قواعد حل مسالمتآمیز اختلافات (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قواعد حل مسالمتآمیز اختلافات متن با تبیین حساسیت روابط بینالمللی و ضرورت حل و فصل مسالمتآمیز اختلافات آغاز میکند و آن را پایهٔ ثبات جهانی میداند. اسناد معتبر جهانی همچون منشور ملل متحد و معاهدات لاهه،
مذاکره، میانجیگری و
داوری را مهمترین شیوههای حل اختلاف معرفی میکنند. اختلافات بینالمللی به دو دستهٔ اصلی حقوقی و سیاسی تقسیم میشوند که هر یک ابزارها و مسیرهای خاص خود را برای حل دارند.
در فقه اسلامی، حکمیت نهادی ریشهدار و کهن است که پیش از نظامهای یونانی و رومی نیز در میان جوامع وجود داشته است.
شریعت اسلام حکمیت را یک فرایند قضایی میشمارد نه سازشی صرفاً سیاسی، و آیات و روایات متعدد پشتوانهٔ
مشروعیت آن هستند. قلمرو حکمیت در
فقه از خانواده تا
حقوق عمومی و دعاوی بینالمللی گسترده است و در حل اختلافات خانوادگی جایگاهی تعیینکننده دارد.
تاریخ اسلام نمونههای عملی مهمی از حکمیت، مانند واقعهٔ بنیقریظه و جریان حکمیت در
صفین، در خود دارد. هرچند
خوارج حکمیت را مخالف
دین دانستند،
امام علی (علیهالسلام) با استدلال قرآنی نشان دادند که داوری راهی مشروع برای پایان دادن به نزاع است.
در پایان، متن تأکید میکند که
ولایت فقیه و احکام حکومتی ابزارهایی هستند که توانایی انطباق
فقه اسلامی را با نیازهای متغیر سیاسی و حقوقی عصر تضمین میکنند.
روابط بینالملل بیش از روابط اجتماعی فرد در یک
جامعه در برابر عوامل و شرایط اختلاف انگیز آسیبپذیر است. از این رو هر نوع نظام حقوقی بینالمللی باید برای حل اختلافات موجود و احتمالی، راه حل مناسب و منطقی پیشبینی نماید. فقدان راه حل مسالمتآمیز اختلافات بین المللی سرانجام به جنگهای خانمانسوز و بیپایان میانجامد، که گاه امنیت منطقه و احیاناً امنیت بینالمللی را به مخاطره میافکند.
در میثاق جامعه ملل و منشور ملل متحد بر حل مسالمتآمیز اختلافات و استفاده از وسایلی که
صلح و امنیت بینالمللی و
عدالت را به خطر نیاندازد توصیه شده است و در ماده ۳۳ منشور به طرفین یا اطراف اختلاف، الزام شده است که قبل از هر چیز از طریق مذاکره، میانجیگری سازش، داوری، رسیدگی قضائی و توسل به مؤسسات یا ترتیبات منطقهای یا سایر وسایل مسالمتآمیز بنا به انتخاب خود راه حل اختلاف را جستجو نمایند. بجز این دو سند بینالمللی میتوان از قرارداد لاهه مورخ ۹۰۷
مربوط به حل مسالمتآمیز اختلافات بین المللی و اعلامیه مورخ ۱۹۷۰ مجمع عمومی سازمان ملل متحد نام برد.
ولی علیرغم همه این توصیهها و تاکیدها کمترین بحران و اختلاف بینالمللی در جهان از طریق شیوههای مسالمتآمیز حل و فصل شده و همواره اعمال زور و فشار و راه حلهای نظامی توسط قدرتها به طور مستقیم و غیر مستقیم در حل و فصل اختلافات بینالمللی بکار گرفته شده است.
اختلافات بین المللی را میتوان به دو دسته حقوقی و سیاسی تقسیم نمود:
۱.
اختلافات حقوقی معمولاً یا از
تجاوز و یا از نحوه تفسیر قراردادها و یا نقض و یا
تعارض مقررات بین المللی و نیز از خسارتهای ناشی از نقض قراردادهای بینالمللی ناشی میگردد. و بهترین راه حل حقوقی این نوع اختلافات بین کشورها انتخاب قضات توسط طرفین و یا اطراف اختلاف، بر اساس احترام متقابل و پذیرفتن احکام صادره آنهاست.
این راه حل تنها با
رضایت و توافق کشورهای در حال اختلاف امکانپذیر است و این اصلی است که در ماده ۳۸ قرارداد لاهه مورخ ۱۹۰۷ بدان تصریح شده است. این نوع قرار حکمیت ممکن است بطریق داوری اختیاری و به نحوی باشد که دو کشور در حال اختلاف موافقت کنند که حل اختلاف خود را به کشور ثالثی واگذار نمایند. در این صورت باید اختیارات داوران مشخص و قواعد و آیین دادرسی داوری نیز تدوین گردد و نیز امکان دارد اختلافات حقوقی توسط یک قرارداد دایمی داوری در شکل یک سازمان بینالمللی حل و فصل گردد.
در سال ۱۹۲۸ پیمان عمومی داوری توسط مجمع جامعه ملل به تصویب رسید و این قرارداد در سال ۱۹۴۹ مورد تجدید نظر مجمع عمومی سازمان ملل متحد قرار گرفت و از سال ۱۹۵۰ به مرحله اجرا درآمد.
