آرای کلامی هشام بن حکم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
هشام‌بن حَکَم، ابومحمد، از اصحاب
امام صادق و امام موسی کاظم علیهما السلام
و متکلم برجستۀ
شیعه در قرن دوم است.
اندیشه‌های کلامی هشام را در پنج بخش می‌توان بررسی کرد:
خدا شناسی،
جهان شناسی،
انسان شناسی،
پیامبر شناسی و امامت.
بر اساس برخی گزارشها، هشام به ضروری بودن معرفت
و شناخت
خدا باور داشته است.
به نوشتۀ اشعری
، همۀ معارف
و از جمله
معرفت الهی، از دیدگاه هشام، اضطراری‌اند ولی تحقق آنها نیازمند نظر
و استدلال است.
دربارۀ اثبات وجود خدا،
ابن‌بابویه در التوحید
از هشام نقل کرده که وی از طریق معرفت خویش، پیدایش
و ویژگیهای
جسمانی‌اش، بر وجود خدا استدلال کرده است.
به اعتقاد هشام، از راه اعراض بر وجود خدا نمی‌توان استدلال کرد. از دیدگاه او، اعراض صلاحیت
دلالت بر خداوند را ندارند، زیرا اثبات برخی از آنها نیازمند استدلال است
و آنچه با آن بر خدا استدلال می‌شود باید ضروری باشد نه استدلالی.
بحث صفات خدا از نظر هشام را به دو بخش عام
و خاص می‌توان تقسیم کرد.
از جمله مباحث عام، بررسی نحوۀ اتصاف خداوند به صفات است. هشام نه نافی صفات است
و نه آنها را عین
ذات الهی می‌داند. او با معتزله – که خداوند را لنفسه واجد صفات می‌شمارند – مخالف است. این مطلب در خصوص
علم به‌صراحت از او گزارش شده است.
تعبیر «عالم بعلم» در سخن شهرستانی
به دیدگاه وی اشاره دارد. بر اساس گزارشی از هشام، وی در مورد علم،
اراده، خلق، بقا
و فنا معتقد است که آنها نه عین
عالم،
مرید،
قادر،
حی،
مخلوق، باقی
و فانی‌اند
و نه غیر آنها
و نه بعض آنها.
هشام در مناظره‌ای با ابوالهذیل علاف، در پاسخ به این پرسش که چرا
صفت نه
موصوف است
و نه غیر آن، با دو دلیل استدلال کرده است.
مبنای هشام در مورد صفات الهی این است که صفات به هیچ وصفی متصف نمی‌شوند. اشعری
در خصوص علم
و دیگر صفات، از جمله
قدرت و اراده و حیات، نوشته است که از دیدگاه هشام نمی‌توان گفت اینها محدث یا قدیم‌اند، زیرا صفت‌اند
و صفت وصف شدنی نیست.
در روایات نیز مخلوق نبودن صفاتی چون علم
و قدرت
و کلام به هشام نسبت داده شده است که شاید بخشی از عقیدۀ وی در مورد صفات باشد؛ یعنی، صفات الهی نه خالق‌اند نه مخلوق.
در مباحث خاص صفات، او بر وحدت
و یگانگی خداوند از طریق
برهان تمانع استدلال کرده
و مناظره‌ای از او با بریهه، جاثَلیق مسیحی، در اثبات توحید نیز گزارش شده است.
در مورد علم الهی، از برخی روایات چنین برداشت می‌شود که وی به حدوث علم باور داشته است.
از برخی گزارشها نیز می‌توان دریافت که وی منکر
علم پیشین الهی نبوده بلکه معتقد بوده است که خداوند از آغاز به آنچه موجود می‌شود عالم است، ولی پس از آفرینش آنها علم دیگری برای او حاصل می‌شود.
در منابع، دلایلی نیز در انکار علم پیشین به هشام منسوب است. مفاد برخی از آنها انکار علم پیشین به طور کلی، مفاد برخی دیگر صرف
علم پیشین به افعال بندگان
و مفاد دستۀ سوم اثبات تجدد علم (
و نه انکار علم پیشین) است. بر اساس گزارشهای رسیده، به عقیدۀ هشام،
علم ازلی و پیشین مستلزم
ازلی بودن معلومات، صحیح نبودنِ امتحان
و آزمایش، ناصواب بودنِ
اختیار و تکلیف،
و قبیح بودنِ فرستادن پیامبران به سوی کافران است.
