اخلاق دینی (اسلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اخلاق دینی، در مقابل اخلاق غیر دینی (
سکولار)، زیر مجموعه
علم اخلاق و عنوان شاخه‌ای از
علوم انسانی است. اخلاق، از علومی است که در آن از ارزش خوی‌ها و رفتارهای آدمی بحث می‌شود و در اخلاق دینی آن ارزش‌ها توسط
دین مشخص و حدود آن معین می‌شود، بدین‌معنا که ارزش‌های رفتاری و حدود ارزشمندی افعال با
وحی و منابع دینی شناخته می‌شود، بنابراین سرچشمه اخلاق دینی، دین و وحی الهی و
شریعت آسمانی است و منشا اخلاق غیر دینی، افکار و عقاید بشری است. در واقع در اخلاق دینی بحث از رابطه دین و اخلاق است.
در این مقاله رابطه نظام‌های اخلاقی با دین و اخلاق عرب پیش از
اسلام مورد بررسی قرار گرفته و در ادامه درباره نگاه
قرآن نسب به اخلاق و مکاتبی که در اسلام پدید آمده‌اند و همچنین زمینه‌های به وجود آمدن آنها، بحث شده است.
نظام‌های اخلاقی‌ِ جوامع بشری را نمی‌توان به گونه‌ای بریده از دیگر نهادهای اجتماعی بررسی کرد، زیرا این نظام‌ها غالباً در زمینه‌های اساسی خود به ویژه با دین پیوستگی مستحکمی داشته‌اند. نظام‌های اخلاقی برای فراگیر شدن در سطح جامعه، در مسائلی اساسی چون ارائه تعریفی ملموس از نیک‌بختی و نیک‌فرجامی، و نهادن ضمانت اجرای احکام خود بر آن پایه، در طول تاریخ بیشتر بر دین تکیه داشته‌اند.
در نظام اخلاقی‌ِ جوامع اسلامی این پیوستگی به‌گونه‌ای است که به دشواری می‌توان از اخلاق، به‌صورتی مجرد از دین، تصویری به‌دست داد، اما هنگامی که سخن از آغاز شکل‌گیری‌ِ این نظام در میان است، باید توجه داشت که نقش‌ِ دین در پی‌ریزی این نظام اخلاقی، نقشی اصلاح‌گرانه نسبت به ساختار نظام پیشین، و نه ویران‌کننده و از نوسازنده بوده است، چه، با مقایسه‌ای میان نظام اخلاقی ارائه شده در قرآن کریم و
سنت نبوی با نظام اخلاقی‌ِ عرب پیش از اسلام، آشکار می‌گردد که دستورهای اخلاقی اسلام در بسیاری از موارد، تأیید همان دستورهای پسندیده پیش از اسلام بوده است و تنها در مواردی که لازم می‌نموده، عناصری تازه جای‌گزین عناصری از نظام پیشین شده، یا برخی از عناصر پیشین اصلاح پذیرفته است. نظیر این دیدگاه را فقیهان درباره بسیاری از احکام فقهی، به خصوص در مسائل اجتماعی و غیرعبادی مطرح ساخته، و احکام‌ِ ابقا شده را در برابر احکام تأسیسی، احکام امضایی نام نهاده‌اند.
در یک تحلیل کلی باید گفت که اساسی‌ترین کاستی در نظام اخلاقی‌ِ عرب پیش از اسلام برخوردار نبودن از ضمانت اجرای مطمئن در اثر ضعف ریشه‌های دینی از یک‌سو، و محدود بودن بسیاری از دستورهای اخلاقی به دایره
قبیله از دگرسو بود و بنیادی‌ترین تحولی که با ظهور اسلام در نظام اخلاقی‌ِ
جزیرة العرب حاصل شد، ارائه ضامنی استوار برای اجرا، و مخاطب ساختن مردم بدون مرزهای قبیله‌ای بود.
در هرگونه مطالعه درباره فرهنگ عرب پیش از اسلام، یک مشکل عمومی وجود دارد و آن محدود بودن منابع تاریخی است. در واقع بیشتر اخباری که از اوضاع فرهنگی و اجتماعی عرب پیش از اسلام به ما رسیده است، یادداشت‌هایی جسته و گریخته‌اند که در لابه‌لای آثار اسلامی پراکنده شده‌اند. در این مقاله الگوهای اخلاقی مشترک میان جوامع بدوی بر پایه منابع مردم‌شناسی‌ِ فرهنگی به عنوان ابزاری معین در تلفیق، نقد و تحلیل اخبار پراکنده استفاده شده، و از آوردن این تحلیل‌ها در متن پرهیز شده است. از نظر منابع اطلاعات، قرآن کریم به عنوان مستندترین متن در این‌باره مورد توجه بوده، و در کنار آن، از برخی گزارش‌های قابل قبول در منابع دینی، تاریخی و ادبی نیز استفاده شده است. پیش از پرداختن به تفصیل‌ِ بحث، یادآوری این نکته ضروری می‌نماید که اخلاق در میان عرب‌های شهرنشین شکلی متکامل‌تر نسبت به اعراب بادیه‌نشین داشته است و به‌طبع در مطالعه اخلاق اعراب پیش از اسلام می‌باید تفاوت‌های میان این دو فرهنگ ملحوظ گردد.
چنانکه اشاره شد، مهم‌ترین وجه امتیاز دستورهای اخلاقی‌ِ پیش از اسلام نسبت به دوره اسلامی، فراگیر نبودن آنهاست.
نظام قبیله‌ای در میان عرب پیش از اسلام بنیادی‌ترین نظام اجتماعی بود و در میان اعراب
شبه جزیره، به‌سان دیگر جوامع آغازین، بسیاری از دستورهای اخلاقی در قالب قبیله تفسیر می‌شد. آنگاه که دستوری اخلاقی به حقوق انسانی، مانند حق زیستن و حق مالکیت مربوط می‌شد، دایره اجرای آن با قبیله بسته می‌شد و کشتن افرادی از دیگر قبایل، به بردگی گرفتن آنان و به یغما بردن اموالشان امری غیراخلاقی تلقی نمی‌گشت. تعرض به
جان،
آزادی و مال مردمان دیگر قبایل در میان اعراب پیش از اسلام امری کاملاً عادی به شمار می‌آمد و در جای جای آثار بازمانده از آن دوره، بازتاب این شیوه زندگی دیده می‌شود.
حاتم طایی که به عنوان یکی از نامدارترین الگوهای اخلاقی پیش از اسلام شناخته شده، به طبع از اینگونه جنگیدن و کشتن، اسیرگرفتن و غنیمت ستاندن پرهیز نداشته است، تنها در وصف ویژگی‌های او چنین آورده‌اند که «هرگاه
غنیمت می‌گرفت، آن را به غارت می‌داد و چون اسیری می‌گرفت، آزادش می‌ساخت» و «هرگز یگانه فرزند مادری را نمی‌کشت».
در قرآن کریم با اشاره‌ای به همین تاخت و تازهای میان قبایل،
الفت و
برادری آنان پس از روزگاری
عداوت و دشمنی از نعمت‌های الهی شمرده شده است.
در نظام اخلاقی‌ِ محدود به قبیله، حمایت از عضو قبیله در برابر بیگانه، حتی اگر وی
ظالم و متجاوز بوده باشد، امری تخلف‌ناپذیر بود و این آموزش به صراحت در یک مثل باستانی عرب انعکاس یافته است.
این تعلیم و این ضرب‌المثل به قدری گسترش و نفوذ داشته که حتی در
فرهنگ اسلامی در قالب یک حدیث از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تکرار گشته، و در جهت اصلاح مضمون آن چنین گفته شده است که «یاری‌ِ برادر ظالم» همانا بازداشتن او از ارتکاب ظلم است.
در سال‌های نزدیک به
بعثت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) گروهی از رجال
صاحب نفوذ و نیک‌اندیش در
مکه، پیمانی را مشهور به «
حلف الفضول» منعقد کردند که بر اساس آن هر مظلومی را بدون در نظر گرفتن قوم و قبیله حمایت کنند، این پیمان را که رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) خود از مؤسسان آن بود و پس از رسالت نیز آن را تأیید می‌فرمود، باید گامی در جهت شکستن حمیت بی‌قید و شرط قبیله‌ای دانست
حمیت قبیله‌ای عرب پیش از اسلام در آیه‌ای از قرآن کریم نکوهش شده، و از آن به «
حمیه الجاهلیه» تعبیر شده است.
در دوره پیش از اسلام در داخل قبیله برخی از حقوق اخلاقی کمابیش رعایت می‌شد و مجازات‌هایی برای افراد متخلف وجود داشت، اما برخی دیگر از حقوق اخلاقی اساساً نزد آنان به عنوان حق شناخته نمی‌شد، از جمله آنکه پدر درباره جان فرزندان خود تصمیم‌گیرنده بود و می‌توانست از بیم تنگدستی فرزند خود را به قتل رساند،
یا حتی دختر خویش را زنده به گور کند،
بدون آنکه جامعه این کردار او را سزاوار مجازات و تنبیه بینگارد.