۲. اختلافات سیاسی که از تعارض منافع و مصالح دو کشور ناشی میگردد. معمولاً کلیه اختلافاتی را که راه حل حقوقی نداشته باشد سیاسی مینامند و اختلافات سیاسی عمده از طریق
مذاکره و
دیپلماسی، پایمردی یا مساعی جمیله (وساطت دوستانه)،
میانجیگری، تحقیق و بازجویی، سازش و آشتی و مداخله سازمانهای بینالمللی (شورای امنیت) حل فصل میگردد.
به عنوان یک قاعده حقوقی در نظام حقوقی
اسلام جایگاه خاص و کاربرد بسیار دارد و از آن به عنوان یک راه حل قضائی برای گشودن بنبستهای حقوقی و رفع موانع ریشهای و بالاخره حل و فصل اختلافات در زمینه حقوق خانواده و منازعات سیاسی در
جامعه و اختلافات بینالمللی استفاده میشود.
حکمیت یک قاعده حقوقی تاسیسی در
شریعت اسلام نیست. زیرا این قاعده از نخستین روزهای زندگی اجتماعی بشر به صورت
قاعده عرفی در
یونان و
روم باستان و جاهلیت قبل از اسلام وجود داشته است و قبایل و ملتها در حل اختلافاتشان از این شیوه بهره میگرفتهاند. نمونههایی از حکمیت در حدود سال۳ (ق. م)
نقل شده است.
مفهوم ساده حکمیت عبارتست از توافق دو یا چند طرف در حال اختلاف بر واگذار نمودن مساله مورد اختلاف به مقامی دیگر تا در آن باره رای صادر نماید.
در اصطلاح فقهی به واقعه حقوقی که در آن دو طرف متخاصم، تصمیمگیری درباره مساله مورد اختلاف خود را به رای شخص ثالث واگذار میکنند، تحاکم یا حکمیت گفته میشود. و به تعبیر دیگر حکمیت فصل خصومت و فیصله منازعه به وسیله ارجاع به شخص ثالث است.
برخی از نویسندگان حکمیت را نوعی راه حل سیاسی تلقی نموده و ماهیت آن را بیشتر دارای جنبه آشتی و سازش دانستهاند، به این معنی که با حکمیت سعی میشده است طرفین متخاصم را وادار کنند که از طریق سازش و آشتی راهی برای فیصله نزاع خود بجویند. و مقصود این نبوده است که بوسیله حکمیت احراز حق نمایند و بر اساس آن حکم به حقانیت ذی حق صادر شود.
این نظریه نه در مورد حکمیت در نظامهای حقوقی گذشته و حال صحیح است و نه درباره حکمیت در نظام حقوقی اسلام صادق میباشد. زیرا قرار حکمیت در اصطلاح حقوقی عبارت از قراری است که به موجب آن دو کشور در حال اختلاف موافقت مینمایند که حل اختلافات خود را به ثالثی واگذار نمایند.
فرق بین
حکمیت و
داوری در اصطلاح حقوق بین الملل یک تفاوت شکلی است در حکمیت بجز توافق طرفین در حال اختلاف لازم است توافق دیگری نیز درباره نحوه رسیدگی به میان آید و صورت بگیرد، در حالی که در داوری بینالمللی توافق طرفین با مراجعه به محکمه بینالمللی قبلاً تنظیم و تدوین و به تصویب رسیده است.
در
فقه اسلامی نیز حکمیت به عنوان یک عمل قضائی شناخته شده است و فقها در برابر این سئوال که
تحکیم یک عمل قضائی است یا از باب توکیل بوده و یک عمل حقوقی یا سیاسی است؟ پاسخ دادهاند که تحکیم بر اساس مفاد آیات
و احادیث
و فتاوای فقها یک عمل قضائی است. در کتاب
السرائر و
فقه القرآن بر این اصل ادعای
اجماع شده و
شیخ طوسی در کتاب
المبسوط، آن را مقتضای
مذهب شیعه شمرده است.
حکمیت اگر یک واقعه حقوقی به مفهوم توکیل تلقی شود باید نظر «
حکم» دقیقاً مطابق با مفاد
وکالت باشد و قضائی بودن حکمیت به این لحاظ است که در دو طرف در حال مخاصمه گرچه دارای شخصیت حقوقی هستند و بر آنها نمیتوان حکم قهری صادر کرد، اما ادامه اختلاف به مثابه آن است که آن دو از پذیرفتن خود امتناع میورزند. شرع اسلام در چنین موردی نظر حکم را نافذ و حاکم میشمارد.
در حقوق داخلی مانند حقوق خانواده حتی اگر طرفین راضی به حکمیت نباشند، دادگاه عمل تحکیم را برای حل و فصل اختلافات آن دو برقرار میسازد.
حکمیت در نظام حقوقی اسلام، در
حقوق خصوصی و
حقوق عمومی و
حقوق بینالملل، به عنوان یک واقعه قضائی جهت حل و فصل اختلافات بکار گرفته میشود و این، نشاندهنده اهتمام و دیدگاه وسیعی است که
اسلام برای ایجاد
صلح و امنیت در قلمروهای مختلف زندگی اجتماعی دارد.
کاربرد حکمیت را در
فقه میتوان در سه بخش زیر مورد مطالعه قرار داد.
هنگامی که علائم ناسازگاری در زندگی خانوادگی ظاهر گردد و ترس آن باشد که اختلافات فیمابین زوجین به جدایی بیانجامد، اسلام برای حل و فصل چنین اختلافی حکمیت را توصیه میکند و آن را به صورت یک قاعده حقوقی الزامآور تلقی مینماید.