از هشام دلایل نقلی نیز گزارش شده است. نظیر آیۀ چهاردهم
سورۀ یونس: «آنگاه شما را در زمین جانشین آنان گردانیدیم تا بنگریم که چگونه عمل می‌کنید».
و آیۀ ۶۶
سورۀ انفال: «اکنون خدا بار از دوشتان برداشت
و از ناتوانیتان آگاه شد».
برخی از دانشمندان شیعه، مانند
علامه حلی ، اعتقاد هشام را به حدوث علم الهی گزارش کرده‌اند، بیشتر دانشمندان شیعی این نسبت را نپذیرفته‌اند.
تشبیه و تجسیم از جمله عقاید منسوب به هشام‌بن حکم
و هشامیه است. اصل این عقیده از هشام دانسته شده
و شیعیان نخستین نیز قائل به
تجسیم معرفی شده‌اند.
بر اساس برخی منابع، هشام بر اعتقاد به
تجسیم سه
دلیل اقامه کرده است،
اما نه تنها این ادله تمام نیست، بلکه استناد آنها به هشام نیز جای تأمل دارد
و صحیح به نظر نمی‌رسد.
دانشمندان شیعه در برابر نسبت
تجسیم به هشام واکنشهای متعددی داشته‌اند. برخی از اساس منکر اعتقاد هشام به
تجسیم‌اند
و این نسبت را ساخته
و پرداختۀ مخالفان وی می‌دانند.
گروهی بر آن‌اند که این اعتقاد، باور او پیش از گرویدن به
امام صادق علیه‌السلام بوده است.
برخی این سخن او را که خداوند
جسمی نه مانند
اجسام است، در مقام معارضه با
معتزله یا ابوالهذیل یا
هشام‌بن سالم جوالیقی دانسته‌اند.
برخی دیگر بر آن‌اند که هشام از تعبیر
جسم، معنایی غیر از
معنای ظاهری آن را اراده کرده است. به این بیان که اطلاق
جسم بر خداوند به دو گونه متصور است: معنوی
و اسمی (عبارتی). از برخی اقوال، نظیر قول اشعری در مورد هشام،
تجسیم معنوی استفاده می‌شود. بر اساس این قول، دیدگاه نهایی او
جسم لاکالاجسام است، که در این صورت، به عقیدۀ
شریف مرتضی ، مستلزم
تشبیه نیست
و هیچ اصلی را نقض نمی‌کند، بلکه صرفاً خطایی در تعبیر است. با توجه به قراین
و شواهد (از جمله پیروی هشام از امام صادق
و اعتقاد وی به عصمت آن حضرت، روایات مدح،
و نیز برخی آرای وی نظیر اعتقاد او در مورد نفس)، احتمال اعتقاد او به
تجسیم معنوی به‌شدت تضعیف می‌شود. بنابراین، مراد هشام، بر فرض اطلاق
جسم به خداوند، معنایی غیر از معنای ظاهری است. شاهد این احتمال، آن است که صاحبان فِرَق
و مذاهب برای
جسم، معانی دیگری نیز به نقل از هشام بیان کرده‌اند، که عبارت است از قائم به ذات، موجود،
و شیء.
بر اساس این معانی برای
جسم، معنای «
جسم لا
کالاجسام»، همان «شیء لا کالاشیاء»
و «موجود لا کالموجودات» است. چنانکه اشعری
از هشام نقل کرده، که در این صورت، سخن هشام موافق با آن دسته اخباری است که، از جمله خود وی، مبنی بر جواز اطلاق شیء بر خداوند نقل کرده است.
اما برای
تنزیه خدا
و نفی هرگونه
تشبیه، قید «لا
کالاجسام» را ضروری دانسته است.