در مواردی که دستورهای اخلاقی نه بر پایه حقوق انسانی، بلکه بر پایه لطف و بزرگواری نهاده شده بود، در میان عرب پیش از اسلام فضایل اخلاقی، حتی در برخورد با مردمی از دیگر قبایل دیده می‌شود.
در حکایاتی برجای مانده، بخشندگی و میهمان‌نوازی عرب پیش از اسلام که در اشخاصی چون حاتم طایی به اوج خود رسیده است، گاه تا آنجاست که فرد بخشنده واپسین مایملک خود، اسب راهوارش را ذبح کرده، و اطعام نموده است. اینگونه بخشندگی بی‌حساب که نتیجه‌ای جز حرمان و بی‌چیزی نداشت، در آن روزگار از سوی گروهی سرزنش می‌شد، اما نظام اخلاقی‌ِ غالب، آن‌را به عنوان فضیلتی عالی ستایش می‌کرد.
قرآن کریم به صراحت
افراط در
جود را مذمت کرده، و انسان را به رعایت شیوه‌ای متعادل در
بخشش فراخوانده است
و این یکی از نمونه‌های روشن در اصلاح نظام اخلاقی است.
تبیین اخلاق اسلامی در ضمن
آیات قرآنی و سنت نبوی به تدریج در طول حیات پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) صورت پذیرفت، اما به ویژه در میان اعراب بدوی، برخی از ویژگی‌های اخلاق پیش از اسلام تا مدت‌ها نازدوده مانده بود. تلقی‌ِ قبیله‌ای از اخلاق اگرچه در بُعد جنگ‌ها و غارت‌ها در صدر اسلام زدوده شد، اما برخی از ویژگی‌های اخلاقی که مردمان خارج از قبیله را با خطر مواجه نمی‌ساخت و نظر حکومت‌ها را به خود جلب نمی‌کرد، تا دیر زمانی دوام یافت.
حکمت به مفهوم اندرزهای کاربردی که از اندیشه و تجربه‌دانایان نشأت گرفته است، از دیر زمان در آموزش‌های اخلاقی مردم مشرق زمین، از جمله اقوام سامی جایگاهی ویژه داشته، و در نظام اخلاقی عرب پیش از اسلام نیز اندرزهای حکیمان، محور اصلی تعالیم اخلاقی را تشکیل می‌داده است. شماری از حکیمان کهن، در شکل‌دادن به نظام اخلاقی جامعه عرب، در واقع یا در اسطوره نقش مهمی ایفا نموده‌اند.
لقمان که غالباً فردی از قوم باستانی عاد شناخته شده است، در فرهنگ عربی پیش از اسلام نقشی انکارناپذیر داشته، و
حکمت او
ضرب‌المثل بوده است. از همین‌روست که قرآن کریم نیز از او به عنوان حکیمی برجسته نام می‌برد و نمونه‌هایی از مواعظ او را یادآور می‌شود.
نام لقمان را به عنوان نماد حکمت عربی در بازمانده‌های ادب عربی پیش از اسلام به تکرار می‌توان یافت
از روایات چنین برمی‌آید که مجموعه‌ای مدون از حکمت‌های لقمان تا روزگار پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) رواج داشته، و نسخه‌ای از این مجموعه که از آن به مجله لقمان تعبیر می‌شده، در اختیار
سوید بن صامت از رجال عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بوده است.
پس از ظهور اسلام نیز تأیید قرآن کریم بر جایگاه لقمان در حکمت‌آموزی، بهترین انگیزه بود تا عالمان اسلامی نیز بر حفظ و ترویج حکمت لقمانی اهتمام ورزند. علاوه بر نسخه‌های مستقل با عنوان حکمه لقمان یا عناوین نزدیک بدان، نمونه‌هایی از گفته‌ها و اندرزهای لقمان در آثار اخلاقی و دیگر آثار اسلامی جای داده شده است.
ستایش
قرآن کریم از شخصیت لقمان از یک‌سو، و نقل افسانه‌هایی گوناگون از لقمان که اعمالی ناپسند از دیدگاه اخلاق اسلامی، چون قتل فرزند به خشم و زیاده‌روی در اکل
را به این حکیم نسبت داده‌اند، موجب گشته است که برخی نویسندگان اسلامی برای رفع این مشکل، لقمان‌ِ قرآن را شخصی جز لقمان عادی بینگارند.
در شمار حکیمان عرب به روزگاری نه‌چندان دور از بعثت،
اکثم بن صیفی نامبردار است.
که حکمت‌های او تا قرن‌ها پس از ظهور اسلام در میان عرب تداول داشته است. بسیاری از ضرب‌المثل‌های مشهور عربی از کلمات قصار اکثم دانسته شده،
و گفتارهای بلند و کوتاه او در منابع گوناگون ادب گرد آمده است.
سرانجام، باید از
قُس‌ّ بن ساعده ایادی نام برد که اواخر عمر او با کودکی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) همزمان بوده، و بر پایه روایاتی، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) حکمت‌های او را ارج می‌نهاده است.
تا سده ۴ق/ ۱۰م هنوز حکمت‌های فراوانی به نثر و نظم از زبان قس بن ساعده تداول داشته است
و نمونه‌هایی از اندرزهای او را می‌توان در آثار کهن اسلامی بازیافت.
حکمت که در دوره پیش از اسلام نزد عرب به مفهوم خردِ اخلاقی بود، در قرآن کریم نیز همان معنی را حفظ کرده، و با نگرشی ستایش‌آمیز از آن یاد شده، و آمده است که
خداوند به لقمان حکمت عطا کرده است.
در قرآن کریم به هنگام سخن گفتن از آنچه خداوند به
پیامبران خود عطا کرده، بارها «حکمت» در عرض «کتاب» آمده،
و در تبیین اهداف
رسالت نیز همواره تعلیم حکمت در کنار آموختن کتاب جای گرفته است.
همچنین واژه
تزکیه که به معنی پاک‌کردن نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل اخلاقی آمده است، در آیاتی چند از قرآن کریم در کنار تعلیم کتاب و حکمت، از اهداف
رسالت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) شمرده شده، و جز در یک آیه
بقره،
همواره تزکیه بر تعلیم مقدم شده است.
همچنین در آیاتی سخن از آن رفته که تزکیه مایه رستگاری انسان در حیات اخروی است.
بر این پایه، پیش از هر سخن باید به این حقیقت توجه کرد که آراستن مردم به اخلاقی شایسته، از جمله اهداف اصلی در تعالیم قرآنی و رسالت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بوده است.
آیاتی در قرآن کریم وجود دارند که انسان را آفریده‌ای برتر معرفی می‌کنند
در داستان
آفرینش آدم نیز، انسان به عنوان خلیفه خداوند بر زمین به
فرشتگان نمایانده شده است. با اینهمه، در قرآن کریم انسان بارها به سبب اخلاق ناپسند سرزنش شده، و صفاتی چون ستمکاری، ناسپاسی، شتابزدگی و نادانی به‌طور عام به انسان نسبت داده شده است.
در مقام تحلیل این آیات، می‌توان گفت که انسان از دیدگاه قرآن، موجودی است که همواره آمادگی انحراف از جاده صواب و روی کردن به کردار ناپسند را داراست و نیرویی پر توان باید تا او را از این انحراف باز دارد.
در فرهنگ قرآنی، دو نیروی
نفس و
شیطان، یکی از درون و دیگری از برون انسان را به زشتکاری فرا می‌خوانند و انسان موظف به خودداری از پیروی آن دو است.
نفس انسانی در فرهنگ قرآن، طبیعتی است با گرایش‌های متقابل که گاه در جایگاه وعظ می‌نشیند و انسان را به‌سبب بدکاری به سرزنش می‌گیرد (
نفس لوّامه) اما در غالب آیات قرآنی، بیشتر بر نقش نفس به عنوان دورکننده انسان از نیک کرداری و فرمان‌دهنده به زشتکاری تأکید شده است (
نفس امّاره ) نفس دارای هواهایی است که انسان را به هر سو می‌کشاند و پیروی از
هوای نفس جز
گمراهی و زشتکاری به بار نمی‌آورد
و از همین‌روست که انسان خدا ترس موظف بر آن است که نفس خود را از هوا برکنار دارد.
جامع‌ترین گفتار درباره نفس در
سوره شمس دیده می‌شود که بر پایه آن خداوند هم فجور و هم
تقوا را به انسان الهام کرده، و این انسان است که خود با تزکیه نفس به
رستگاری می‌رسد و با پیروی از هوای نفس راه زیانکاری می‌پیماید.
شیطان در قرآن کریم به عنوان دشمن ناپیدای انسان معرفی شده
و در آغاز آفرینش نیز همو بود که با
وسوسه و فریب
آدم و
حوا را از
بهشت بیرون راند.