قرآن در این زمینه صراحتاً میگوید:
وَ اِنْ خِفْتُمْ شِقٰاقَ بَیْنِهِمٰا فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ اَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ اَهْلِهٰا اِنْ یُرِیدٰا اِصْلاٰحاً یُوَفِّقِ الله بَیْنَهُمٰا اِنَّ الله کٰانَ عَلِیماً خَبِیراً (هرگاه از آن ترسیدید که اختلاف بین زوجین به جدایی بیانجامد، حَکمی از خویشاوندان شوهر و حکمی دیگر از خویشاوندان همسرش را وابدارید که بین آندو را اصلاح کنند. هرگاه خود خواستار اصلاح باشند
خداوند بین آن دو سازش و آشتی خواهد داد خداوند دانا و خردمند است.)
دستوری که در قرآن در زمینه اجرای قاعده حکمیت در حقوق خانواده به عنوان یک قانون عمومی بیان شده است، ناظر به دستگاه قضائی است. زیرا دادگاه باید طبق این قاعده حقوقی حکمیت را در مواردی که در آیه آمده اجرا نماید. فقهایی چون
شهید ثانی در کتاب
مسالک و
فاضل مقداد در کتاب
کنز العرفان و
طبرسی در
تفسیر مجمع البیان به استناد روایاتی چند بر این نظریه اصرار ورزیدهاند ولی
محقق در کتاب [[
المختصر النافع فی فقه الامامیه (کتاب)|نافع]] و
صدوق و بعضی دیگر گفتهاند که مسؤول اجرای قاعده حکمیت خود زوجین هستند و اگر از انجام آن امتناع ورزیدند دادگاه (حاکم) آن را بر عهده میگیرد.
دقت در
آیه فوق نشان میدهد که
(فَابْعَثُوا) با شیوه خطاب و ضمیر حضوری و
(اِنْ یُرِید) با لحن غیبت و ضمیر غائب و همچنین بکارگیری عبارت جمع در اولی و تثنیه در دومی، دلیلی جز جدا بودن مخاطب آن دو ندارد به علاوه مسؤول اجرای
حکمیت همان مقامی است که ترس از جدا شدن زوجین دارد و او کسی جز زوجین میباشد. البته با عدم دسترسی به
قاضی واجد شرایط افراد
مسلمان و پرهیزکار میتوانند بجای وی آن را اجرا نمایند.
بنابراین تفسیر، نمیتوان تحکیم را به عنوان یک واقعه شخصی و قراردادی توکیلی و مربوط به زوجین دانست و نتیجه قضائی بودن حکمیت آن است که هر رای مصلحانهای که حکمین صادر نمایند در محدوده موازین اسلامی به طرفین نافذ خواهد بود و نیازی به رضایت و امضاء آن دو نخواهد داشت. متون روایات در این زمینه
متفاوت است در برخی به صراحت به حکمین اجازه داده شده است که تصمیم بر جدایی زوجین بگیرند و آن دو را از هم جدا کنند و در برخی دیگر، چنین کاری موکول به کسب اجازه از زوج شده است. نظریه اول را میتوان با دلایل زیر پذیرفت:
الف - مفاد
تحکیم گرچه یک عمل قضائی است ولی در ماهیت آن نوعی توکیل ضمنی نیز وجود دارد. بنابراین، حکم از جانب زوج میتواند رای حکمین را در صورت توافق بر
طلاق تنفیذ نماید و احتیاجی به اجازه زوج نخواهد داشت.
ابنجنید از قدمهای فقهای
شیعه بر این مطلب تصریح کرده است.
ب - اگر حکمین به شرط اختیارات تامه حکمیت را بپذیرند و یا به صراحت، اختیار اجرای طلاق را در پذیرفتن حکمیت شرط قرار دادند. بر اساس اصل کلی قراردادها که
«المؤمنون عند شروطهم» و
یٰا اَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ حکم به طلاق و
تنفیذ آن از طرف حکمین بلامانع خواهد بود.
ولی نکتهای که در اینجا لازم به یادآوری است این است که این دو دلیل در صورت توافق زوجین بر حکمیت قابل قبول میباشد. اما اگر بدون اجازه از زوجین حکمیت از طرف دادگاه صالح اعمال گردد. نمیتوان به استناد دو دلیل فوق تنفیذ طلاق را از طرف حکمین مشروع شمرد، زیرا بنا بر قانون مسلم شرع حق طلاق در مسؤولیت زوج میباشد.
البته دو دلیل فوق از این نظر متفاوتند که بنابر دلیل اول استناد به ادله لزوم وفای به عقد از باب عقود معین است و بنابر دلیل دوم از باب عقود غیر معین.
ج - بعضی از فقهای اهل تسنن به استناد اطلاق آیه و برخی از فقهای شیعه به استناد اطلاق روایات حکمیت،
رای حکمین را در تنفیذ طلاق مشروع شمردهاند
در این مورد روایت صریحی از
امام علی (علیهالسّلام) آمده که در برابر عدم تمکین زوج نسبت به رای طلاق حکمین فرمود:
«حتی تقر بمثل الذی اقرت به» (تو دروغگو شمرده میشوی مگر آنکه مانند همسرت که طلاق را پذیرفت تو نیز آن را بپذیری.)
در مواردی که اختلاف و نزاعی در زمینه مسائل
حقوق مدنی رخ میدهد طرفین مخاصمه میتوانند به
قاضی تحکیم مراجعه کنند. قاضی تحکیم
داوری است که طرفین در حال اختلاف توافق میکنند که به رای و حکم وی عمل نمایند و حل و فصل اختلاف خود را به او واگذار مینمایند.
