حدیث رفع
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حدیث رفع عنوان
حدیثی نبوی که درآن امده که نُه چيز از امت اسلامى برداشته شده است.از حديث رفع در
اصول فقه بحث شده است و
فقها در
فقه، در بسيارى از ابواب به آن استناد كرده‌اند.
حدیثِ رَفْع، عنوان دو حدیث نبوی، یکی متضمن رفع تکلیف و لوازم آن یا رفع آثار وضعی یا تکلیفیِ برخی کارها از مکلّفان، در
دین اسلام ، در وضعی خاص؛ و دیگری ناظر به نفی تکلیف یا نفی برخی
احکام از افرادی معین.
حدیث اول، با تفاوت‌هایی اندک در تعبیرات و با اختلاف در تعداد مصداق‌های رَفع (گاه واژه وضع یا موضوع، به جای رفع، به کار رفته)، در بیشتر منابع و جوامع معتبر متقدم و متأخر شیعی، به نقل از
امام صادق علیه‌السلام (یک مورد به‌نقل از امام ابوالحسن الرضا علیه‌السلام)، از
پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله روایت، و در مجموع از نظر سند، صحیح یا معتبر تلقی شده است
در ترتیب تاریخی، اولین منبع جامع، کتاب
محاسن ابوجعفر برقی است که حدیث را مشتمل بر سه مصداق (با تعبیر «وُضِعَ عن امّتی») روایت کرده،
سپس کلینی
دو روایت با دو سند مختلف درج کرده که در یکی چهار مصداق و در دیگری نُه مصداق ذکر شده است.
ابن‌بابویه صدوق نیز در سه کتاب خود
روایتِ مشتمل بر نُه مصداق را آورده است.
محمد بن حسن حرّعاملی و
مجلسی نیز، به نقل از منابعِ پیش‌گفته و یکی دو منبع کهن، همین
روایات و نیز روایتی مشتمل بر شش مصداق را درج کرده‌اند.
در منابع متقدم حدیثیِ
اهل سنّت ، یک صورت از حدیث مشتمل‌بر یک‌مصداق (
وسوسه در دل) و با تعبیر «تجاوَز» (به‌جای رُفع و وضِع) به نقل از
ابوهریره ،
یک صورت مشتمل بر سه مصداق به نقل از
ابن‌عباس و ابوذر
یک صورت مشتمل بر دو مصداق،
و در برخی منابع متأخر
روایتی مشتمل بر سه مصداق درج شده است.
مضمون اولیه
حدیث ، باتوجه به کامل‌ترین صورت آن، بدین قرار است: از امت
مسلمان نُه چیز برداشته شده است:
خطا ،
فراموشی ، آنچه نمی‌دانند، آنچه تاب و توانش را ندارند (مالایطیقون)، آنچه از سرِ ناگزیری انجام می‌دهند (
اضطرار )، کاری که به ستم بدان واداشته شوند (
اکراه )، فال بد زدن، از روی وسوسه به
آفرینش اندیشیدن، رشک ورزیدن تا زمانی که بر زبان یا دست جاری نشود.
این حدیث، علاوه بر توضیحات شارحان، محل دقت‌نظر و توضیح عالمان اصول فقه (معمولاً در مبحث مجمل و مبین در آثار متقدم اهل‌سنّت) و به‌ویژه موشکافی‌های اصولیان متأخر
شیعه امامی (از نظر استناد به عبارت «مالایعلمون» برای اثبات اصل برائت در
شبهات حکمی تحریمی) قرار گرفته است.
نخستین نکته درباره حدیث این است که این سخن در مقام بیان عنایت خاص (امتنان) خدا به امت
پیامبر اسلام و توسّع و گشایش بر ایشان است.
نکته دوم این است که مراد از رفع قطعآ نفی وجود موارد مذکور در حدیث نیست، چرا که خطا و فراموشی و
حسد و غیر آن در میان
انسان‌ها ، از جمله امت مسلمان، وجود دارد؛ بنابراین، بر پایه دلالت اقتضا و با توجه به لغو و
دروغ نبودن سخن گوینده
حکیم ، ناگزیر از مقدر گرفتن چیزی در این کلام (اضمار) شده‌اند.
بیشتر عالمان اصول اهل‌سنّت، در مبحث الفاظ، به مناسبت بحث از اجمال و بیان و دلالت اقتضا، در این حدیث (معمولاً در دو مصداق آن: خطا، فراموشی) نظر کرده‌اند.
ابوالحسین بصری معتزلی (متوفی ۴۳۶)
این حدیث را در شمار
آیات و احادیثی که مجمل تلقی شده‌اند، اما مجمل نیستند، درج کرده و در عین حال آن را نیازمند بیان دانسته است، با این
چون خطا و فراموشی وجود دارد قطعاً مراد از این حدیث، رفع
احکام آنهاست.