در قرآن، شیطان به عنوان نماد
رذایل اخلاقی شناخته شده است که انسان را به سوی ارتکاب اعمال ناشایست فرا می‌خواند
و در آیاتی پرشمار انسان از پیروی او به شدت نهی شده است.
شیطان در فرهنگ قرآنی، همانند هر مخلوق دیگر تحت سیطره خداوند است و جز عاملی برای آزمودن انسان نیست، او در گمراه ساختن انسان‌ها، توان چندانی ندارد و به تعبیر قرآن، دارای «کیدی ضعیف» است.
ظهور کید شیطان در نیک جلوه‌دادن رذایل در نظر زشتکاران،
و از همه مهم‌تر بردن
ذکر خداوند از یاد
انسان است،
در آیه‌ای از
سوره مائده به صراحت بازداشتن از ذکر پروردگار و برانگیختن بر کردار زشت، از ویژگی‌های شیطان دانسته شده است.
در مقایسه‌ای میان آیات مربوط به نفس و شیطان، گاه خصوصیاتی مشترک دیده می‌شود، آنچه نجات‌دهنده انسان‌ها از وسوسه‌های نفس و شیطان است، رحمت خداوندی است
درباره شیطان و پیروی انسان از وساوس نفس و شیطان مایه خسران و زیانکاری است.
در فرهنگ قرآنی، انسان به‌طور عام برخی صفات ناپسند را به عنوان خوی و خلق همراه دارد و در کنار آیاتی که انسان را به صفاتی چون ناسپاسی و ستمکاری متصف می‌سازند، گاه برخی صفات نکوهیده در آفرینش با انسان قرین می‌گردند. در آیه‌ای از
سوره معارج آمده است که انسان «هَلوع» = ناشکیبا و آزمند آفریده شده، و حتی در آیه‌ای دیگر
آمده است که انسان از «عَجَل» = شتابزدگی خلق شده است. نهادن این آیات در کنار آیاتی که پس از خلقت، دو راه راست و ناراست را در پیش انسان قرار می‌دهند،
روشن می‌سازد که این آیات به مفهوم اصیل بودن برخی صفات نکوهیده در طینت و
فطرت انسان نمی‌تواند بود. در تنها آیه از قرآن کریم که سخن از چگونگی آفرینش انسان و فطرت او به میان آمده است، صفت نهفته در وجود او همانا خدا‌جویی و روی آوردن به راه راست شمرده شده است.
قرآن کریم هرگز به وجود تفاوتی میان انسان‌ها در مقام خلقت و فطرت اشاره نکرده است و اندیشه طینت نیک و بد اساساً در قرآن دیده نمی‌شود. از دیدگاه قرآن، نفس انسانی به گونه‌ای خلق شده است که آمادگی آلوده شدن به زشتی را بسیار دارد و از همین‌روست که بارها بر وجود صفات نکوهیده در انسان‌ها تأکید شده، و در سراسر قرآن با اشاره به آلایش‌های نفسانی، تزکیه و پالودن نفس از زشتی‌ها از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران دانسته شده است.
وجود خُلق و خوی، به مفهوم ملکه‌ای که بر نفس انسان چیره باشد، در قرآن امری پذیرفته شده است، چنانکه در ستایش از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او دارای خُلقی عظیم دانسته شده،
و در دگرسو، صفاتی چون «شُح‌ّ» =
حرص و
بخل به‌گونه‌ای معرفی گشته است که کاملاً می‌توان آن‌را خویی برای نفس انگاشت.
آنچه شایسته است بدان توجه شود، این است که در قرآن به خوی‌ها اصالت داده نشده، و خلقی نفسانی چون
شُح را می‌توان مهار کرد.
فرهنگ اخلاقی قرآن بیش از هرچیز به «عمل» اصالت داده است و صفات ارزشمند نفسانی چون تقوا نیز جز به‌دل دست یافتنی نیستند. در قرآن کریم تعبیرهای گوناگونی برای ارزش‌گذاری اعمال انسان به‌کار رفته است: اعمال پسندیده با تعبیرهایی چون «صالحاً/ الصالحات»، «الحسنه/ الحسنات»، «خیر/ الخیرات» و «المعروف» وصف شده، و کردار زشت با تعابیری چون «السیئه/ السیئات»، «الفحشاء/ الفواحش» و «المنکر» خوانده شده‌اند.
نظام اخلاقی‌ِ مطرح شده در قرآن کریم نظامی دینی است و پایه دستورهای آن، رابطه انسان با خداوند است. انسان هدایت نخستین را از خداوند دریافت داشته است و این توانایی را دارد که با سپاس بر هدایت الهی راه راستی را پیش گیرد، یا در راه زشتکاری گام گذارد.
قرآن کریم بارها اطاعت از رسول خدا را در کنار اطاعت از خداوند قرار داده،
و در آیه‌ای به صراحت چنین آمده است که آنچه را رسول آورده، برگیرید و آنچه را از آن نهی کرده، واگذارید.
قرآن رسول اکرم را برای
مؤمنان اسوه‌ای نیک معرفی کرده است
و بدین‌ترتیب نه تنها دستورهای گفتاری، بلکه کردار پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیز برای
مسلمانان نمونه‌ای اخلاقی معرفی شده است.
مطرح گشتن حب و بغض الهی نسبت به افعال گوناگون در نظام ارزشی قرآن، دستورهای اخلاقی را از صورت امر مولوی صرف خارج کرده، و حالتی ویژه بدان بخشیده است، بر پایه آیات متعدد از قرآن کریم خداوند کردارهای ناپسند همچون «
فساد» را دوست نمی‌دارد
و افعالی چون
احسان و تطهُّر پاکی جستن را دوست می‌دارد.
دوست داشتن و دوست ناداشتن خداوند که در برخی از آیات به افعال بازگردانده شده است، در غالب موارد به فاعل آنها بازمی‌گردد و در قالب دوستی خداوند با عاملان افعال شایسته و دوستی نداشتن او با مرتکبان اعمال ناشایست جلوه می‌کند آیات یاد شده. بدین‌ترتیب کردار انسان می‌تواند موجب دوستی خداوند، یا سلب دوستی وی گردد. از همین‌رو قرآن به کسانی که خداوند را دوست می‌دارند، فرموده است تا با پیروی کردن از دستورهای پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) شرایط آن را فراهم سازند که خداوند نیز ایشان را دوست بدارد.
در مطالعه نظام اخلاقی قرآن، دو مفهوم «بِرّ» و «تقوا» از بیشترین اهمیت برخوردارند و خود نیز با یکدیگر پیوندی مستحکم دارند.
برّ در لغت و تفسیر|تفاسیر به معنی
نیکوکاری دانسته شده است، اما از برخی کاربردهای قرآنی آن
برمی‌آید که برّ در واژگان قرآن صرفاً به مفهوم عمل به احکام شرعی نیست و اصولاً نیکوکاری را به معنای عام در برمی‌گیرد.
قرآن کریم در یک آیه برّ را در برگیرنده برخی عناصر دینی از عقاید و فرایض و نیز تخلق به صفات پسندیده چون اکرام مستمندان،
وفای به عهد و
صبر در دشواری‌ها دانسته است.
برّ در قرآن تعبیری رسا، و جامع فضایل دینی اخلاقی است و بر همین پایه است که در آیات متعدد، اَبرار به عنوان راه یافتگان به بهشت و رستگاران معرفی شده‌اند.
قرآن کریم در یک‌جا
اِثم را با برّ مقابل نهاده، و در دو جای دیگر
آن را در برابر «فجور» آورده است. برابر دانستن برّ و تقوا در آیه‌ای از
سوره بقره،
قرین ساختن برّ و تقوا در جاهای دیگر،
و تقابل تقوا و فجور در دیگر آیات
نشان از ارتباطی بسیار نزدیک میان دو مفهوم برّ و تقوا دارد.
با بررسی کاربردهای قرآنی‌ِ تقوا، باید گفت که تقوا صرفاً دارای یک مفهوم سلبی، و به معنی‌ِ پرهیز از کردار ناپسند نیست، بلکه ملکه‌ای است در درون انسان که افزون بر دور ساختن او از زشتکاری فجور، وی را به نیکوکاری برّ فرا می‌خواند. بدین‌ترتیب است که در آیاتی پرشمار، صفت تقوا با اعمال پسندیده گوناگون، و نه صرفاً با ترک اعمال ناپسند قرین گردیده است، از اینگونه است قرین گشتن تقوا با اعمال پسندیده اخلاقی چون وفای به عهد،
اصلاح میان مردم،
احسان،
عفو و صبر،
دو صفت قرین‌ِ برّ و تقوا نماینده نظام اخلاق‌ِ دینی در قرآن‌اند و آیاتی متعدد با سیاق «وَ مَن‌ْ یتَّق‌ِ اللّه‌َ...» و «... لَعَلَّکم‌ْ تَتَّقون‌َ/ لَعَلَّهُم‌ْ یتَّقون‌َ»، تخلق مردمان به برّ و تقوا را از اهداف رسالت برشمرده‌اند، چنانکه دعوت پیامبران پیشین نیز همواره به تقوا بوده است.