برخی بزرگان شیعه، این تعبیر را که «خداوند
جسمی است که چیزی مانند او نیست»
و در روایات هم از هشام گزارش شده
، حاکی از معتقد نبودن وی به
تجسیم معنوی دانسته‌اند. در عین حال، به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده
و از این حیث، وی را بر خطا
و این نزاع را، از اساس، لفظی دانسته‌اند.
بنابراین، به احتمال بسیار، هشام بر اساس تعریف خاص خود از
جسم، تعبیر
جسم را در مورد خدا به کار برده است. البته ائمۀ شیعه علیهم‌السلام کاربرد
جسم را در مورد خدا ناصواب دانسته
و از آن به شدت
نهی کرده‌اند.
به عقیدۀ
قاضی سعید قمی ، هشام‌بن حکم به آنچه عرفا در شطح می‌گویند «
تجسَّمَ فصار
جسماً»، یا امری
شبیه آن، قائل بوده است.
به باور
صدرالدین شیرازی ، منزلت هشام بالاتر از آن است که آنچه را که بیشتر مردم در حق خدا می‌دانند (نفی
تجسیم) او نداند یا چنین دروغی را به ائمه نسبت دهد
و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهی جز این نیست که برای سخنش صورتی صحیح، راهی دقیق
و معنایی عمیق یافته شود. بر این اساس، سخنان منسوب به او
و امثال او، یا رموز
و اشاراتی است که ظواهر آنها فاسد
و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتی دینی
و غرضی صحیح وجود دارد.
هشام‌بن حکم در جهان‌شناسی نیز آرایی دارد. اعتقاد به حدوث عالم که از نام یکی از آثار وی فهمیده می‌شود، تناهیِ عالم، انکار جزء لایتجزا
و اعتقاد به مداخلۀ برخی
اجسام در بعضی دیگر، از جمله آرای
جهان شناختی اوست.
از دیگر مباحث جهان‌شناختی که اهمیت به‌سزایی در اندیشه‌های هشام‌بن حکم دارد، مسئلۀ
جسم و اعراض است. به نوشتۀ توحیدی در
البصائر و الذخائر ، از دیدگاه هشام،
اجسام، اشیایی هستند که طول
و عرض
و عمق دارند
و اعراض، صفات
اجسام‌اند که جز در آنها موجود نمی‌شوند
و اگر از آنها جدا شوند روی پای خود نمی‌ایستند.
دربارۀ اعراض، هشام از یک نظر با رأی
مشهور در مورد جواهر
و اعراض مخالفت کرده است. او به جای اصطلاح اعراض، اصطلاح صفات را به کار برده
و آنچه را که دیگران اعراض نامیده‌اند (مثل حرکات،
قیام و قعود، اراده
و کراهت،
طاعت و معصیت)، صفات
اجسام دانسته است.
دربارۀ برخی از پدیده‌های طبیعی (از جمله
زلزله، جوّ،
باران و هوا) نیز گزارشهایی از سخنان هشام در دست است.
اشعری
از هشام نقل کرده که وی بر آن بوده است که به فرشتگان
امر و نهی می‌شود،
و در اثبات این مطلب، به آیۀ ۴۹
و ۵۰ سورۀ نحل
استشهاد کرده است.
هشام در مورد
جن با معتزله هم‌رأی بوده است. او بر مکلف بودن جن تأکید کرده
و برای اثبات آن از آیۀ ۳۳
و ۷۴ سورۀ الرحمن
شاهد آورده است.
دربارۀ شیطان، هشام با استناد به دو آیۀ «من شرّالوسواس الخَنّاس»
و «الذّی یوسوس فی صدورالنّاس»
،
شیطان را موجودی وسوسه‌گر
و مصداق
خنّاس دانسته است. وی دربارۀ چگونگی وسوسه معتقد است که شیطان بدون آنکه وارد بدن انسانها شود، آنان
وسوسه می‌کند، اما ممکن است خداوند جوّ را ابزاری برای شیطان قرار دهد تا به واسطۀ آن به قلب راه یابد، بدون آنکه وارد آن شود.
هشام انسان را غیرجسمانی می‌دانسته است. وی در مناظره با نظّام، به
جسمانی نبودن
روح تصریح کرده است.