در روایات
ائمه اهل بیت (علیهم السّلام) توافق بر حکمیت شخص ثالث مورد تایید قرار گرفته است.
و در برخی از آنها عبارت:
«فاجعلوه بینکم حکماً فانی قد جعلته قاضیا فتحا کموا الیه» آمده است که به معنی قبول قضاوت حکم از نظر
امام میباشد. در روایت
عمر بن حنظله به این عبارت آمده:
«فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکمحاکما»
البته حمل این روایات بر تحکیم بنابر معنی عام حکمیت میباشد.
فقها در شرایط قاضی تحکیم اختلاف نظر دارند بسیاری از فقها اجتهاد را در قاضی تحکیم شرط ندانستهاند همانطور که در حکمین
باب نکاح،
اجتهاد و
عدالت شرط نمیباشد. در این مورد میتوان به اطلاق روایات قاضی تحکیم استناد نمود و همچنین میتوان به دلیل جزئی بودن مسائل مربوط به خصوص طرفین نزاع که مورد حکمیت میباشد، شرط اجتهاد را از قاضی تحکیم نفی نمود. زیرا در مواردی احتیاج به اجتهاد است که مربوط به مسائل عمومی و
حکومت و ریاست عامه باشد.
هرگاه طرف مخاصمه فرد ذمی، شخصی مسلمان باشد در صورت توافق میتوانند از مراجعه به مراجع رسمی قضائی مسلمین خودداری کنند و شخص یا اشخاصی را به عنوان قاضی تحکیم برای حل و فصل اختلافات خود انتخاب نمایند و بر طبق داوری تحکیم عمل نمایند
بیشک
مشروعیت دولت اسلامی از مسائل
حقوق عمومی و اساسی محسوب میشود و هر نوع مناقشه در مشروعیت دولت اسلامی میتواند در قلمرو این رشته حقوقی قرار گیرد. جریان مخالفت
معاویه در زمینه قبول مشروعیت
خلافت علی (علیهالسّلام) که با نص صریح
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و
بیعت اهل حل و عقد
و رضای اکثریت
امت پذیرفته شده بود، مسالهای سیاسی و در رابطه با حقوق عمومی و اساسی دولت اسلامی است.
گرچه معاویه، نخست تنها و یک معترض بود و فقط دستگیری قاتلان
خلیفه سوم را از علی (علیهالسّلام) درخواست مینمود ولی به تدریج تقاضای خود را تا سرحد کاندیدایی خلافت پیش برد و در شرایطی که سخت در برابر نیروهای علی (علیهالسّلام) در
صفین احساس ضعف و شکست نمود، بنا به توصیه
عمروعاص پیشنهاد حکمیت داد. البته از همان ابتدا علائم خدعه و توطئه آشکار بود و امام (علیهالسّلام) با هشدارهای مکرر، یارانش را در برابر این نیرنگ بر حذر داشت،
ولی سرانجام نیرنگ عمروعاص مؤثر افتاد و جمعی از نیروهای امام تحت تاثیر تبلیغات معاویه از امام (علیهالسّلام) مصرّاً خواستار قبول حکمیت شدند.
امام ناگزیر به خاطر رضای مردم و جلوگیری از قتل عام بیشتر
تن به حکمیت داد.
«و لعل الله ان یصلح فی هذه الهدنة امر هذه الامة»
(شاید در این میان که به خاطر حکمیت آتش جنگخاموش میشود کار امت اصلاح پذیرد.)
و آنگاه که داعیان حکمیت سر به مخالفت با حکمیت نهادند، امام (علیهالسّلام) ضمن تخطئه عملکرد حکمین که از شرایط حکمیت خارج شدند، از اصل حکمیت به عنوان یک راه حل مسالمتآمیز دفاع نمود:
««فلم آت - لا ابا لکم - بجراً و لا ختلتکم عن امرکم، و لا لبّسته علیکم، انما اجتمع رای ملئکم علی اختیار رجلین، اخذنا علیهما الّا بتعدّیا القرآن، فتاها عنه، و ترکا الحق و هما یبصرانه، و کان الجور هواهما فمضیا علیه»» (من شری بپا نکردهام و شما را در کارتان فریب ندادهام و حقیقت را بر شما نپوشاندهام، جز این نیست که شما بر انتخاب دو تن به عنوان حکم توافق کردید ما هم از آن دو پیمان گرفتیم که از
قرآن تجاوز نکنند ولی آنان گمراه گشته دست از حق کشیدند در حالی که آن دو آگاه بر کار خود بودند و از روی هوای نفس ستم روا داشتند).
شخصاً حکمیت را در اختلافات بین المللی به عنوان یک قاعده حقوق بینالملل بکار گرفت، اختلافی که با
بنی قریظه (یکی از سه گروه یهودی ساکن
مدینه) بوجود آمده بود به شیوه حکمیت حل و فصل شد و طرفین موافقت کردند که فصل خصومت را به شخص ثالثی واگذار نمایند. یهودیان بنیقریظه در جریان
غزوه خندق (احزاب) علیرغم قرارداد عدم تعرض که با پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) بسته بودند و به خودداری از کمک به دشمنان اسلام متعهد شده بودند با
احزاب همکاری نمودند و برای سقوط مدینه و نفوذ نیروهای احزاب بر مدینه توطئه خطرناکی را پیریزی کردند. عمل خیانت بار بنی قریظه ایجاب مینمود که عکس العمل متناسبی برای تنبیه خائنین از طرف پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) انجام گیرد، ولی پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) حل این مساله بسیار مهم را به حکمیت واگذار نمود و تعیین شخص حکم را نیز بر عهده بنی قریظه واگذارد.