قرآن کریم خود هدایت برای اهل تقواست و گرامی‌ترین‌ِ مردم نزد خداوند با تقواترین آنان است.
در نگرش به عاقبت انسان، تقوا بهترین توشه برای
آخرت،
و مایه نیک‌بختی و رستگاری اوست.
بی‌تردید در قرآن کریم آن عملی پسندیده است که با انگیزه به‌دست آوردن رضای پروردگار صورت گرفته باشد و همین عمل است که «اجری عظیم» در پی دارد،
در ارزش‌گذاری اعمالی مانند
انفاق که ممکن است شائبه‌ای از انگیزه نفسانی چون
خودنمایی در آن باشد، همواره پرهیز از این شائبه مورد توجه بوده، و انفاق پنهان بر عمل آشکار مقدم شده است.
قرآن کریم انفاقی را که با منّت نهادن بر شخص مستمند همراه باشد، باطل و بی‌ارزش می‌شمارد و این انفاق را قرین‌ِ
ریا می‌خواند.
در قرآن کریم ریا و خودنمایی در برابر مردم، در اعمال گوناگون فردی و اجتماعی چون
اقامه نماز، انفاق و
جهاد مورد توجه قرار گرفته است و نه‌تنها از بطلان عمل به ریا سخن رفته، بلکه خود عملی ضداخلاقی شمرده شده، و به
عذاب الهی نیز
وعید داده شده است.
نظام اخلاقی مطرح شده در قرآن کریم که یک نظام اخلاق‌ِ دینی است، گونه‌ای از نظارت و محاسبه ناپیدا را به همراه دارد، ناظرانی از جانب خداوند
کراما کاتبین اعمال نیک و زشت انسان را در نامه‌ای می‌نگارند که به هنگام برپایی‌ِ
قیامت به دست وی داده خواهد شد تا محاسبه اعمال او بر آن پایه صورت پذیرد،
این محاسبه آن اندازه دقیق است که هرکس ذره‌ای
عمل نیک کرده باشد، پاداش کردار خود، و آن کس که ذره‌ای بد کرده باشد، سزای آن کردار را خواهد دید.
نظارت بی‌انقطاع الهی و پاداش و سزای اعمال نیک و بد که به عنوان فرهنگی حاکم بر نظام اخلاقی در سراسر قرآن کریم بازتاب یافته است، ضامنی مطمئن برای اجرای دستورهای اخلاقی در حالت «ذِکر» است، یعنی حالتی که انسان مؤمن، نظارت الهی را بر اعمال خود و نیز جزای اخروی را در یاد داشته باشد.
عنصر ذکر در فرهنگ قرآنی با اهمیت فراوان تلقی شده، و در جای جای آیات از آن سخن آمده است. اعراض از ذکر خداوند، از یک‌سو موجب می‌شود که انسان به شیطان نزدیک گردد و به زشتکاری روی آورد
و از دگرسو باعث تنگی معیشت او می‌شود.
انسان مأمور است که همواره - حتی آنگاه که در حال عبادت نیست - خداوند را به یاد آورد
اهل تقوا هرگاه با وسوسه‌ای از شیطان روبه‌رو گردند، آن را با ذکر خداوند دور می‌سازند.
بنابر آیه‌ای در
سوره رعد، قلب انسان‌ها با ذکر خداوند آرامش می‌یابد.
در وصف حالات قلبی انسان، قرآن قسوت‌ِ قلب زشتکاران را با نسیان خداوند،
و خشیت و خشوع نیکان را با ذکر او
قرین ساخته است. افزون بر ذکر نفسی، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر آن مأمور بوده تا مردم را به ذکر وادارد،
و قرآن کریم خود بارها در آیات گوناگون ذکر نام گرفته است.
در آیات متعدد قرآن از «تذکیر» و حاصل آن «تذکر» سخن به‌میان آمده، و اشاره شده است که مؤمنان
و خردمندان،
از این تذکیر بهره می‌گیرند. گاه نیز تذکیر از جانب مؤمنان است،
که با
امر به معروف و نهی از منکر در فرهنگ قرآنی ارتباط می‌یابد.
قرآن کریم نخستین عبادت مفروض، یعنی نماز را برای یاد کردن خداوند و ذکر دانسته،
و از همین‌روی، از ویژگی بازدارندگی نماز از زشتکاری، سخن به میان آمده است، با توجه به آیه‌ای از
سوره عنکبوت،
نماز از آن‌جا که خود حالتی از ذکر است، انسان را از زشتکاری و بدکرداری برحذر می‌دارد، اما در ذیل همان آیه بر اصالت ذکر تأکید گشته، و بر این امر تصریح شده که ذکر خداوند بزرگ‌تر است.
با وجود اینکه در عصر تدوین علوم اسلامی، اخلاق مسیری نسبتاً مستقل از
علم فقه را طی کرده است، اما در فرهنگ اسلامی تعیین مرزی میان دستورهای اخلاقی و احکام فقهی امکان‌پذیر نیست. در جای جای قرآن، دستورهایی که در منابع فقهی موضوع علم فقه شمرده شده‌اند، از قبیل اقامه نماز و ادای
زکات، در کنار دستورهایی مانند امر به صبر آمده‌اند که هیچ‌گاه صورت موضوعی فقهی به خود نگرفته‌اند. وارد نشدن شماری از دستورهای اخلاقی قرآن در منابع فقهی نباید بدین‌معنی تلقی شود که این دستورها از نظر قرآن کریم الزام‌آور نیست و ترک آنها مستوجب جزا نخواهد بود، بلکه این دستورها از آن‌رو به منابع فقهی راه نیافته‌اند که موضوع آنها گاه حالات روحی مانند صبر است نه عمل و گاه اعمالی آن اندازه کلی و فراگیر است - مانند مال اندوزی - که نمی‌توان آنها را با همان کلیت در چارچوب قوانین فقهی قرار داد.
با این مقدمه باید یادآور شد که دستوهای اخلاقی و غیرفقهی قرآن نیز گاه در
وعد و وعید کم از دستورهای فقهی ندارند، قرآن کریم به آن کس که مثلاً حالت
بخل یا
تکبر را در نفس خود پرورش دهد، وعید آتش داده
و به‌سان نمونه‌ای در اعمال، آن کس را که مال اندوزد و از انفاق آن خودداری ورزد، از
عذاب جهنم بیم داده است.
تعبیر تند و هشدار دهنده «کبُرَ مَقْتاً عِنْدَاللّه‌ِ» درباره کسانی آمده است که به آنچه می‌گویند، عمل نمی‌کنند.
در تعبیری کلی باید گفت که زندگی دنیا از نظر قرآن تنها آزمایشی برای زندگی آخرت است و از همین‌روی غایت اصلی از اعمال دنیا را باید در دستاوردهای اخروی جست و جو کرد.
در آیات قرآنی، زندگانی دنیا با تعبیراتی چون «متاع‌ِ غرور»
و
لهو و لعب وصف شده، و با تأکید بر این تفکر که دنیا تنها جایگاهی برای آزمایش است،
روی کردن به دنیا سرزنش شده است.
قرآن کریم به آنان که زندگانی دنیا را بر آخرت برمی‌گزینند، عذاب اخروی وعید داده،
و
قارون را به عنوان نمادِ این گروه از آخرت‌فروشان به زیورهای دنیا، معرفی نموده است،
در قرآن کریم نعمت‌های دنیوی در برابر نعم اخروی ناچیز دانسته شده،
و سرای آخرت حیات جاودان شمرده شده است.
این نکته نباید ناگفته ماند که قرآن کریم مؤمنان را به ترک دنیا فرا نخوانده، و
رهبانیت را شیوه‌ای صحیح در برخورد با نعم دنیا ندانسته است.
در دعایی کوتاه که قرآن به مؤمنان آموخته است، اهل ایمان از خداوند می‌خواهند تا به آنان هم در دنیا و هم در آخرت حسنه (نیکویی) عطا کند
حتی ثواب و عقاب الهی نیز منحصر به جهان واپسین نیست و در حدی محدود در دنیا نیز پاداش و سزا داده می‌شود.
با توجه به این آیات، از یک‌سو باید پذیرفت که نیک‌بختی و نگون‌بختی بزرگ همانا در آخرت است، اما از دگرسو زندگی دنیا نیز در فرهنگ قرآنی از اهمیتی در حد خود برخوردار است و نیک‌بختی و نگون‌بختی در آن نیز راه دارد. تعبیر قرآنی‌ِ «خَسِرَالدُّنْیا و الاخِرَه»،
نشان از خسرانی عظیم در هر دو جهان دارد.