افزون بر این،
شیخ مفید در المسائل‌السّرویه
، در پاسخ به پرسشی دربارۀ حقیقتِ انسان، آن را شیئی قائم به نفس دانسته است که حجم
و حیز ندارد
و ترکیب، سکون،
حرکت،
اتصال،
و انفصال در آن روا نیست. مفید خود را در این قول تابع نوبختیان
و هشام‌بن حکم شمرده است.
هشام‌بن حکم به جاودانگی انسان نیز باور داشته
و در همین موضوع با نظّام مناظره کرده
و بر اینکه
اهل بهشت در آن جاودان‌اند، استدلال کرده است.
دربارۀ دیدگاههای هشام راجع به
جبر و اختیار، گزارشهای متفاوتی رسیده است. برخی او را معتقد به
جبر دانسته‌اند.
ولی بزرگان شیعه، از جمله شریف مرتضی،
این سخنان را بی‌اعتبار دانسته‌اند، زیرا روایات ائمه
و روایات مدح هشام، احتمال جبرگرایی او را مردود می‌کنند، به ویژه که برخی روایاتِ نفی جبر را خود هشام گزارش کرده است.
از سوی دیگر، از اعتقاد هشام به اختیار، سخن گفته شده است، نظیر اینکه وی در اثبات حدوث علم الهی استدلال کرده است که علم پیشین با تکلیف
و اختیار انسان تنافی دارد.
بر اساس گزارش اشعری
، جعفربن حرب گفته است که هشام افعال انسان را از جهتی اختیاری
و از جهتی اضطراری می‌دانسته؛ از این نظر که انسان آنها را اراده
و کسب کرده، اختیاری است
و از این نظر که صدور آن فعل، منوط به حدوث سبب مهیج است، اضطراری است. فهم دقیق‌تر بیان هشام، به فهم مفهوم سبب مهیج منوط است، اما در هر صورت، از سبب مهیج نمی‌توان جبر را نتیجه گرفت، زیرا در روایات، در عین نفی جبر، سبب مهیج از ارکان استطاعت دانسته شده است. بنابراین، نظر هشام بر امر بین امرین قابل حمل است.
موضوع دیگر،
استطاعت است. از دیدگاه هشام، استطاعتْ هر چیزی است که فعل جز با آن تحقق نمی‌پذیرد. به گفتۀ شهرستانی
، ارکان استطاعت از نظر هشام عبارت‌اند از: آلات،
جوارح،
وقت و مکان. اما بر اساس گزارش اشعری
، هشام ارکان استطاعت را پنج چیز می‌دانسته است:
صحت (
سلامت)؛ امنیت یا باز بودنِ راه؛ مهلت زمانی داشتن؛ ابزار، که فعل به واسطۀ آن تحقق می‌یابد مثل دست که فعلِ زدن با آن انجام می‌شود یا تیشه که ابزار نجاری
و سوزن که ابزار خیاطی است)؛
و سبب وارد مهیج، که فعل به سبب آن تحقق می‌پذیرد.
تعیین مراد دقیق هشام از سبب وارد مهیج، همان طور که اشاره شد، چندان آسان نیست. حتی سبب وارد
و سبب مهیج _که در روایات نیز آمده _برای مخاطبانِ همان عصر نیز چندان روشن نبوده است؛ لذا،
تفسیر آن را از
ائمه جویا می‌شدند.
بر اساس گزارشهای رسیده از هشام،
پیامبر انسانی است که خداوند او را، به واسطۀ
ملائکه، به نبوت منصوب،
و به او
وحی می‌کند
و وحی یکی از تفاوتهای پیامبر
و امام است.
بر اساس نوشته‌های اشعری
و بغدادی
، هشام به دلیل ارتباط پیامبر با
غیب به وسیلۀ وحی، عصمت پیامبر را ضروری نمی‌دانسته است، چرا که هرگاه مرتکب گناهی شود، خداوند با وحی او را به خطایش آگاه می‌سازد. اما چون امام از ارتباط وحیانی با خداوند محروم است، باید از عصمت برخوردار باشد.