از سوی دیگر مراد از آن نفی
گناه نیست، زیرا کار ناشی از خطا برای هیچ‌کس گناه شمرده نمی‌شود و مزیتی برای امت مسلمان نیست؛ بنابراین، نیاز به بیان داریم و اینکه بدانیم کدام
حکم برداشته شده است.
اما
ابواسحاق شیرازی ، فقیه
شافعی (متوفی ۴۷۶)،
مجمل بودن حدیث را قاطعانه نفی کرده و گفته است که مراد از این سخن، رفع همه پیامدها و مؤاخذه‌های مرتبط با این فعل است، بدان سبب که از روی خطا یا فراموشی روی داده است.
غزالی (متوفی ۵۰۵)
نیز، با رد نظر قائلان به‌اجمال در این حدیث، توضیح داده است که چون خطا و فراموشی، خودشان قابل‌رفع نیستند و این سخن از شخص
حکیم (پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله) صادر شده است، باید مراد از آن، رفع
حکم خطا و فراموشی باشد و این
حکم، به‌اقتضای مقام و با توجه به کاربرد عرفی این‌دو واژه، عبارت است از نکوهش (مؤاخذه) و کیفر (
عقاب )، نه همه
احکامِ مرتبط با فعلِ ناشی از خطا یا فراموشی (مانند
ضَمان ، غرامت،
دیه ، لزوم قضای
عبادت فراموش شده و غیر،).
فخر رازی (متوفی ۶۰۶)
نیز، ضمن گونه‌بندی
احکام مرتبط با فعل ناشی از خطا و فراموشی، بر دنیایی (ضامن بودن و امثال آن) و آخرتی (گناهکار بودن) تأکید کرده است که نمی‌توان هر دو
حکم را در تقدیر گرفت، از آن رو که حمل کلام، برخلاف ظاهر آن، فقط در حد ضرورت جایز است؛ بنابراین، مراد حدیث نبوی از این رفع، نفی گناهکار بودن شخص خاطی و فراموش‌کار، و نیز نفی مؤاخذه اوست.
او نیز اجمال در این کلام را نپذیرفته است.
آمدی (متوفی ۶۳۱) نیز در چند جای کتابش
به تفصیل از این حدیث بحث کرده و علاوه بر نفی اجمال در این کلام، تعمیم مراد از رفع خطا و فراموشی را به همه
احکامِ مرتبط با فعلِ ناشی از خطا و فراموشی، نپذیرفته و به ویژه رفع برخی
احکام (مانند ضمان و لزوم قضای عبادتِ فراموش شده) را نادرست خوانده و نهایتاً حاصل این حدیث را نفی نکوهش و کیفر تلقی کرده است.
دور نمی‌نماید که واژه «تَجاوَزَ» (گذشت کرده است) مؤید همین نظرِ مقبول باشد.
ابن‌حجر عسقلانی نیز در شرح روایت
بخاری ، پس از نقل دو احتمال درباره مراد از حدیث (نفی
گناه و نفی
حکم)، ظهور حدیث را نفی گناه دانسته است.
اما نزد
علمای شیعه ، نظر کردن در این حدیث، به ویژه صورت کامل آن، در زمانی دیرتر، و در دوره متأخر
علم اصول آغاز شد.
کانون اصلی این بررسی تعبیر «مالایعلمون» بود.
پیش از گزارش آرای این دانشمندان، باید اشاره کرد که موارد نُه گانه مذکور در حدیث رفع از یک سنخ نیستند: سه مصداق آخر (رشک ورزیدن،
فال بد زدن، و
وسوسه ) خودشان موضوع رفع‌اند، اما شش مصداق نخست (خطا، فراموشی، جهل، اکراه، اضطرار، ناتوانی) موضوع رفع نیستند، بلکه هرگاه یک فعل، معروض یکی از این شش مورد شود، طبق حدیث رفع، آن فعلْ موضوع رفع است.
خطا و فراموشی و جهل (چه جهل به موضوع چه جهل به
حکم) اموری هستند که ممکن است منشأ مخالفت با
حکم دین (انجام ندادن کار
واجب یا ارتکاب
حرام ) شوند.
ناتوانی صرفآ در باب واجبات مطرح است، بدین‌معنا که مکلّف در وضعی قرار دارد که از انجام دادن واجب، به سختیِ بسیار می‌افتد.
در مقابل،
اکراه و
اضطرار درحوزه محرّمات مطرح می‌شود، یعنی مکلّف با تن زدن از ارتکاب حرام، آسیب و زیان غیرمتعارف و چه‌بسا جبران‌نشدنی می‌بیند.