از آن‌جا که دنیا برای آزمایش و امتحان انسان است، بر پایه تعالیم قرآن سختی‌ها و مصیبت‌هایی که بر انسان وارد می‌آید، چیزی جز آزمون نیست و نباید نگون‌بختی تلقی گردد، چنانکه گشایش‌ها و بی‌نیازی‌ها نیز نمی‌تواند به مفهوم نیک‌بختی انگاشته شود. در آیه‌ای از
سوره انبیاء سخن از آزمایش انسان‌ها گاه به شر مصیبت‌ها و گاه به خیر نعمت‌ها به میان آمده است
و در آیه‌ای دیگر در توضیح آزمایش به مصایب چنین آمده که خداوند انسان را به مصیبت‌هایی از قبیل ناامنی، گرسنگی، تلف‌شدن اموال و مرگ نزدیکان می‌آزماید.
پیامبران که برگزیده مردمان هستند و قرآن آنان را در زندگی دنیا نیز همچون آخرت به نیک‌بختی می‌شناسد، در زندگانی دنیا به سخت‌ترین آزمایش‌ها تن داده‌اند، چنانکه در قرآن داستان‌هایی در شرح آزمایش‌های
حضرت ابراهیم و
حضرت ایوب (علیه‌السلام) آمده است،
انسان نگون‌بخت در زندگانی‌ِ دنیا، آن کسی است که همواره بر آنچه از کف داده، یا به دست نیاورده است، افسوس خورد
و چون سختی و مصیبتی بر او وارد شود، ناشکیبا گردد و دچار ناامیدی شود،
یا آن را خواری و خفتی از سوی خداوند انگارد.
بدین‌ترتیب نیک‌بختی در حیات دنیا را نباید در فراوانی نعمت‌ها، بلکه باید در این امر جست‌وجو کرد که
رجا جای‌گزین ناامیدی، و صبر جای‌گزین ناشکیبی گردد. باید گفت: حتی از پی هم آمدن و فرو ریختن نعمت‌های دنیا بر بد کاران و ناسپاسان خود فزاینده عذاب اخروی آنان است
و اینکه انسان متنعم از آزمایش پس‌ِ این نعمت‌ها ناآگاه باشد، در قرآن کریم نکوهش شده است.
از دیدگاه قرآن نیک بختی در آخرت همانا روی سپید برآمدن از آزمون دنیا و برخورداری جاودان از نعیم اخروی است و در نقطه مقابل، نگون‌بختی روی سیاه برآمدن از آزمایش دنیوی و مستوجب عذاب اخروی گشتن است. به تعبیر قرآن کریم، در روز قیامت مردم به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی اهل شقاوت، و گروهی اهل سعادت خواهند بود. اشقیا در آتش جاودان سزا خواهند دید و سعادتمندان در نعیم بهشت به پاداش کردار خود خواهند رسید.
دو مفهوم متقابل سعادت و شقاوت تنها در یک آیه از قرآن کریم به‌کار گرفته شده، و در آیاتی دیگر، دو تعبیر متقابل «
اصحاب المیمنه» و «
اصحاب المشئمه» به‌کار رفته است.
آنچه در فرهنگ قرآنی برای باز نمودن مفهوم نیک‌بختی بیش از هر تعبیری به کار رفته، تعبیرهای «فلاح» و «فوز» برای سعادتمندی اخروی است.
در آخرت برای نیکوکاران غایتی که ارزشمندتر از به‌دست آوردن نعیم بهشت می‌تواند بود، رسیدن به «رضوان‌ِ» خداوند است،
و اوج سعادت انسان در قیامت، در کلامی از خداوند بازتاب یافته است که «ای نفس آرامش یافته، به‌سوی پروردگارت بازگرد که تو از او خشنودی و او از تو راضی است...»
دستورهای اخلاقی قرآن کریم آن اندازه گسترده است که مطرح کردن و تحلیل یکایک آنها در این مقاله امکان‌پذیر نخواهد بود، در اینجا تنها به بررسی اجمالی آن دسته از دستورها پرداخته می‌شود که قرآن بر آنها تأکیدی خاص داشته است.
قرآن کریم هدف از ارسال رسولان و انزال
کتب آسمانی را قیام مردم به
قسط دانسته است
و در
سوره آل‌عمران کسانی که مردم را به سوی قسط فرا می‌خوانند، به
انبیاء الهی عطف شده‌اند. پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) خود مأمور بود تا به عدل و قسط حکم کند
و خداوند مؤمنان را نیز فرمان داده تا در هر حکمی به عدل رفتار نمایند.
رفتار به عدل قرین تقواست و «قوّام به قسط» از صفات اهل ایمان است.
در آیاتی چند از قرآن کریم از دوستی خداوند با اهل قسط سخن آمده است.
شکیبایی در به جای آوردن طاعت پروردگار و نیز در خودداری از
معصیت خداوند آشکارترین چهره صبر در سراسر قرآن کریم است. سیمای دیگر صبر در قرآن، شکیبایی در برابر مصیبت‌های گوناگون است که به عنوان آزمون بر انسان وارد می‌گردند و در این میان تنها صابران از آزمایش رستگار برمی‌آیند.
به‌گاه سختی و دشواری، صابران روی به کفران نمی‌آورند و بر شکر پروردگار مداومت می‌ورزند، در قرآن کریم همواره واژه «صبّار» در کنار «شَکور» جای گرفته است
در دو آیه از قرآن کریم، از زبان مؤمنانی که در معرض سخت‌ترین آزمایش‌ها قرار گرفته‌اند، دعایی با این مضمون آمده است که از خداوند درخواست می‌کنند تا صبر را همچون نعمتی بر آنان فرو ریزد
و در آیه‌ای دیگر به اهل ایمان سفارش شده تا در هنگام سختی از صبر و نماز یاری جویند.
چهره‌ای دیگر از صبر در قرآن کریم، شکیبایی در برابر رفتار ناشایست مردمان است. قرآن درگذشتن از بدی‌های دیگران و بخشش یا برتافتن آن را صبری ستوده شمرده است.
اینگونه صبر، یعنی پاسخ گفتن بدی دیگران با نیک‌کرداری، موجب اجری افزون برای مؤمنان می‌گردد.
صبر یکی از مهم‌ترین صفاتی است که در قرآن کریم بر آن تأکید شده است و در دو آیه از
سوره انفال،
بر این نکته اشارت رفته که خداوند همراه صابران است و مؤمنان فراخوانده شده‌اند تا همواره یکدیگر را به صبر و شکیبایی دعوت کنند.
از دیگر فضایل اخلاقی که در قرآن کریم با تأکید و تکرار بر آنها فرمان داده شده، اینهاست: رحمت و مهربانی،
نیکوکاری نسبت به
والدین،
صله رحم،
انفاق و یاری نسبت به تنگدستان و یتیمان،
وفای به عهد و ادای امانت،
و درستکاری در کیل و وزن.
نظام اخلاقی حاکم بر سنت نبوی، به‌طبع همان نظام اخلاقی قرآن کریم بوده، و خطوط اصلی تعالیم اخلاقی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیز چیزی جز آموزش‌های قرآنی نبوده است، اما باید دانست که تعالیم اخلاقى ارائه شده در قرآن کریم نیز همچون دیگر معارف قرآنى، در گفتار و کردار پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تبیین گردیده، و مضامین آن بسط داده شده است. اهمیت آموزش اخلاقی در سنت نبوی به پایه‌ای است که در حدیثی مشهور از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، غایت از بعثت آن حضرت نمایاندن اخلاق پسندیده دانسته شده است.
بر پایه روایات گوناگون، رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در یکی از استعاذه‌های مشهور خود از «سوء اخلاق» به خداوند پناه می‌جسته است.
سرانجام، باید اشاره کرد که اهمیت آراسته شدن به اخلاق نیکو در سنت نبوی تا آنجاست که کامل‌ترین کسان در ایمان، نیک‌خوترین مؤمنان دانسته شده‌اند.
در مطالعه اخلاق در سنت نبوی و مقایسه آن با تعالیم قرآنی، باید بیشتر به شناخت مواضع تأکید در آموزش‌های نبوی توجه کرد، اما پراکندگی بسیار زیاد احادیث در مجامیع حدیثی از یک سو، و بررسی وضع اعتباری هر یک از احادیث از دیگر سو، تحقیق و تتبع گسترده‌ای را طلب می‌کند. در یک نگرش اجمالی بر احادیث اخلاقی در سنت نبوی شاید بتوان ستایش صفاتی چون
امانت‌داری، اقتصاد در کسب و معیشت، و پرهیز از دلبستگی به مظاهر دنیا به عنوان فضایل، و نکوهش صفاتی مانند
کذب،
غیبت،
نفاق و دورویی،
حسد،
خشم و
بدزبانی به عنوان رذایل اخلاقی را از نکاتی دانست که بر آنها تأکید شده است. وجود دستورهای مشخص و مفصل برای آداب نشستن در مجالس، آداب ورود به منازل و آداب سلام و تحیت نیز از نمونه‌های بارز آموزش آداب
معاشرت و اخلاق اجتماعی در سنت نبوی است که خود ریشه در آموزش‌های قرآن دارد.