بر فرض اثبات چنین انتسابی به هشام، معنای سخن او انکار عصمت به طور مطلق، حتی در تلقی
و ابلاغ وحی، نیست، بلکه شواهدی وجود دارد که بر اساس آنها هشام نمی‌توانسته است به نفی عصمت باور داشته باشد.
از این رو، احتمال داده شده است که هشام، این سخن را در مقام الزام خصم گفته باشد.
بنابراین، هشام در مقام اثبات عصمت امام بوده است، نه انکار عصمت پیامبر. البته این احتمال با آنچه از او دربارۀ معصیت کردن پیامبر گزارش شده است، ناسازگار می‌نماید، مگر آنکه گفته شود آنان که الزام را به نام خود او ترویج کرده‌اند، این مورد را نیز به نام هشام ساخته
و پرداخته‌اند.
ویژگی دیگر پیامبران،
معجزه است. هشام اموری را که
خارق عادت نامیده می‌شودند، به سه دسته تقسیم کرده است: برخی خوارق عادات فقط کار پیامبران است
و در توان دیگران نیست. این خوارق عادات، در اصطلاح کلامی، معجزه نامیده می‌شود.
بعضی خوارق عادات منحصر به پیامبران نیست
و امکان آن برای دیگران نیز وجود دارد. بر اساس برخی گزارشها، هشام راه رفتن بر روی آب را برای غیرپیامبران نیز ممکن دانسته است.
این دسته از خوارق عادات، در اصطلاح،
کرامت نامیده می‌شوند. گزارشهایی در دست است دالّ بر اینکه هشام انجام دادن خوارق عادات
و کراماتی را از ائمه، به‌ویژه امام صادق
و امام کاظم علیهما‌السلام، نقل کرده است.
دستۀ سوم از آنچه خارق عادت نامیده می‌شود، در حقیقت،
فریب است.
سحر از این دسته شمرده می‌شود. لذا، ساحر نمی‌تواند انسانی را به حمار یا عصایی را به مار بدل کند.
موضوع دیگر در نبوت، دیدگاه هشام دربارۀ دلیل ضرورت نبوت است. از دیدگاه وی ضرورت نبوت
و امامت یکی است. بیان او را می‌توان تقریری از
برهان مدنی بالطبع بودن انسان یا
برهان لطف دانست. بر اساس مناظره‌ای که از او نقل شده است، جلوگیری از ایجاد تفرقه
و اختلاف
و نزاع در
جامعه و ایجاد الفت میان مردم
و آگاه ساختن مردم از قوانین الهی، مهم‌ترین وجوه ضرورت نبوت است.
هشام از جمله بزرگ‌ترین متکلمان است که در عصر خویش دربارۀ
امامت مناظره کرد
و به نقد مخالفان همت گماشت
و حتی در جریان مناظرۀ مرد شامی، امام صادق مناظره دربارۀ امامت را به وی محول کرد.
هشام، همانند دیگر متکلمان شیعه، بر آن است که تعیین امام از سوی خداوند
واجب است. او این موضوع را با چهار برهان اثبات کرده است:
برهان حکمت،
برهان عدالت،
برهان اضطرار،
و برهان رحمت.
همۀ این براهین به نوعی به
برهان لطف بازمی‌گردند، زیرا حاصل استدلالهای هشام این است که وجود امام، معلم، دلیل، مرجع
و مفسر
دین، انسانها را به شناخت
احکام، عمل به آنها
و ادای تکلیف نزدیک می‌کند
و از اختلاف
و حیرت
و سرگشتگی دور می‌سازد؛ از این رو، از دیدگاه وی امام مصداق لطف است.
مفاد براهین وی بر ضرورت امام، نیاز به امام در همۀ اعصار است. وی در مناظره با
بریهه نصرانی و نیز در مناظره با ضرار، به اینکه هیچگاه حجتهای الهی از میان نمی‌روند، اشاره کرده است.
از دیدگاه هشام می‌توان صفات
و ویژگیهای امام را به ویژگیهای نَسَبی
و ویژگیهای شخصی تقسیم کرد.
ویژگیهای نسبی از دیدگاه وی عبارت‌اند از:
شهرت،
نژاد،
قبیله، خاندان
و نیز منصوص بودن.