سعد بن معاذ، در عصر جاهلیت هم پیمان یهودیان بنی قریظه بود و به همین دلیل وی از طرف بنی قریظه به عنوان حکم انتخاب شد و مورد تایید پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نیز قرار گرفت.
و فرمود:
«نزل علی حکم سعد بن معاذ»
(ما حکم سعد بن معاذ را به گردن مینهیم).
رای و حکمی که سعد بن معاذ در مورد حل و فصل اختلاف بین یهودیان بنیقریظه و پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) صادر نمود گرچه مسالمتآمیز نبود ولی تنها راه عادلانهای بود که هم با تورات
و هم با
عدالت اسلامی مطابقت داشت.
به گروهی که بر علیه امام (علیهالسّلام) دست به شورش زدند،
خوارج گفته میشود.
اینان با انکار مشروعیت حکمیت در غیر مورد اختلافات خانوادگی زوجین، امام (علیهالسّلام) را به خاطر تن دادن به حکمیت سخت مورد انتقاد قرار دادند و این عمل را در حد
کفر دانستند.
به عقیده خوارج حاکمیت از آن خداست و در امر
دین جز
خدا کسی نمیتواند حکم براند و از آنجا که امام (علیهالسّلام) راضی به تحکیم شد بنابر تفسیر آنان، در حقیقت حضرت، حاکمیت حکمین را در امر خلافت که امری دینی بود پذیرفت و این عمل مخالف قرآن است که صریحاً گفته است:
(اِنِ اَلْحُکْمُ اِلاّٰ لِلّٰهِ) حاکمیت فقط از آن خداست.
(لا حکم الا لله) که بر اساس تفسیری که از این آیه داشتند ساخته بودند، به عنوان وسیلهای برای مخالفت با امام (علیهالسّلام) بهره گرفتند.
امام (علیهالسّلام) در پاسخ آنان فرمود:
«كلمة حق يراد بها الباطل نعم انه لاحكم الا لله و لكن هؤلاء يقولون: لا امرة الا لله و انه لابد للناس من امير بر او فاجر» (وای بر شما، این شعار شما سخن حقی است که از آن، معنی باطلی را اراده میکنید بلی چنین است جز خدای را حق حکم کردن نیست. ولی اینان میخواهند بگویند جز خدا فرمانروایی نیست در حالی که مردم فرمانروا میخواهند، اگر صالح نبود جامعه ناگزیر از فرمانروای زشتکار است).
ابن عباس نیز در برابر خوارج به حکمیت در اختلاف زوجین که صریح قرآن است،
استدلال نمود و گفت حل و فصل اختلاف بین
زن و
شوهر مهمتر است یا حل و فصل اختلاف
امت و جلوگیری از خونریزی در میان مسلمین.
حکمیت به معنی توافق بر حل و فصل اختلافات بینالمللی، بوسیله داوران انتخابی و شیوه داوری انتخابی و نیز به معنی داوری توسط سازمانهای بین المللی توافق شده در حقیقت نوعی قرارداد بین دو یا چند
دولت و یا نوعی
میثاق بینالمللی است که طبق قواعد عمومی قراردادها میتوان
مشروعیت آن را از اصل تعمیم مشروعیت قراردادها و لزوم وفاء به
عهد در عقود معین و غیر معین به طوری که در گذشته بیان کردیم به دست آورد. مادام که شرایط قراردادها با موازین اسلامی مخالف نیست به مقتضای
(اَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و «المؤمنون عند شروطهم» میتوان صحت و لزوم این قراردادها را قابل قبول شمرد.
تنها اشکالی که در سیستم حکمیت اسلام به عنوان راه حل مسالمتآمیز در فیصله بخشیدن به اختلافات بینالمللی دیده میشود، این است که حکم یا
قاضی تحکیم گرچه به نظر بسیاری از فقها ضرورت ندارد که
مجتهد باشد ولی
مسلمان و
عادل بودن او مورد تاکید میباشد. زیرا شخص غیر مسلمان نمیتواند
حاکم بر مسلمان باشد:
(وَ لَنْ یَجْعَلَ الله لِلْکافِرِینَ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً) و نیز در حل و فصل به نظر
فاسق، اعتباری نیست. اشکال عدالت را میتوان مرتفع ساخت. زیرا اطمینان طرفین مخاصمه به قاضی تحکیم، مشکل را برطرف خواهد ساخت اما در هر حال مسلمان بودن حکم مورد توافق طرفین در جایی که یک طرف مسلمان است اجتناب ناپذیر میباشد و رضایت مسلمان بر تحکیم غیر مسلمان مشکل را حل نمیکند. زیرا شرع مؤکداً چنین تحکیمی را منع کرده است.
در جایی که روایات متعدد از مراجعه به دادگاههای
طاغوت که به ظاهر ادعای مسلمان بودن میکنند نهی اکید میکند.
و حتی گرفتن حق از طریق این محاکم را نادرست میشمارد.
چگونه میتوان تحکیم قاضی غیر مسلمان و یا نظر حکم غیر مسلمان را بر مسلمان تحمل نمود.