به طور کلی باید گفت درباره آن دسته از دستورهای اخلاقی که در قرآن وارد شده‌اند، سنت نبوی تبیین‌کننده وظایف ناگفته است و گاه با ذکر مثال‌هایی، درک مطلب را به اذهان نزدیک‌تر می‌سازد. پرداختن به آن دسته از موضوعات اخلاقی که در قرآن کریم از آنها سخن به میان نیامده، دیگر وجهه سنت نبوی است. سرانجام، در احادیث منقول از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) همراه آوردن فضایل اخلاقی با سخن از ثواب عمل و قرین ساختن رذایل با سخن از عقاب آنها، اسباب ترغیب و ترهیب را برای مسلمانان فراهم آورده است.
عالمان و حکیمان مسلمان با الهام‌گرفتن از تعالیم قرآن کریم و سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از روزگار
صحابه همواره به مباحث اخلاقی توجهی ویژه داشته‌اند و در خلال ۴
قرن، با گوناگونی نگرش‌ها و گرایش‌ها، مکاتبی متنوع و آثاری پرشمار در این زمینه پدید آورده‌اند. گوناگونی دیدگاه‌ها و گرایش‌های این متفکران خود عاملی اساسی است در اینکه اسلوب تدوین و چگونگی پرداخت آثار اخلاقی دارای تنوعی گسترده باشد. در گفت‌وگو از پیدایش مکاتب اخلاقی، پیش از هر سخن باید یادآور شد که تاریخ شکل‌گیری اندیشه‌های این مکاتب به گونه‌ای منفک از مکاتب کلامی و فقهی، و به عبارتی عام منفک از دیگر
معارف اسلامی قابل مطالعه نخواهد بود.
عالمان اسلامی از همان عصر
صحابه، در آموزش‌های اخلاقی خود نصوص قرآن کریم و حدیث نبوی را برای استحکام بخشیدن به مواعظ خود به کار می‌گرفتند، اما همواره بخش اصلی عبارات و شکل پرداخت اندرزها را درک و برداشت‌های پندآموزان و اندرزگران تشکیل می‌داده است. این برداشت‌ها از سویی از معانی آیات قرآنی و سنت نبوی ریشه می‌گرفت و از دگرسو، بر پایه تعقل و تجربه اشخاص نهاده می‌شد. این تعقل و تجربه گاه به شخص اندرزگر که حکیمی جهان‌دیده و آگاه به معارف اسلامی بود، باز می‌گشت و گاه حاصل تعقل و تجربه‌ای بلند مدت بود که بیش از تعلق به یک شخص، به یک جامعه با فرهنگ دیرینه تعلق داشت. اینگونه بود که حکمت خردمندان و ضرب‌المثل‌های متعلق به عرب پیش از اسلام - تا آن‌جا که با تعالیم اسلامی سازگار و هم‌خوان بودند - بدون آنکه پرهیزی در میان باشد، به اندرزهای حکیمان مسلمان و آثار ایشان راه یافتند. همین فضای پذیرنده که درباره حکمت‌های پسندیده دیگر مردمان نیز در میان بود، زمینه آن گردید تا به ویژه در سده‌های نخستین اسلامی، همراه با روند آشنایی مسلمانان با فرهنگ دینی
یهودیان و
مسیحیان و فرهنگ ملی
ایران و
هند و
یونان، حکمت‌های باستانی این مردمان نیز به مواعظ اندرزگران مسلمان راه جویند. این حدیث نبوی که حکمت گمشده مؤمن است و وی آن را به هر جا که یابد، بر می‌گیرد، در سده‌های نخستین عملاً شعار عالمان اخلاق اسلامی بوده است.
اصولاً باید یادآور شد که اخلاق در سده ۱ق/ ۷م به عنوان یکی از زمینه‌های آغازین تفکر و درایت برای متفکران اسلامی مطرح بوده است و در مقایسه‌ای تاریخی می‌توان ادعا کرد که آموزش‌های اخلاقی، نخستین تعالیم اسلامی‌اند که در آنها با قرآن کریم و سنت نبوی در سطحی گسترده برخوردی درایی شده است. در سده ۱ق به روزگاری که در زمینه
تفسیر و
فقه روی آوردن به رأی و نظر بسیار محدود دیده می‌شد، حکیمان و اندرزگران مسلمان خود را مجاز می‌شمردند تا با برداشت‌هایی از قرآن کریم و سنت نبوی بر پایه خرد و حکمت به تبیین اخلاق اسلامی و گسترش دامنه‌های آن دست یازند.
از متقدمان
صحابه که در پایگیری‌ِ نخستین مکاتب اخلاقی نقشی مؤثر داشتند به چند نمونه اشاره می‌کنیم.
در سخن از کهن‌ترین نمونه‌های اندیشه اخلاقی، و نیز قدیم‌ترین متون اخلاقی باید به نامه‌هایی از
امام علی (علیه‌السلام) اشاره کرد که صحت صدور آنها از پذیرش سندی کافی برخوردار است. در رأس این نامه‌ها، وصیت بسیار مشهور آن حضرت به فرزند خود
امام حسن (علیه‌السلام)، یا
محمد حنفیه با مطلع «من الوالد الفان...» جای دارد که در منابع گوناگون با سلسله اسانید متنوع نقل شده است.
برخی قراین حکایت از آن دارند که نسخه‌های این نامه در سده‌های نخستین به صورت کتاب مستقل رواج داشته است.
در ثلث نخست از این متن پیش از پرداختن به تفصیل مواعظ، مباحثی کلی درباره تزکیه نفس مطرح گشته که از نظر تبیین نظام اخلاقی حاکم بر سخنان حضرت علی (علیه‌السلام) حائز اهمیت است. روح غالب بر این بخش تصویر زودگذر بودن جلوه‌های دنیا و فراخواندن انسان به پرهیز از دلبستگی مفرط بدان است. در این نامه انسان به زنده‌کردن قلب خود با
موعظه، میراندن آن با
زهد، نیرودادن بدان با
یقین، روشن‌ساختن آن به حکمت و خوارکردن آن با یاد مرگ و... فرا خوانده شده است. این تقابل‌های ظاهری با لحاظ کردن گونه‌گونی اعتبارها حرکتی در یک مسیر را می‌نماید و به بهترین شیوه پیوستگی میان مفاهیم وعظ، زهد، یقین، حکمت و ذکر را نشان می‌دهد.
همچنین در یکی از خطبه‌های بلند و مشهور آن حضرت، انسان موجودی با طینت آمیخته و دربردارنده خصیصه‌های متقابل دانسته شده است، در خطبه یاد شده، انسان موجودی برخوردار از نیروی تفکر و دارنده معرفتی است که می‌تواند به یاری آن
حق را از
باطل تمیز دهد و این اندیشه از نظر
فلسفه اخلاق می‌تواند مورد توجه قرار گیرد.
اگرچه در یک گذار کلی بر تعالیم اخلاقی‌ِ
صحابه، ترک دلبستگی به مظاهر دنیا و یاد مرگ را می‌توان مشترک یافت، اما در چگونگی برخورد با زندگانی دنیا و بهره‌مندی نسبی از نعمت‌های این جهان تفاوت‌هایی ظریف میان نگرش‌های آنان دیده می‌شود. دوست داشتن فقر و ترجیح نهادن آن بر غنا که در تعالیم برخی از
اصحاب به چشم می‌آید، در آموزش‌های حضرت علی (علیه‌السلام) چهره‌ای دقیق‌تر و پیچیده‌تر دارد. نزد آن حضرت فقر حالتی است که به طور قهری انسان را فرا می‌گیرد و راه نجات برای انسان مبتلا به
فقر، در پیش گرفتن
عفاف و چشم سیری، و برای انسان توانگر مداومت بر شکر است، اما فقر در بسیاری از موارد می‌تواند خود آفتی بر
دین و عقل انسان باشد و بر
ایمان و
خرد او آسیب رساند.
در بعد
اخلاق اجتماعی، امام علی (علیه‌السلام) در کردار و گفتار خود همواره به عنوان نماد عدالت‌خواهی شهره بوده، و در آثار منقول از وی نیز این روحیه در سطحی گسترده بازتاب یافته است. به ویژه باید به نامه آن حضرت خطاب به
مالک اشتر اشاره کرد که در آن به تفصیل نظام عادلانه حکومت، شیوه‌های عملی اقامه عدل و چهره‌های گوناگون از اخلاق اجتماعی تبیین شده است. چنین می‌نماید که این عهدنامه تا مدت‌ها به‌سان منشوری اخلاقی و سیاسی به صورت متنی مستقل تداول داشته است.