باتوجه به این نکته و به‌ویژه با عطف نظر به وحدت سیاق در حدیث، در تعیین مراد رفع، اقوال مختلفی مطرح شده است، بدین قرار: نفی کیفر، نفی مؤاخذه، نفی گناه، نفی
حکم و الزام، نفی تأثیر، پیشگیری از لوازم قهری و طبیعی یک کار، نفی آثار یا اثر بارز شرعی، نهی، و چه‌بسا بیشتر این امور، به حسب مورد و اقتضای مقام.
شیخِ انصاری ،
ضمن اشاره به سه قولِ نفی همه آثار در هر نُه مورد، نفی اثر بارز و متناسب با هر مورد، و نفی مؤاخذه برای هر نُه مورد، قول اول را به معنای حقیقیِ واژه رفع نزدیک‌تر و قول سوم را از نظر عرف، به ویژه با توجه به یکدستی متن، پذیرفتنی‌تر و ظهور واژه رفع را در آن، قوی‌تر از قول دوم دانسته است.
آنگاه درباره قول اول، به برخی مناقشات پاسخ گفته و سپس این نکته اساسی را گوشزد کرده که قطعاً مراد از آثار، آن دسته از آثاری است که شرع آن را قرار داده و بنابراین قابل رفع است، نه آثار عقلی و عادی یا آثار شرعیِ مترتب بر این دو (اثر عقلی، مانند بطلان
عبادت به سبب فراموشی بعضی از اجزا و شرایط).
به علاوه، آن دسته از
احکامی که موضوع آن‌ها خود این امورند (خطا، فراموشی، جهل و...) مشمول رفع نیستند.
مثلاً
حکم فراموشیِ بعضی از اجزای نماز وجوب سجده سهو است، یا
قتل از روی خطا سبب
کفاره (
دیه ) می‌شود، همچنان که آثار مترتب بر بعضی کارها که با وصف «خطایی نبودن» (عَنْ عمدٍ) جعل شده‌اند مصداق این رفع نیستند، ازآن‌رو که با فرض وقوع از روی خطا آن اثر مجعول از اساس منتفی می‌شود.
به عبارت دیگر، اگر
شارع برای یک کار معین، بدون قید عمد یا سهو، اثر یا آثار خاصی را قرار داده باشد، طبق حدیث رفع، وقوع آن کار اگر ناشی از خطا باشد، اثر یا آثار مذکور را در پی ندارد.
دیگر اینکه، با نظر به غایت مطلوب از رفع، یعنی امتنان بر امّت، مواردی که رفع آن‌ها مستلزم زیان رساندن (نه سود نرساندن) به مسلمانی دیگر باشد، مشمول رفع نیست.
مثلاً اگر مالی که محترم است از روی فراموشی تلف شود فاعل این اتلاف ضامن خواهد بود، یا اگر کسی برای دورماندن از زیان، ناگزیر از زیان زدن به دیگری شود این کار برای او جایز نیست.
او درباره قول سوم (نفی مؤاخذه) نیز به چند اشکال جدّی توجه داده است: یکی اینکه نفی مؤاخذه در برخی از این امور (مثل کار ناشی از خطا یا فراموشی یا انجام ندادن کارِ فراتر از توان) بر پایه
حکم مستقل عقل است نه
حکم شرع تا اختصاص به پیروان یک
دین معین یافته و امتنانی بر آنان باشد.
پاسخ وی این است که دلیل عقلی بر نفی مؤاخذه، در همه صورت‌ها و به اطلاق، نداریم.
مثلاً اگر کسی براثر بی‌دقتی و مراعات نکردن مقدمات لازم، دچار خطا یا فراموشی شود مؤاخذه او عقلاً قبیح نیست، یا اگر کسی به اختیار وظیفه‌ای فراتر از توان (نه خارج از توان و ناشدنی) برای خود برگزیند، تن زدن از آن وظیفه می‌تواند منشأ مؤاخذه شود.
حال، طبق
حدیث رفع، این گونه مؤاخذه‌ها در شریعت
اسلام برداشته شده است.
اشکال دوم اینکه استحقاق
عقاب یا مؤاخذه، از آثار عقلی و از لوازم تکلیف است نه مجعول شارع، تا مصداق حدیث رفع باشد.
پاسخ این است که آنچه برداشته شده، تکلیف است و به واسطه آن، مؤاخذه نیز برداشته می‌شود.
اشکال سوم، بیشتر به تعبیر «مالایعلمون» (به معنای جهل به
حکم) برمی‌گردد.
مردم به چیزی که نمی‌دانند (مثلاً حرمت واقعى یك كار؛مثال پربسامد شیخ انصارى: شرب توتون)مکلّف نیستند تا ملتزم نشدن به آن، استحقاق عقاب یا مؤاخذه را در پی داشته باشد.
اساساً استحقاق عقاب در فرض نافرمانی معنا می‌یابد و حال آنکه «
حکم نامعلوم» برای مکلّفان اثر شرعی (تکلیفِ بالفعل) ندارد تا
شارع آن را بردارد.