با این حکم صریح قرآن که میگوید:
یُرِیدُونَ اَنْ یَتَحٰاکَمُوا اِلَی اَلطّٰاغُوتِ وَ قَدْ اُمِرُوا اَنْ یَکْفُرُوا بِهِ (میخواهند از طاغوت دادخواهی کنند در حالی که آنها مامورند که به طاغوت کفر بورزند.)
طاغوت در فرهنگ سیاسی قرآن به معنی متجاوز و خدایان و فرمانروایان دروغین آمده است.
بنابراین تعریف هر داور غیر مسلمانی که برای حکمیت انتخاب میشود، طاغوت است که باید نافرمانی شود.
ظاهراً گفته بعضی از فقهای سنی آن است که رضایت مسلمانان به حکمیت برای مشروعیت آن کافی است و
دولت اسلامی میتواند در مسائل مربوط به خاتمه جنگ یا در دیگر مسائل جنگ به حکمیت شخص ثالث، کار را فیصله دهد.
خصیصه جاودانگی و جهانی بودن نظام
حقوق اسلام، مقررات و احکام و
قواعد حقوقی را با نوعی انعطافپذیری همراه کرده است که بر اساس آن همواره
احکام اسلام بر شرایط وجود حاکم، قابل انطباق میباشد.
ثبات و بقاء قواعد حقوقی علیرغم تحولات مستمر شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جوامع بشری، بدون تکنیک حقوقی در زمینه انعطاف و انطباقپذیری قواعد حقوقی امکان پذیر نمیباشد.
ولی تکنیکی که زمینه انعطاف و انطباق پذیری قواعد حقوقی را فراهم میآورد باید به مقتضای ماهیت حقوقی مساله، خود به صورت یک قاعده ثابت حقوقی تصویر و ارائه گردد تا بدین ترتیب نظام حقوقی از برون ثابت اسلام بتواند از درون متغیر و قابل انطباق با شرایط متفاوت باشد.
مساله
ولایت فقیه و اختیاراتی که
فقیه جامع الشرایط در زمینه تبیین احکام و اجرای آن در مدیریت
جامعه اسلامی دارد در حقیقت بیانگر شیوه حقوقی انعطاف و انطباق پذیری نظام حقوقی اسلام میباشد. با توجه به این اصل که ولایت فقیه در
نظام سیاسی اسلام خود یکی از احکام اولیه اسلام و قاعده حقوقی ثابت میباشد و همانطور که حضرت امام فرمودند:
«حتی در شرایط تزاحم با احکام اولیه دیگر اسلام، مساله ولایت فقیه مقدم بر آنهاست»
میتوان چنین نتیجه گرفت که ولی امر مسلمین در شرایطی که مصالح الزامی جامعه اسلامی ایجاب میکند میتواند در محدوده ولایت فقیه جامعه را از بن بست و مشکلاتی که از نظر
احکام اولیه بوجود آمده نجات بخشد و اولویتها، ضرورتها و مصالح عمومی را معیار حل مشکلات قرار دهد، که در اصطلاح فقهی به آن
احکام حکومتی میگویند.
احکام حکومتی که مبین شیوه اجرای ولایت فقیه میباشد همان تکنیک حقوقی است که ضامن جهانی بودن و جاودانگی نظام حقوقی اسلام میباشد.
در مورد
حکمیت و مشکلات فقهی آن نیز که یکی از احکام فرعیه اسلام میباشد باید گفت که این نوع بنبستهای فقهی صرفاً به لحاظ بررسی ابتدایی مقررات و احکام اسلامی به چشم میخورد و تنها در شرایط عادی است که میتواند برای
فقیه مطرح و قابل توجه باشد. ولی در لحاظی وسیعتر وقتی این گونه احکام فرعی با ضرورتها و اولویتها و مصالح کلی و بویژه با اساس و بقاء حکومت اسلامی ناسازگار باشد فقیه میتواند با توجه به اختیاراتی که در زمینه حکومت، بر پایه اصل ولایتفقیه دارد شرایط خاص و مشابه آنچه را که در حکمیت گفتیم از اعتبار ساقط و مطابق مصالح عمومی و کلی حکومت و جامعه اسلامی عمل نماید و مشکلات سیاسی و حقوقی را حل کند.
همانطور که گفته شد این راه حل، اختصاص به مساله حکمیت و مشکلات سیاسی و حقوقی آن ندارد و در کلیه مسائل سیاسی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و اجتماعی به عنوان ضامن بقاء نظام حقوقی اسلام و تداوم نظام اساسی اسلامی صادق و حاکم میباشد. تردید در این مساله تحت عنوان حفظ احکام اولیه اسلام بیشک مساله مهمتری را که اساس نظام حقوقی و بقاء حکومت و حاکمیت اسلامی است به خطر خواهد افکند و نهایتاً جهانی بودن و جاودانگی اسلام را زیر سئوال خواهد برد.
طرح مساله احکام حکومتی در
فقه به هیچ وجه تازگی ندارد و از نخستین روزهای تشکیل دولت و نظام سیاسی اسلام به صورت عملی و نیز در قالب مساله فقهی و تئوریکی مطرح بوده است و فقها اعم از
اهل سنت و
شیعه در این زمینه نقطه نظرهای روشن و محققانهای را ابراز داشتهاند.
یکی از آثار اهتمام به حقوق عمومی در نظام حقوقی اسلام رعایت
مساوات در مواردی است که راه کشف واقع به ظاهر مسدود و احقاق حق نا ممکن میباشد قاعده فقهی
«
القرعه لکل امر مشکل» برای رعایت
حقوق عمومی و حل و فصل عادلانه منظور گردیده است.