حتی قاضی عبدالجبار در المغنی
هشام را نخستین کسی دانسته که نظریۀ
نص را مطرح کرده است
و ابن راوندی و ابوعیسی وراق
و امثال آنان، این مطلب را از او گرفته‌اند. هر چند متکلمان شیعه به این ادعا پاسخ داده‌اند.
هشام‌بن حکم دربارۀ ویژگیهای شخصی، به
عصمت و علم و سخاوت و شجاعت اشاره کرده است.
از او پرسیدند: «معنای این سخنت که امام
معصوم است چیست؟» پاسخ داد که از امام صادق از معنای عصمت پرسیدم، ایشان فرمود معصوم کسی است که خداوند او را از محرّمات بازداشته است
و خداوند می‌فرماید: «
و مَن یعتَصِم باللهِ فَقَدْ هُدِیَ اِلی صراطٍ مُستقیم».
افزون بر این، هشام در پاسخ به ابن ابی‌عمیر، از عصمت تحلیلی کرده که بیانگر دیدگاه او دربارۀ حقیقت
و کیفیت عصمت است. بر اساس این تحلیل، رذیلتهای نفسانی که موجب گناه می‌شوند، یعنی حرص
و حسد
و غضب
و شهوت، در معصوم وجود ندارد
و از این رو، وی معصوم است. از بیان او هم اختیاری بودن عصمت استفاده می‌شود
و هم حقیقت
و منشأ آن. به عقیدۀ هشام، خاستگاه عصمت، علم معصوم به حقیقت گناهان از یک سو،
و شناخت عظمت
و جلال خدا از سوی دیگر است، که نتیجۀ آن رغبت نداشتن به گناه است.
هشام ضرورت عصمت را با دلایل متعددی اثبات کرده است، که از جملۀ آنها برهان تسلسل
و برهان تنافی گناه با شئون امامت است.
دربارۀ دامنه
و گسترۀ عصمت آنچه از هشام گزارش شده، صرفاً ناظر به عصمت از گناه است
و او حتی به صغیره
و کبیره بودن نیز تصریح کرده است.
تعریف نقل شده از وی، ادلۀ او
و نیز گزارش بغدادی
و شهرستانی
؛ بر عصمت از معصیت دلالت دارند، فقط در عبارت اشعری
سخن از عصمت از سهو
و اشتباه است.
ویژگی دیگر امام، علم است. به تصریح هشام، یکی از حکمتهای نصب امام
و از شئون ایشان، حفظ
شریعت است
و حفظ شریعت بدون آگاهی از آموزه‌ها
و معارف دینی ممکن نیست. از دیگر شئون امام، اجرای احکام دین
و شرایع
و سنّتهای الهی است
و این غرض نیز بدون علم به شریعت تحقق نمی‌یابد
و چه بسا موجب دگرگونی در
حدود الهی می‌گردد
و جای صلاح، که خواست خداوند است، فساد واقع می‌شود
و این نقض غرض است. هشام در تأیید
و تصدیق این استدلال، از آیۀ «... أفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أحَقُّ أن یُتَّبَعَ أَمَّن لَا یَهدِّی إلّا أن یُهْدَی...»
شاهد آورده است.
از دیگر ویژگیهای امام این است که باید شجاع‌ترین
و سخی‌ترین مردم زمان خود باشد. هشام در این باره نیز دلایلی اقامه کرده است.
بر اساس روایتی که هشام از پدرش،
و او با چند واسطه از پیامبر اسلام، نقل کرده است، جانشینان پیامبر، حجتهای الهی بر خلق، دوازده نفرند که به تعبیر خود پیامبر «اولین آنان برادرم علی
و آخرین آنان فرزندم مهدی است که جهان را پر از
عدل و داد خواهد کرد».