پاسخ او به این نکته بازمی‌گردد که فرض ما در موضوع جهل به
حکم این است که در این موارد، زمینه تکلیف وجود دارد، یعنی شارع می‌توانسته مردم را به مراقبت و پیشگیری از ارتکاب حرام واقعی امر کند (ایجاب التحفّظ) ولی چنین نکرده و وجوب مراقبتِ مفروض (اثر حرمت) را برداشته و به واسطه آن، استحقاق عقاب یا مؤاخذه را منتفی کرده است.
درواقع،
شیخ‌انصاری نکته‌ای دیگر را نیز بیان کرده و آن اینکه اساساً رفع در این
حدیث ، علاوه بر آنکه شامل تکلیف می‌شود، مواردی را که در آن‌ها زمینه تکلیف نیز وجود دارد، دربرمی‌گیرد.
بدین‌ترتیب، بنابر قول «نفی مؤاخذه»، معنای حدیث چنین می‌شود: «خداوند امّت
مسلمان را به سبب ارتکاب کاری
حرام یا انجام ندادن کاری
واجب ، از روی
خطا یا
فراموشی یا
اکراه یا ندانستن
حکم یا
اضطرار ، و نیز انجام ندادن کار واجب به علت فراتر از توان بودن، همچنین
فال بد زدن و رشک ورزیدن و از روی
وسوسه درباره خلقت اندیشیدن (بدون بروز و ظهور زبانی و خارجی در دو مورد اخیر) کیفر یا مؤاخذه نمی‌کند».
اما یک نکته برجای می‌ماند: بنابر روایت
ابوجعفر برقی ، اگر کسی از روی اکراه، بر وقوع طلاق یا آزاد کردن برده یا وقف کردن دارایی‌اش
سوگند یاد کند، این سوگند بی‌اثر است؛ یعنی، طلاقی صورت نگرفته، برده‌ای آزاد نشده و مالی وقف نگردیده است.
بنابر فقه
شیعه ، سوگند بر
طلاق و
عتق و
وقف ، اگر از روی اختیار هم باشد، اثری ندارد، اما استناد امام علیه‌السلام به این
حدیث نبوی در مقام بیان نفی تأثیر سوگند از روی اکراه، نشان از آن دارد که مراد از «رفعِ» مذکور در حدیث، فقط نفی مؤاخذه نیست.
از سوی دیگر، عبارت مورد استشهاد شیخِ انصاری از این حدیث، در بحث مورد نظر او (واجب نبودن احتیاط در
شبهات حکمیِ تحریمی)، فقط تعبیر ما لایعلمون است، که لازمه آن اشتمال موصولِ «ما» هم بر موضوعات (امور خارجی) و هم بر
احکام است، در حالی‌که سیاق حدیث، حاکی از اختصاص آن به موضوعات است.
به‌علاوه، اگر مراد از رفع در این حدیث، نفی مؤاخذه باشد، فرض مؤاخذه بر «حرمت مجهول» ــ و بنابراین رفع آن ــ بی‌معنا خواهد بود.
در پاسخ بخش اول این اشکال، او صریحآ سخنی نگفته است، اما در شروح
فرائدالاصول و آثار اصولیِ پس از شیخ
در مورد این ادعا مناقشه کرده‌اند.
درباره بخش دوم، شیخ انصاری ابتدا قول دوم (اثر مناسب و بارز برای هریک از موارد نه‌گانه) را برگزیده و اظهار کرده که اگر انجام دادن کاری معین حرام باشد، بدیهی‌ترین اثر ارتکاب آن مؤاخذه خواهد بود و شارع، این مؤاخذه را در صورت ناآگاهی از حرمت برداشته است
اما سپس با طرح برخی اشکالات نتیجه گرفته که مراد از رفع در مالایعلمون (و یکی دو مورد دیگر)، «واجب نکردن احتیاط» است.
عالمان
اصول پس از شیخ‌انصاری، به تَبَع وی، این حدیث را در مبحث برائت بررسی کرده و گاه برخی ملاحظات یا مناقشات را در استنباط مراد حدیث پیش کشیده‌اند.
میرزامحمدحسن شیرازی ، با پذیرش این نظرِ استاد خود که مراد از رفع در مالایعلمون واجب نکردن احتیاط است، بر این نکته تأکید کرده است که «حرمت مجهول» مشمول ادله تکلیف نیست تا ارتکاب آن مستلزم عقاب یا مؤاخذه باشد و به‌استناد حدیث رفع برطرف گردد؛ بنابراین، اگر احتیاط واجب می‌شد، عدم التزام به این احتیاط، به مثابه یک تکلیف، خود مستلزم عقاب بود.
حال، شارع با واجب نکردن
احتیاط ، این عقاب را مرتفع کرده است.