از دیگر متقدمان
صحابه که در پایگیری‌ِ نخستین مکاتب اخلاقی نقشی مؤثر ایفا کرده‌اند، باید
ابن‌مسعود و
ابوذر غفاری را نام برد. در آموزش‌های این دو، دنیاپرهیزی به طور مشترک دیده می‌شود و نظریه حُب‌ّ فقر و بلا و مرجح شمردن آن بر غنا و عافیت مطرح می‌گردد.
ابن‌مسعود در کنار امام علی (علیه‌السلام) نخستین معلم کوفیان است که به آنان قرآن، سنت نبوی و اخلاق آموخته است. وی در آموزش اخلاق فردی، حزن و سکوت را قرین زهد خود ساخته بود،
اما در زندگی اجتماعی فردی مؤثر بود و بارها در راه اصلاح امور و اقامه
عدل مشکلاتی را بر جان خرید. دعوت ابن‌مسعود به افراط در نسک و
عبادت نبود. وی
تعلیم و تعلم را بر کثرت عبادت تفضیل می‌نهاد و وقت‌گذرانی را به شدت می‌نکوهید و اشتغال به کار و عمل - چه برای تحصیل دنیا و چه تحصیل آخرت - را ارج می‌نهاد.
به طور کلی، ابن‌مسعود به تعالیم اخلاقی اهتمامی خاص داشت و از همین‌رو اینگونه آموزش‌ها بخش مهمی از آثار و احادیث منقول او را تشکیل داده‌اند.
ابوذر به عنوان یکی از شهره‌ترین
اصحاب - هم در زهد و دنیاپرهیزی و هم در اقامه حق و عدالت‌خواهی - در مکاتب گوناگون اخلاقی
حجاز و
عراق و
شام تأثیر نهاده است. در بعد اخلاق فردی، او با تکیه بر آیه «مَن‌ْ یتَّق‌ِ اللّه‌َ یجْعَل‌ْ لَه‌ُ مَخْرَجاً...»
عمل برای
دنیا و تلاش برای فراهم آوردن معیشتی بهتر را وقعی نمی‌نهاد، وی در جهت اعمال اخروی نیز بر کثرت عبادت تأکید نمی‌ورزید و
تفکر و
تدبر را بر افراط در
تعبد مرجح می‌شمرد.
در بعد اخلاق اجتماعی ابوذر شاخص‌ترین نماینده صراحت در بیان حق و صدق لهجه بود و این نکته‌ای است که در حدیث نبوی مشهور با مطلع «ما اظلت الخضراء...» بر آن تصریح شده است.
او در سراسر زندگی خود در راه اقامه حق و
عدالت کوشش و مجاهدت بسیار کرد و به تعبیر امام علی (علیه‌السلام) او را انیسی جز «حق» نبود.
آثار و مصنفات برجای مانده از دو سده نخستین هجری بسیار اندک و پراکنده است و سخن گفتن درباره مکاتب اخلاقی در این دوره، با کمبودِ اطلاعات و محدود بودن تحقیقات در این‌باره امری بس دشوار خواهد بود. به هر تقدیر بر پایه اندک دانسته‌ها، خطوط اصلی حاکم بر آموزش‌های اخلاقی در این دوره آغازین را می‌توان از سویی بر پایه بومها و از دگرسو بر پایه مکاتب فکری معین ترسیم کرد.
مطالعه بومی گرایش‌ها، یکی از راه‌های به دست آوردن خطوط اصلی حاکم بر آموزش‌های اخلاقی در دوره آغازین است.
آموزش اخلاق در حجاز شامل
مدینه و
مکه می‌شود.
در طول سده ۱ق در مدینه، به موازات مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام) مکتبی از عالمان غیر شیعی وجود داشت که چند تن از برجستگان آن مکتب در تاریخ با عنوان «فقهای سبعه» شهرت یافته‌اند. نگرشی فقیهانه بر آموزش‌های این مکتب غالب بود و در آن بر ورعی فقهی تکیه می‌شد که همانا به جای آوردن واجبات دینی و پرهیز از محرمات شرع بود.
از میان این فقیهان،
سعید بن مسیب کثرت عبادت را ارجی فراوان نمی‌نهاد و بر تفکر و تدبر سفارش داشت،
اما مداومت
ابوبکر بن عبدالرحمان - از دیگر فقیهان این مکتب - بر عبادت‌ورزی و دنیاپرهیزی تا مرتبه‌ای بود که او را «راهب قریش» می‌خوانده‌اند.
در سده ۲ق/ ۸م نیز فقیهان مدینه چون
ابوحازم سلمه بن دینار،
ابن‌ابی‌ذئب و نیز
مالک بن انس، بر همان سیاق تعالیم سنتی مدنیان در باب زهد و تنسک، با پرهیز از بهره‌های دنیوی به شدت مخالفت می‌ورزیدند و از زهد و ورع تفسیری فقیهانه داشتند.
در واقع در طول سده ۲ق و تا مدت‌ها پس از آن، مدینه این تعلیمات سنتی خود را حفظ کرد و در آن‌جا زمینه‌ای مساعد برای رونق یافتن نظریه‌های اخلاقی فراهم نیامد. این محیط اگرچه در مقابله با نظریات جدید سخت سنت‌گرا بود، اما در پذیرش شیوه‌های وعظ و آموزش اخلاقی انعطاف داشت. در واقع شیوه وعظ قُصّاص با فاصله‌ای بس اندک از پیدایی آن، در میانه سده ۱ق در مساجد مدینه گسترش یافته بود و ابوحازم سلمه بن دینار فقیه سنت‌گرای مدینه، خود به اوج رساننده شیوه قَصَص در مدینه بود.
یکی از جالب‌ترین نمونه‌های ادب اخلاقی مدینه،
رسالة مالک بن انس خطاب به خلیفه
هارون است که در عین اختصار می‌تواند نمایشگر تحول در شیوه آموزش‌های اخلاقی مدنیان باشد.
بخش آغازین رساله پس از اشارتی بر ذکر موت و قیامت، دعوت به برپایی عبادات شرعی را با نگرشی فقیهانه دربر دارد و ادامه رساله مواعظ گوناگون در باب اخلاق فردی و اندکی توصیه‌های حکومتی است که از سویی سبک اندرز آن شباهت بسیار به آثار
ابن‌مقفع دارد و از دگرسو در آن کوشش شده است تا برای یکایک اندرزها شاهدی از
قرآن یا
سنت نبوی آورده شود. سبک ادیبانه به کار گرفته شده در این اثر که نمونه‌ای کم‌نظیر از جمع میان شیوه اندرزنامه‌های ایرانی و ادب‌نامه‌های ایرانی - عربی با شیوه سنت‌گرای فقیهانه است، خود نشانه‌ای دیگر از انعطاف‌پذیری مکتب فقیهان مدینه نسبت به شیوه‌های گوناگون وعظ و آموزش اخلاقی است.
گرایش به ضبط و روایت حدیث در نیمه نخست سده ۱ق به طور خاص، و در دوره‌های پس از آن عموماً در محیط مکه نسبت به مدینه بسیار محدودتر بوده، و از نظر تأثیر رأی و نظر و انعطاف‌پذیری در برابر برخوردهای درایی و از آن جمله نظریه‌های اخلاقی، محیط مکه با عراق قابل مقایسه بوده است. در مکه در عصر
تابعان نسل اول،
عبید بن عمیر لیثی به عنوان آغازگر و مبتکر شیوه‌ای در وعظ و آموزش عمومی اخلاق شناخته می‌شود که هم در آن روزگار و هم در تاریخ فرهنگ اسلامی از آن شیوه به «قَصَص» تعبیر گشته است و چنین اندرزگرانی که آموزش‌های خود را با نقل داستان‌ها و حکایت‌های عبرت‌آموز و نیز با تفسیر آیاتی از قرآن کریم زینت می‌بخشیدند، با عنوان «قُصّاص» شناخته شده‌اند.
البته با گذشت اندک زمانی، دیگر نمی‌توان شیوه قصص را پدیده‌ای خاص مکه تلقی کرد، بلکه در همان نیم سده نخست اسلامی قُصاص در مراکز گوناگون فرهنگ اسلامی حضوری چشمگیر داشتند. بر پایه روایات، حضرت علی (علیه‌السلام) در روزگار خلافت خود (۳۵-۴۰ق/ ۶۵۵ -۶۶۰م) احتمالاً در
کوفه، قصاص را از جمع کردن مردم به گرد خود در مساجد منع می‌کرده،
و در مدینه در همین اوان،
عبدالله بن عمر از مزاحمت قصاص در
مسجد مدینه شکوی داشته است.
چنین می‌نماید که مدار این مخالفت‌ها نه اصل وعظ و قصص، بلکه تکیه‌زدن کسانی بر مسند وعظ بوده است که بر معارف دین آگاهی لازم را نداشته‌اند، و وعظ را پیشه خود ساخته بودند.