چنانکه از مفاد آیه:
فَسٰاهَمَ فَکٰانَ مِنَ اَلْمُدْحَضِینَ که در مورد
حضرت یونس (علیهالسّلام) نازل شده استفاده میشود. هنگامی که حضرت یونس (علیهالسّلام) قوم خود را به عذاب وعده داد، بدون اینکه منتظر امر خداوند بماند از میان مردم خارج شد. حضرت یونس (علیهالسّلام) به جایی رسید و در آنجا گفتند بندهای از مولای خود فرار کرده و این بنده در میان جمعیت است. برای شناختن او قرعه انداختند و قرعه به نام حضرت یونس (علیهالسّلام) در آمد. حضرت نیز از خوف به بند کشیده شدن خود را به آبانداخت و گرفتار آن موجود دریایی شد.
کُنْتَ لَدَیْهِمْ اِذْ یُلْقُونَ اَقْلاٰمَهُمْ اَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ این آیه نیز به قرعه انداختن برای
تکفل حضرت مریم (علیهاالسّلام) اشاره میکند که
حضرت زکریا (علیهالسّلام) با جمعی دیگر در کنار نهر اردن اقدام به انداختن اقلام کردند و چون قلم زکریا (علیهالسّلام) در سه مرتبه بر روی آب ماند، در
قرعهکشی غالب و پیروز شد.
قرعه برای رفع تحیر در مسائلی بکار میرود که راه کشف واقع در آن مسدود باشد و از برخی روایات اماره بودن آن نیز استفاده میشود مانند روایت
محمد بن حکیم:
«قال سالت ابا الحسن (علیهالسّلام) عن القرعه فیای شی فقال لی کل مجهول ففیه القرعه قلت له ان القرعه تخطی و تصیب قال: کل ما حکم به الله فلیس بمخطی» در روایتی دیگر برای واقع نما بودن قرعه به
آیه نیز استناد شده است: قال
امام صادق (علیهالسّلام):
«ما تنازع قوم ففوضوا امرهم الی الله (عزّوجلّ) الا خرج سهم المحق و قال: ای قضیه اعدل من القرعة اذا فرض الامر الی الله الیس الله یقول: فساهم فکان من المدحضین.» بر اساس مفاد این روایات میتوان گفت: هر چند که قرعه مانند اصل، وسیلهای برای رفع حیرت در مقام عمل میباشد و بقولی «قرعه حاکم کور است»
لکن مفاد روایات دلالت بر واقعنمایی آن دلالت دارد. لذا با توجه به روایات میتوانیم قرعه را کاشف از واقع و نوعی
اماره بدانیم. باید توجه داشت که قرعه در
شبهات حکمیه جریان ندارد و مورد استفاده آن به طور کلی در
شبهات موضوعیه که مقرون به
علم اجمالی است میباشد. چنانچه امکان
احتیاط وجود نداشته باشد، یا شرعاً احتیاط جایز نباشد. و اصل یا امارهای نیز علم اجمالی را منحل نکند میتوان قرعه را جاری دانست.
بسیاری از فقها قرعه را در موردی جاری دانستهاند که واقع معلوم و ظاهر مشتبه باشد، اما
مرحوم میر فتاح میگوید: به دلیل عموم و اطلاق ادله، قاعده تمامی مشکلات و مشتبهات اعم از واقعی و ظاهری را در بر میگیرد.
قرعه را به لحاظ آثار مترتب بر آن میتوان به دو قسم تقسیم کرد.
الف -
قرعه اعلامی که برای تعیین چیزی است که در واقع معین است ولی در ظاهر مجهول است. (ماده ۱۵۷ قانون مدنی)
ب -
قرعه تعیینی (یا تاسیسی) که برای کشف مجهول نبوده بلکه برای تعیین چیزی بکار میرود مانند قرعه در باب تقسیم مال مشاع.
در قانون امور حسبی مواردی از کاربرد
قرعه دیده میشود مانند ماده ۳۱۱: «در صورتی که پس از تعدیل سهام و رشد تبعیض حصه تراضی ننمایند، سهام آنها به قرعه معین میشود.» همانگونه که در تقسیم اموال مشاع در
قانون مدنی، حصه هر یک از شرکاء در صورت عدم تراضی با قرعه معین میگردد. مطابق قانون امور حسبی نیز برای تقسیم
سهم الارث بین
وراث ابتدا سهام تعدیل میشود و سپس در صورت عدم موافقت وراث در حصههای معین شده، بوسیله قرعه سهم هر کدام مشخص میگردد. زیرا مطابق قاعده «
القرعة لکل امر مشکل» مشکل مرتفع میگردد.
در ماده ۳۲۰ همان قانون چنین آمده است:
«در موردی که تقسیم از طریق قرعه انجام میگردد باید جلسهای که برای قرعه معین شده به اشخاص ذینفع اطلاع داده شود و اگر بعضی از اشخاص نامبرده حاضر نشدند، دادگاه بخش، به درخواست اشخاص حاضر اقدام به قرعه و تعیین سهام مینماید».