آخوند مولی محمد کاظم خراسانی این‌نظر را نپذیرفته‌است، با این توضیح‌که وجوب احتیاط از مقوله واجبات طریقی است و بنابراین مخالفت با آن، استحقاق مؤاخذه را در پی ندارد تا رفع را ناظر به آن بدانیم.
او نیز، مانند دو سَلَف خود، این حدیث را دالّ بر واجب نبودن‌احتیاط در
شبهات حکمی تحریمی دانسته و آن را بر پایه نظریه‌اش درباره مراتب
حکم (
اقتضا ،
انشا ،
تنجّز ) شرح داده است: برای هر کاری
حکمی واقعی هست که نه
علم و
جهل مکلّفان در آن اثر دارد و نه‌این
حکم قابل‌رفع است، چرا که در این صورت محذور تصویب پیش می‌آید.
اما این
حکم واقعی، با فرض جهل مکلّفان به آن، از مرتبه انشا فراتر نمی‌رود و قطعیت (تنجّز) نمی‌یابد؛ بنابراین وجوب احتیاط، به منظور اطمینان از التزام به
حکم واقعی، منتفی بوده است و به تبع آن، مؤاخذه‌ای هم در کار نخواهد بود.
به عبارت دیگر، «تکلیف نامعلوم»، چه در
شبهه حکمی و چه در
شبهه موضوعی، از روی امتنان بر امت
مسلمان ، از آنان برداشته شده است.(به نظر شیخ‌انصارى وجوب احتیاط برداشته شده است)
طبق این بیان، نه مجاز در اِسناد پیش می‌آید و نه نیازی به در تقدیر گرفتن کلمه‌ای (اضمار) هست، اما درباره دیگر موارد مذکور در حدیث (خطا، فراموشی، اضطرار، اکراه و نیز موضوعات
مشتبه العنوان)، بر پایه دلالت اقتضا، باید یا قائل به مجاز در اسناد شد یا کلمه‌ای را در تقدیر گرفت.
این کلمه مقدّر، بر حسب مورد، متفاوت است و به‌طور کلی عبارت است از هر اثرِ تکلیفی یا وضعیِ بارز یا تمام آثار، با این قید که مصداق امتنان باشد.
نائینی با تفصیل بیشتری به «
فقه الحدیث » پرداخته و در پایان بحث خود نتیجه گرفته که دلالت این حدیث (تعبیر مالایعلمون) بر برائت در
شبهات حکمی تحریمی بسیار واضح است.
او ابتدا استدلال کرده که واژه رفع در این حدیث به معنای «دفع» به‌کار رفته است، بی‌آنکه در کلمه و در اِسناد، مجاز روی داده باشد، و مراد از رفع، ممانعت از تأثیرگذاریِ یک مقتضی است در حوزه
تشریع .
بیان او این است که ادله مثبته
احکام ، علی‌القاعده شامل همه صورت‌های متعلَّق
حکم ــ از جمله موارد ناشی از خطا، فراموشی، اکراه، کار فراتر از توان و اضطرار ــ هستند.
حال طبق حدیث رفع،
احکام شرع درخصوص موارد پنج گانه مذکور واقعاً تخصیص خورده است؛ یعنی با این
حدیث ، مقتضیِ تأثیر دفع شده است.
به تعبیر دیگر، این حدیث بر ادله
احکام حکومت دارد.
در مورد مالایعلمون نیز مطلب این گونه مطرح می‌شود:
احکام واقعی فقط اختصاص به کسانی ندارند که به آن
احکام عالم‌اند، بلکه این
احکام، مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی‌اند؛ اما ادلّه مثبِته
احکام هیچگاه متکفل بیان وضع شک به این
احکام واقعی نیستند و برای این منظور نیاز به
حکمی دیگر (جعل ثانوی) هست تا بیان کند که در صورت شک به وجود
حکم واقعی، آیا آن
حکم واقعیِ غیرمعلوم برای مکلّف الزام‌آور است یا نه.
این
حکم دیگر، که در ظرف شک به
حکم واقعی مطرح شده، قطعاً
حکم ظاهری است، زیرا مکلّف در وضع شک به
حکم واقعی قرار دارد و بنابراین، هر
حکمی برای او غیر از
حکم واقعی خواهد بود.
حال، این
حکم ظاهری، به اعتبار میزان اهمیت
حکم واقعی نزد شارع، ممکن است از سنخ‌الزام یا از سنخ رخصت باشد.
