان به
ثواب و
پاداش پروردگارشان می‌نگرند، چنان که در آیة «فاسالوا القریة» کلمه «اهل» در
تقدیر است. عبارت زیر از
محقق طوسی ناظر به پاسخ یاد شده است:
«و النظر لایدل علی‌الرؤیة مع قبوله التاویل.»
براین اساس، احادیثی را نیز که
اهل سنت از
پیامبران درباره رؤیت خدا در قیامت روایت کرده‌اند و این که
مؤمنان در
قیامت خدا را می‌بینند، چنان که ماه در شب بدر دیده می‌شود، باید به گونه‌ای
تاویل نمود؛ زیرا رؤیت بصری به معنی حقیقی آن در مورد خداوند محال است، و در این جهت، فرقی میان دنیا و آخرت وجود ندارد، و این که گاهی گفته می‌شود ندیدن خداوند در دنیا به خاطر ضعف قوه بینایی
انسان است، و در قیامت دیدگان آنان قوی‌تر خواهد شد، مشکل را در جانب بینندگان حل می‌کند نه در مورد «مرئی» در هر صورت دیدن مشروط به این است که
مرئی در مقابل بیننده و در مکان و جهت خاصی قرار داشته باشد و این امر در مورد خدا
امکان ندارد.
سایت اندیشه، برگرفته از مقاله «صفات سلبیه»، تاریخ بازیابی:۱۳۹۵/۲/۷.