مطابق قانون
امور حسبی در صورت تعدد ورثه هر یک از آنها میتوانند از دادگاه درخواست تقسیم سهم خود را از سایر ورثه بخواهند طبق ماده ۳۱۶ همین قانون تقسیم به طوری عمل میآید که برای هر یک از ورثه از هر نوع اموال حصهای معین شود و اگر بعضی از اموال بدون زیان قابل تقسیم نباشد ممکن است آن را در سهم دیگران منظور نمود و اگر تعدیل محتاج به ضمیمه پول یا اموال باشد، به ضمیمه آن تعدیل میشود. پس از تعدیل همانگونه که در ماده قبل گفته شد در صورت اختلاف در حصص بین وراث، با قرعه سهم هر کدام معین میگردد. ماده فوق الذکر که در تکمیل ماده قبلی بیان شده است اطلاع اشخاص ذینفع را در جلسه قرعه لازم میداند و اگر برخی از اشخاص مذکور حاضر نشوند به درخواست اشخاص حاضر قرعه انجام میپذیرد و بدین ترتیب سهام هر یک معلوم میشود.
بجز موارد فوق، کاربردهای دیگری برای قرعه در قوانین کشور پیش بینی شده است که با مطالعه آنها میتوان به نقش این قاعده در احیای
حقوق عمومی پی برد. ماده ۶۴۲ قانون آیین دادرسی مدنی:
«در موردی که
دادگاه به جای طرفین یا یکی از آنها تعیین داور میکند باید از بین لااقل دو برابر عدهای که برای داوری لازم است و واجد شرایط مقرره هستند داور یا داورهای لازم را به طریق قرعه معین نماید.»
ماده ۶۷۶ قانون آیین دادرسی مدنی:
«در مورد اختلاف بین
زن و
شوهر راجع به سوء رفتار و
عدم تمکین،
نفقه و
کسور و سکنی و نیز هزینه طفلی که در عهده شوهر و در
حضانت زن باشد از طرف هر یک از زوجین طرح شود، دادگاهها میتوانند به درخواست هر یک از طرفین دعوی را ارجاع به داوری نموده و در صورت عدم تراضی آنها در تعیین داور لااقل دو نفر را از بین اقرباء طرفین و در صورتی که در محل سکونت خود اقرباء نداشته باشند از اشخاصی که با آنها
معاشرت و دوستی دارند تعیین کنند داورها مکلفند حتیالامکان سعی در اصلاح بین
زوجین نموده و در صورتی که قادر به اصلاح نشوند رای خود را در تشخیص ذی حق بودن یکی از طرفین و تعیین میزان هزینه زن یا طفل در صورتی که موضوع دعوی هزینه زن باشد بدادگاه تقدیم دارند. اگر بین داورها (در صورتی که عده آنها زوج باشد توافق نظر حاصل نشود آنها میتوانند یک نفر را به عنوان داور ثالث به تراضی انتخاب نمایند و چنانچه در تعیین داور ثالث تراضی نشود دادگاه به قید قرعه تعیین مینماید و در این صورت اکثریت آراء آنها مناط اعتبار است...».
این ماده نیز همان گونه که ملاحظه میگردد در یکی دیگر از موارد کاربرد قاعده
قرعه است که دادگاه در انتخاب داور برای حل اختلافات خانوادگی به کار میبندد.
تبصره ۳ ماده ۱۴ قانون روابط
موجر و
مستاجر مصوب سال ۱۳۶۲ مقرر میدارد:
«اگر مالک از اجاره دادن مستغل معد اجاره بدون عذر موجه امتناع نماید بنا به ضرورت تا مدت پنج سال به حاکم شرع هر محل اجازه داده میشود به قائممقامی مالک نسبت به اجاره دادن محلهای مسکونی خالی اقدام و اجاره بهای دریافتی را به حساب مالک واریز نمایند.»
دستور العمل اجرای تبصره ۳ ماده ۱۴ فوق الذکر بیان میکند:
«متقاضیان اجاره واحدهای مسکونی باید درخواستشان بوسیله پست سفارشی ضمن ذکر مشخصات تقویمی واحدهای مسکونی مورد نیاز خود و تعداد عائله تحت تکفل و میزان اجاره بهایی که قادر به پرداخت آن هستند و چگونگی نیاز به واحد مسکونی استیجاری را با ذکر نام و شغل و نشانی کامل خود و نیز واحد مسکونی خالی درخواستی و مشخصات مالک آن را به دفتر دادگاه محل تسلیم نمایند...».
تبصره ۲ ماده فوق (ماده ۷ دستور العمل اجرایی تبصره ۳ ماده ۱۴ قانون روابط مؤجر و مستاجر سال ۱۳۶۲) بیان میکند:
«در صورتی که عدهای از متقاضیان دارای شرایط و اولویتهای مساوی نسبت به واحد مسکونی معینی باشند، دادگاه از طریق قرعه اقدام خواهد نمود.»
در تبصره مذکور نیز قاعده قرعه برای رفع حیرت و مشکل به کار میرود. با توجه به کمبود اماکن مسکونی، افرادی که متقاضی این اماکن هستند هرگاه دارای شرایط یکسانی باشند راه حلی جزء استفاده از قرعه برای تعیین متقاضی که بتوان محل را به او واگذار نمود، باقی نمیماند بنابراین قرعه در اینجا همانند بسیاری از موارد دیگر کارساز است. با ملاحظه موضوعات متعدد میتوان پی برد که تنها راه حل مجهول یا تعیین مورد در برخی موضوعات، صرفاً
قاعده قرعه میباشد. با بررسی در قوانین جاری پی میبریم که
قواعد فقهی کاربرد وسیع و مهمی در مقررات ما دارند. لذا باید شناخت این قواعد و فهم حدود و استثناعات آن، احاطه کافی را به دست آورد و در حل موضوعات از آنها بهره جست.
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۷، ص۶۸۷-۷۰۴.