بدیهی است وجود
حکم واقعی اقتضای احتیاط دارد، ولی طبق حدیث رفع، در شریعت سهله سمحه اسلام، از باب امتنان بر مردم، آن اقتضا بی‌تأثیر شده و وجوب احتیاط منتفی گردیده است و بنابراین، در فرض مخالفت با
حکم واقعی، مؤاخذه‌ای در کار نخواهد بود.(به تفاوت این بیان با بیان شیخ‌انصارى توجه شود)
با تمایز قائل شدن بین امور تکوینی و امور تشریعی، آنچه وجود دارد و قابل رفع نیست، خطا و فراموشی و امثال آنهاست، اما مراد از رفع در این حدیث، رفع تشریعی است، یعنی رفع آثار و
احکام تکلیفی و وضعیِ ناشی از افعالِ خطایی و اضطراری و غیر آن، بی‌آنکه نیازمندِ در تقدیر گرفتن چیزی باشیم.
شیخ محمدحسین اصفهانی نیز در شرح
کفایةالاصول ، علاوه بر توضیح و تبیین مباحث مطروحه، نکاتی دقیق را درباره حدیث مطرح کرده است، از جمله اینکه: ۱) حدیث رفع در مقام بیان این نکته است که شارع در «وضع
جهل به
حکم »، مکلّف نبودن را جعل کرده است نه آنکه تکلیف واقعی به فعلیت نرسیده باشد؛ از این‌رو، واجب نبودن
احتیاط نتیجه آن جعل است.
۲) حقیقت رفع در اینجا همان دفع است، یعنی پیشگیری از فعلیت یافتن الزام مجهول، که این الزام مجهولْ مقتضیِ ایجاب احتیاط است.
۳) برخلاف نظر
آخوند خراسانی ، رفع مؤاخذه به مالایعلمون اختصاص ندارد، بلکه می‌توان مراد از رفع را در همه موارد مذکور در حدیث، همان رفع مؤاخذه دانست، با این تأکید که رفع مؤاخذه مفروض، به فعل ناشی از خطا و فراموشی و امثال آن تعلق می‌یابد نه به خود آن‌ها.
بروجردی نیز ــ با این استدلال که مراد از این حدیث، رفع امور تشریعی است و بنابراین، نکوهش و کیفر، که از لوازم تکوینی ارتکاب مخالفت با
حکم یا
گناه است، بی‌واسطه مشمول این رفع نمی‌شود ــ این نظر را، که مراد از رفع موارد نُه گانه رفع اثر بارز و ظاهر هریک از آنهاست، نقد کرده و سپس به بیان تفاوت ماهوی آن موارد پرداخته، ولی بیشترین بحث را به «فراموشی» و استناد به آن در چند مسئله فقهی اختصاص داده است.
خوئی ، با ترجیح قول آخوند خراسانی (رفع
حکم در مرتبه ظاهر) بر قول
شیخ انصاری (رفع وجوب احتیاط) در تبیین مراد از رفع مالایعلمون، به تفصیل درباره نحوه نسبت دادن رفع به موارد نُه گانه توضیح داده و استدلال به این حدیث بر برائت در
شبهات حکمی تحریمی را تمام دانسته است.
وی همچنین، به تَبَع استادش،
نائینی ، به فقه‌الحدیث پرداخته و کاربرد واژه رفع و تفاوت آن را با دفع در این حدیث بررسی کرده و علاوه بر نائینی، این نکته را پیش کشیده که شاید این
احکام در ادیان قبلی
تشریع شده بوده، و برای امت اسلامی، از روی امتنان، مرتفع شده است.
اشتمال رفع بر
احکام وضعی، علاوه بر
احکام تکلیفی و دو شرط اصلیِ استناد به حدیث رفع در هر مورد، موضوع دیگری است که خویی از آن سخن گفته و گاه نیز نسبت به برخی افادات استادش مناقشه کرده است.
محمد باقر صدر نیز حدیث رفع را به‌تفصیل بررسی کرده است.
وی، علاوه بر ارزیابیِ سندی روایت‌های مختلف این
حدیث ، ابتدا از دلالت متنیِ مالایعلمون بر رفع
حکم ظاهری (در برابر
حکم واقعی) و اشتمال آن بر
شبهات موضوعی، سخن گفته و آرای محققان سَلَف خود را تحلیل و نقد نموده و سپس نحوه انتساب رفع به سایر موارد را، با عنوان «فقه‌الحدیث»، به تفصیل بررسی کرده است.
در اینجا او سه احتمال را پیش کشیده و پس از توضیح هر سه و نقادی‌های لازم، احتمال دوم را پذیرفتنی دانسته است.
آن سه احتمال عبارت‌اند از: نفی آثار مترتب بر امور خارجی (یعنی در تقدیر گرفتن کلمه آثار)، نفی این امور در عالم تشریع (قول
نائینی )، نفی تعبدی این امور به معنای نادیده گرفتن کارهای ناشی از این امور.
او نیز، مانند شیخ‌انصاری و عالمان دیگر، به این نکته توجه داده که حدیث رفع شامل
احکامی که موضوع آن‌ها یکی از موارد مذکور (خطا، فراموشی و...) است یا در موضوع آن‌ها نبودن یکی از این موارد قید شده است، نمی‌شود.