هشام‌بن حکم در اثبات امامت علی علیه‌السلام، به
ادلۀ عقلی و نقلی تمسک کرده است. دلایل عقلی او بر لزوم نص
و عصمت
و نیز لزوم افضلیت امام استوار است. از این سه، وجود نداشتن نص
و نیز عدم عصمت در مورد دیگر مدعیان امامت
و خلافت، امری اجماعی است. نه خود مدعیان خلافت ادعای نص
و عصمت داشته‌اند
و نه قائلان به خلافتِ غیر علی علیه‌السلام، پیشوای خویش را منصوص
و معصوم می‌دانسته‌اند. فقط شیعه ادعای نص
و نصب
و عصمت را در مورد
امام علی مطرح کرده است. این ادعا به‌صراحت از هشام گزارش شده است.
هشام در پاسخ به این پرسش که چرا علی علیه‌السلام را بر
ابو بکر برتری می‌بخشد، وجوه برتری ایشان را به‌تفصیل مطرح کرده است. وی امام علی را از جمله چهار تنی که
بهشت مشتاق آنان است، از حامیان چهارگانۀ اسلام، از قرّاء چهارگانه، از چهار تنی که خداوند آنان را تطهیر کرده، از ابرار چهارگانه
و از شهدای چهارگانه معرفی نموده است. چون امام علی دارای همۀ این فضیلتهاست
و ابوبکر واجد هیچ‌یک از آنها نیست، پس علی علیه‌السلام برتر است.
هشام به رد شایستگی دیگر مدعیان خلافت نیز پرداخته است، از جمله دربارۀ
حدیث غار _که در فضیلت خلیفۀ اول به آن استدلال می‌شود _بحث
و فحص جدّی کرده
و استشهاد به آن را صحیح ندانسته است.
علاوه بر آن،
ملطی شافعی چهار
روایت نبوی را، به عنوان مستندات روایی هشام در اثبات نص بر امامت علی علیه‌السلام، نقل کرده است. این روایات عبارت‌اند از: «من کنت مولاه فعلیُّ مولاه»، «انا مدینۀ‌العلم
و علیٌّ بابها»
و نیز این دو سخن پیامبر خطاب به امام علی که فرمود: «تقاتل علی تأویل‌القرآن کما قاتلت علی تنزیله»
و «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی الّا انّه لانبی بعدی». هشام در پاسخ به پرسشی دربارۀ اصحاب علی علیه‌السلام در روز حکمیت، آنان را به سه دسته تقسیم کرده است: مؤمنان، مشرکان
و گمراهان. او می‌گوید آنان که همچون من بر آن بودند که علی علیه‌السلام از طرف خدا امام است
و منکر صلاحیت
معاویه بودند
و به آنچه خدا در حق علی علیه‌السلام فرموده بود، اقرار داشتند، مؤمن‌اند؛ آنان که علی علیه‌السلام
و معاویه، هر دو، را برای امامت شایسته می‌دانستند مشرک‌اند؛
و آنان که از روی عصبیّت قومی
و قبیله‌ای به
جنگ آمده بودند، گمراه‌اند.
(۱)
قرآن کریم؛
(۲)
ابن‌بابویه،
علل‌الشرائع، نجف ۱۳۸۵/ ۱۹۶۶؛
(۳) ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش)؛
(۴) ابن‌بابویه،
معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش؛
(۵) ابن‌بابویه،
الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ش؛
(۶) ابن‌بابویه،
کمال‌الدین و تمام النعمه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ش؛
(۷) ابن‌بابویه،
من لایحضره‌الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۱۴؛
(۸)
ابن‌شهرآشوب،
معالم‌العلما، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱؛
(۹) ابن‌بابویه،
مناقب آل‌ابی‌طالب، چاپ یوسف بقاعی، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۰)
احمدبن محمد ابن‌عبدربه، عقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۱۱)
ابن‌قتیبه،
عیون‌الاخبار، بیروت ؛
(۱۲) ابن‌قتیبه،
تأویل مختلف‌الحدیث، بیروت ؛
(۱۳)
ابن‌ندیم،
کتاب الفهرست، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ش؛
(۱۴)
علیرضا اسعدی، هشام‌بن حکم، قم ۱۳۸۸ش؛
(۱۵)
علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب
مقالات الإسلامیین و إختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛
(۱۶) عبدالله نعمه، هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۰۴؛
(۱۷)
عبدالقاهربن طاهر بغدادی،
الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ؛
(۱۸)
ابوحیان توحیدی،
البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضی، بیروت ۱۴۰۸؛
(۱۹)
عمروبن بحر جاحظ،
البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت ؛
(۲۰)
علی‌بن محمد جرجانی،
شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷؛
(۲۱)
احمدبن علی نجاشی،
رجال‌النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷؛
(۲۲)
عبدالرحیم‌بن محمد خیاط،
الانتصار و الرد علی ابن‌راوندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت؛
(۲۳)
حسین‌بن محمد راغب اصفهانی،
محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، بیروت؛
(۲۴)
عبدالحسین شرف‌الدین،
المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۲۵)
علی‌بن حسین شریف مرتضی،
الشافی فی الأمة، چاپ عبدالزهراء حسینی‌خطیب
و فاضل میلانی، تهران ۱۴۱۰؛
(۲۶)
نورالله‌بن شریف‌الدین شوشتری،
مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۷)
محمدبن عبدالکریم شهرستانی،
الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، بیروت ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸؛
(۲۸)
محمد بن عبد الکریم شهرستانی،
نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره ؛
(۲۹)
حسن‌بن هادی صدر،
تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، بغداد ۱۳۸۱، چاپ افست تهران ؛
(۳۰)
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی،
شرح اصول‌الکافی، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳۱)
احمد صفایی، هشام‌بن حکم متکلم معروف قرن دوم هجری
و شاگرد مبرز مکتب جعفری، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۲)
فضل‌بن حسن طبرسی،
اعلام‌الوری باعلام الهدی، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت ۱۳۹۹؛
(۳۳) فضل‌بن حسن طبرسی، الاحتجاج، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛
(۳۴)
محمدبن حسن طوسی،
الفهرست، چاپ محمود رامیار، مشد ۱۳۵۱ش؛
(۳۵)
حسن‌بن یوسف علامه حلّی،
انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمدنجمی رنجانی، (قم) ۱۳۶۳ش؛
(۳۶)
محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید قمی،
شرح توحید صدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۳_۱۳۷۴ش؛
(۳۷)
قاضی عبدالجبار معتزلی،
شرح اصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۳۸) قاضی عبدالجبار معتزلی،
المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ عبدالحلیم محمود
و دیگران، مصر ؛
(۳۹)
قطب راوندی،
الخرائج و الجرائح، قم ۱۳۵۹؛
(۴۰)
محمدبن عمر کشّی،
اختیار معرفة الرجال، (تلخیص) محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۴۱)
محمد بن یعقوب کلینی،
الکافی (چاپ اختصارات)؛
(۴۲)
عبدالله مامقانی،
تنقیح المقال فی علم الرجال، نجف ۱۳۵۲؛
(۴۳)
مجلسی؛
بحار الانوار، چاپ موسسسه وفا، بیروت ۱۴۰۳؛
(۴۴) مجلسی،
مرآة العقول، چاپ هاشم رسولی، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۵)
علی‌اکبر مدرس یزدی، مجموعه رسائل کلامی
و فلسفی
و ملل
و نحل، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴۶) مسعودی،
تاریخ مسعودی، مروج (بیروت)؛
(۴۷)
محمدبن محمد مفید،
الفصول المختارة من العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۴۸) محمدبن محمد مفید،
المسائل‌السرّویه، قم ۱۴۱۳؛
(۴۹) محمدبن محمد مفید،
اوائل المقالات، بیروت ۱۴۱۴؛
(۵۰) محمدبن محمد مفید،
الاختصاص، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۲۵؛
(۵۱)
مطهربن طاهر مقدسی،
البدء و التاریخ، پاریس ۱۸۹۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۵۲) محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه
و الردعلی اهل الاهواء
و البدع، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛
(۵۳)
علی بن یونس بناطی بیاضی،
الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، قم ؟۱۳۸۴؛
(۵۴)
خضرمحمد بنها،
مسند هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶؛
(۵۵) (EI۲، s. v. "Hishâm B. Al_Hakam" (by W. Madelung
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «هشام‌بن الحَکَم»، شماره۶۸۴۳.