شروط تطبیق حدیث رفع بر موارد مختلف ــ مثل امتنانی بودن و از نظر شرعی مجعول بودن ــ از دیگر مباحث تفصیلی محمدباقر صدر در ذیل این حدیث است.
گفتنی است به حدیث رفع، در برخی مباحث فقهی (مثلاً خواندن
نماز با لباس حریر برای مردان در وضع اضطرار، فراموشی اجزای غیر رکنیِ نماز، شرط اختیار برای نافذ بودن
طلاق ، شکسته نشدن
قسم در صورت اکراه یا فراموشی) نیز استناد شده است.
فقره آخر حدیث، شامل سه مصداق (
طِیره ،
حسد ،
وسوسه )، نیز موردتوجه شیخِ انصاری و شارحان حدیث قرار گرفته است.
طِیره به معنای
فال بد زدن، بنابر
روایات متعدد، مکروه و مذموم و حتی از مصادیق
شرک شمرده شده است.
در عین حال، طبق این حدیث، فال بد زدن به خودی خود، اگر به آن ترتیب اثر داده نشود، نکوهشی در پی ندارد یا آنکه اثر آن از بین می‌رود.
این احتمال نیز هست که تعبیر رفع، متضمن معنای نهی باشد.
درباره حسد، باتوجه به احادیث بسیاری که این صفت را مذموم و
گناه شمرده است، به نظر می‌رسد حدیث رفع ــ به ویژه با عنایت به روایتی که در آن بعد از کلمه حسد، عبارت «تا زمانی که بر زبان و دست جاری نشود» آمده‌است ــ ناظربه مرحله قلبی حسد است.
بر این اساس، اگر حسد بروز خارجی نداشته باشد، نکوهش و کیفری نخواهد داشت.
مجلسی ضمن ترجیح همین قولِ تفصیلی (به ویژه باتوجه به احادیث دیگر و حدیثی از
امام صادق علیه‌السلام)،
دو احتمال دیگر را نیز مطرح کرده است: یکی مراد از «رفع حسد» در اینجا نهی از حسد باشد،
دیگر اینکه مفهوم آن در اینجا اعم از حسد مذموم، شامل غبطه، باشد.
رفع
تفکر در
آفرینش (یا آفریدگان) از روی وسوسه، به استناد
احادیث دیگر، این مضمون را افاده می‌کند که اگر انسان به سبب تأمل در آفرینش، براثر وسوسه
شیطان ، دچار شک شود؛ این وسوسه‌ها تا آن هنگام‌که اثر خارجی (مثلاً سخن
کفر بر زبان آوردن یا عقیده باطلی را پذیرفتن) بر آن مترتب نشود، بخشوده است.
حتی طبق یکی دو روایت،
پیامبر اکرم به کسی که اظهار نگرانی کرده بود که شیطان او را درباره آفرینش وسوسه می‌کند، پاسخ گفته بودند که این حقیقتِ
ایمان است.
در روایات دیگر نیز سفارش شده که برای دور ماندن از پیامدهای این وسوسه باید تهلیل کرد.
معنای احتمالیِ دیگر این است که اگر
انسان درباره کارهای مردم به وسوسه افتد و به آنان بدبین شود، درصورتی که این بدگمانی بروز خارجی نداشته باشد، مؤاخذه‌ای در پی ندارد.
دومین حدیث مشهور به رفع (رَفْعُ القلم)، حدیثی است نبوی که در منابع
اهل سنّت به چند طریق از
امام علی علیه‌السلام (و نیز از عایشه) روایت شده است.
طبق این حدیث، وقتی خلیفه دوم درباره زنی دیوانه، به سبب ارتکاب کار خلاف، به اجرای حد
تازیانه حکم کرده بود، امام علی برای او سخنی را از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله روایت کرد که طبق آن از سه کس رفع قلم شده است: یکی کودک تا
بالغ گردد، دوم
مجنون تا عاقل شود، سوم شخص
خواب تا بیدار شود
ابن‌بابویه در کتاب
خصال همین روایت را از همان طریق سنّی آورده است.
اما در منابع حدیثی ـ فقهی
شیعه ، به جز خصال ابن‌بابویه، این حدیث به صورتی دیگر در مبحث حدود، روایت شده است.
ابن بابویه در کتاب
مَن لایحضُرُه الفقیه و محمد بن حسن طوسی در تهذیب
الاحکام از امام علی علیه‌السلام نقل کرده‌اند که بر سه کس حد (کیفر برخی
گناهان ) جاری نمی‌شود: مجنون، کودک نابالغ و شخص خواب.
فقها بر پایه این روایت، کودک و مجنون و افراد غیرهشیار (خواب، غافل) را غیرمکلف و غیرمخاطب به
احکام تکلیفی (
نماز ،
زکات ، قضای
عبادات و...) دانسته و در مواردی نیز
فتوا به عدم‌صحت شرعی افعال آن‌ها، از جمله اقرار،
طلاق ، تصرفات مالی و وصی شدن، و سقوط حدّ در صورت ارتکاب برخی گناهان داده‌اند
ضمن آنکه در بحث مشروعیت عبادات کودک نیز به این
روایت استناد کرده‌اند.
(۱) محمد کاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم ۱۴۱۷.
(۲) علی بن محمد آمدی،
الاحکام فی اصول
الاحکام، علق علیه عبدالرزاق عفیفی، دمشق ۱۴۰۲.
(۳) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
(۴) ابن بابویه، کتاب الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ش.
(۵) ابن بابویه، کتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۱۴.
(۶) ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری بشرح صحیح البخاری، مصر ۱۳۴۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۷) ابن‌حنبل، مسند احمد بن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲.
(۸) ابن‌ماجة، سنن ابن ماجه، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، (قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴)، چاپ افست (بیروت، بی‌تا).
(۹) ابواسحاق شیرازی، شرح اللُّمع، چاپ عبدالمجید ترکی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۱۰) سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۱۱) محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج۴، چاپ ابوالحسن قائمی، قم ۱۴۱۴.
(۱۲) مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، قم ۱۴۲۴.
(۱۳) یوسف بن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی
احکام العترة الطاهرة، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ش.
(۱۴) محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
(۱۵) احمد بن محمد برقی، المحاسن، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۳.
(۱۶) محمد بن علی بصری، کتاب المعتمد فی اصول الفقه، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق ۱۳۸۴ـ۱۳۸۵/ ۱۹۶۴ـ۱۹۶۵.
(۱۷) احمد بن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت: دارالفکر، (بی‌تا).
(۱۸) موسی بن جعفر تبریزی، اوثق الوسائل فی شرح الرسائل، چاپ سنگی (بی‌جا، ۱۳۱۳)، چاپ افست قم ۱۳۹۷.
(۱۹) محمد بن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۲۰) محمدعلی توحیدی، مصباح الفقاهة فی المعاملات، تقریرات درس آیةالله خویی، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲.
(۲۱) عبدالکریم حائری یزدی، دررالاصول، (قم: مکتبة ۲۲ بهمن، بی‌تا).
(۲۲) حرّ عاملی، وسائل‌الشیعه.
(۲۳) حمد بن محمد خطّابی، اصلاح الاخطاء الحدیثیة، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸.
(۲۴) علی روزدری، تقریرات آیةالله المجدّد الشیرازی، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۵.
(۲۵) عبدالرحمان بن ابی‌بکر سیوطی، الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، بیروت ۱۴۰۱.
(۲۶) محمد بن مکی شهید اول، القواعد و الفوائد: فی الفقه و الاصول و العربیة، چاپ عبدالهادی
حکیم، (نجف۱۳۹۹/ ۱۹۷۹)، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۲۷) محمد بن حسن طوسی، تهذیب
الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۲۸) محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، تهران: المکتبة المرتضویة، ۱۳۸۷ـ۱۳۸۸.
(۲۹) محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴، چاپ افست قم ۱۳۶۸ش.
(۳۰) محمد بن عمر فخررازی، المحصول فی علم اصول‌الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲.
(۳۱) محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائد الاصول، تقریرات درس آیةاللّه نائینی، قم ۱۴۰۴ـ ۱۴۰۹.
(۳۲) کلینی، اصول الکافی.
(۳۳) علی بن حسام‌الدین متقی، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹.
(۳۴) محمد باقر بن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۳۵) محمد باقر بن محمدتقی مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول، ج۲۵، چاپ علی آخوندی و جعفر حسینی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۳۶) محمدجعفر مروج، منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، نجف ۱۳۸۸، چاپ افست قم ۱۴۰۳ـ۱۴۱۱.
(۳۷) حسینعلی منتظری، نهایةالاصول، تقریرات درس آیةاللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
(۳۸) حسن موسوی بجنوردی، القواعد الفقهیة، نجف ۱۹۶۹ـ۱۹۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۲.
(۳۹) محمد بن علی موسوی عاملی، مدارک
الاحکام فی شرح شرائع الاسلام، قم ۱۴۱۰.
(۴۰) محمد حسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت ۱۹۸۱.
(۴۱) احمد بن علی نسائی، سنن النسائی، بشرح جلال الدین سیوطی و حاشیه نورالدین بن عبدالهادی سندی، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۴۲) محمد سرور واعظ‌الحسینی، مصباح الاصول، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، (قم) ۱۳۸۰ش.
(۴۳) محمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم‌الاصول، تقریرات درس آیةاللّه سیدمحمدباقر صدر، قم ۱۴۰۵.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حدیث رفع»، شماره۵۸۵۰. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج۳،ص ۲۶۱