به هر روی، عبید بن عمیر در مواعظ خود، افزون بر نقل قصصی از پیشینیان و به ویژه
پیامبران بنی اسرائیل، برای تقریب برخی آموزش‌های اخلاقی به ذهن شنوندگان، داستان‌هایی فرضی را نیز از باب مثال می‌آورده، و در مقام تصویر حالات انسان در جهان پس از مرگ حکایاتی نمادین درباره سخن گفتن قبر با میت، دیدار مردگان با شخص تازه درگذشته و گذار از صراط را مطرح می‌ساخته است تا موجب تنبّه و هشیاری شنوندگان گردد.
در نیمه دوم سده ۱ق مکه با وجود عالمانی چون
عطاء بن ابی‌رباح و مجاهد، در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی توانی افزون یافته بود، اما از آن‌جا که شیوه این عالمان در آموزش تفسیر شباهت‌هایی با شیوه قصاص در آموزش داشت، این شکوفایی جایگاه قصص را متزلزل نگردانید. بر پایه اشارات موجود، در آغاز سده ۲ق در مکه واعظانی برجسته چون
ابن‌کثیر قاص با عنوان «قاص‌الجماعه» شناخته می‌شده‌اند.
تعالیم زاهدانه اخلاقی با چهره‌ای نزدیک به آموزش‌های عراقی از اواسط سده ۲ق/ ۸م در مکه پای گرفت.
وهیب بن ورد که در منابع از او به عنوان زاهدی مکی نام برده‌اند،
خوف و حزن دائم را در کنار صمت و عزلت به عنوان شعار زاهدان مطرح می‌ساخت. او با تکیه بر
ورع و طرح این نکته که گندم عرضه شده در بازار از جهت آمیختگی به حقوق الناس شبهه‌دار است، خوردن نان را در حد اکل میته جایز می‌پنداشت.
دیگر نماینده گرایش زهد مکه در این دوره
عبدالعزیز بن ابی‌رواد است که مداومت بر حزن را برترین عبادت می‌شمرد و در ترک بهره‌های دنیا حتی همسرگزینی، روش
عامر بن عبدقیس زاهد بصری را می‌پسندید.
ابن‌ابی‌رواد در عقیده بر
فرقه مرجئه بود و در تعالیم خود بیش از هر چیز معرفت خداوند را اساس می‌شمرد،
نگرشی که در افکار مرجئه آشناست و بعدها متفکران اهل تصوف نیز بدان توجه داشته‌اند.
در نیمه دوم سده ۲ق تمایل به مهاجرت و مجاورت گزیدن در مکه میان زهدگرایان دیگر سرزمین‌ها، به ویژه عراق فزونی گرفته بود
برای وجود این گرایش پیش از آن،
و همین امر خود موجبات پیوند مستحکم‌تر میان آموزش‌های اخلاقی مکه با مکاتب عراق را فراهم می‌آورد. در این دوره زاهدان برجسته مکه،
فضیل بن عیاض و
سفیان بن عیینه شاخص‌ترین نماد پیوستگی میان مکه و مکاتب عراق بودند که در مقایسه میان آنان، فضیل را می‌باید در پرهیز از بهره‌های دنیوی و پایداری بر
خوف و
حزن پیش‌تر از سفیان بن عیینه دانست.
همین فضیل کسی است که به عنوان حلقه نخستین در سلسله مشایخ صوفیه جای گرفت.
در سخنان برجای مانده از فضیل، چنین آموخته می‌شود که اگر خوف از خدا در دل ساکن گردد،
حب دنیا از آن بیرون می‌رود. بر پایه تعلیمی که در مکاتب اخلاقی عراق ریشه‌ای دیرینه داشت، فضیل بر آن بود که خوف خداوند در دل هر کس به اندازه علم اوست و آن کس به رضای الهی محق‌تر است که اهل معرفت خداوند بوده باشد.
در پایان سخن از حجاز و پیوند آموزش‌های اخلاقی آن با مکاتب عراق باید از شافعی فقیه نامدار حجازی یاد کرد که تعلیمات نخستین خود را در مکه، به ویژه در حلقه سفیان بن عیینه فرا گرفته، و در سفرهایی به مدینه و عراق دانش و آگاهی خود را قوام بخشیده بود. او در نگرش اخلاقی‌ِ خود برخوردی مانند حکیمان واقع‌گرا داشت و در سخنی کوتاه و مشهور که بازتاب اندیشه اخلاقی اوست، با تعبیری ساده و عاری از هرگونه اندیشه پیچیده، آن کس را که طاعتش بر معاصی فزونی دارد، در طریق عدل دانسته است.
در منابع به صورت پراکنده و گاه گردآمده، اندرزها و آموزش‌های اخلاقی وی ثبت شده است.
آموزش اخلاق در عراق شامل کوفه و
بصره می‌شود.
در پایه‌گذاری نخستین حلقه‌های آموزش دینی در کوفه، تعالیم تنی از
اصحاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) (حضرت علی (علیه‌السلام)، خلیفه
عمر و ابن‌مسعود) نقش پایه را ایفا کرده است.
در دوره تابعان نسل دوم، آموزش‌های
صحابیان متأخر، به ویژه
ابن‌عباس و
عبدالله بن عمر محیط کوفه را نسبت به آنچه در عصر تابعان اول دیده می‌شد، قدری متحول ساخت و به تعالیم دینی در محافل این بوم چهره‌ای نوین بخشید. به دشواری می‌توان معین کرد که هر یک از مکاتب کوفه به چه نسبت از تعالیم هر یک از
اصحاب تأثیر پذیرفته‌اند، اما به اجمال آشکار است که این تأثیر نسبت به مکاتب گوناگون، متفاوت بوده است.
در دهه‌های نخست سده ۱ق، عراق به عنوان مهم‌ترین پایگاه هدایت و سامان‌دهی جنگ‌های فتوح، به مَهجرِ طالبان جهاد تبدیل شده بود. حضور جمعی کثیر از
صحابیان و تابعان که کوفه یا بصره را به عنوان پایگاه جهاد خود و در عمل به عنوان موطن خود برگزیده بودند، این دو شهر تازه بنیاد را به مراکزی برای تعلیم و تعلم تبدیل می‌کرد و غالب بودن فضای جهادی و استقبال از شهادت، مناسب‌ترین اوضاع و احوال را فراهم می‌ساخت تا گرایش به عبادت‌ورزی و کم‌توجهی به مظاهر دنیا بر محافل اخلاقی چنین محیطی چیره گردد. در واقع در محیط جهادی کوفه و بصره نه تنها مباحث نظری، بلکه تبادل حدیث نیز بسیار محدود دیده می‌شد و اشتغال غالب در محافل دینی آموختن قرآن و کوشش در
عبادت بود.
کوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مرکز گرایش‌های علوی و شیعی شهرت داشته است و از مؤثرترین افراد در شکل‌گیری نخستین آموزش‌های اخلاقی در این بوم، برخی از یاران حضرت علی (علیه‌السلام) از
صحابه و تابعان بوده‌اند. در واقع تعالیم اخلاقی آن حضرت، حتی در بُعد اجتماعی، سال‌ها پیش از تصدی مسند خلافت، در کوفه رواج یافته، و منشأ تحولات مهم اجتماعی بوده است. کنار نهادن تبعیض‌های قبیله‌ای و قومی و گراییدن به عدالتی یکسان برای
قریش و غیر قریش و برای عرب و غیر عرب، اندیشه‌ای بود که در سال ۳ق/ ۵۳م از سوی یاران امام علی (علیه‌السلام) به گونه‌ای گسترده به خصوص در کوفه مطرح گردید و به درگیری‌های مهم سیاسی انجامید؛ در رأس این حرکت، کسانی چون مالک اشتر،
صعصعه بن صوحان،
کمیل بن زیاد و
عمرو بن حَمِق قرار داشتند
که تعلق آنان به تعالیم امام علی (علیه‌السلام) بر همگان آشکار بود. گفتنی است که در جریان این حرکت، در کنار اینان برخی چون
عبدالله بن کواء برای مذهب او،
نیز حضور داشته‌اند که پس از
صفین به جریان اهل تحکیم گراییدند
و این اندیشه اجتماعی را به نسل‌های بعدی مُحکمه منتقل ساختند. به‌طور کلی، تزکیه نفس همراه با عبادت‌ورزی در بعد اخلاق فردی و عدالت‌خواهی در بعد اجتماعی، جریانی بود که در حلقه
اصحاب کوفی امام علی (علیه‌السلام) ادامه یافت و با مبارزات
حجر بن عدی و عمرو بن حمق و کشته‌شدن آن دو به اوج خود رسید.
گروهی از تابعان کوفی که
صحبت حضرت علی (علیه‌السلام) را درک کرده، به ترویج تعالیم آن امام اهتمامی ویژه داشته‌اند، نیز بیشتر از آن جهت اهمیت یافته‌اند که گفتار‌ها و نامه‌های آن حضرت را ثبت و ضبط نموده، به نسل‌های بعد منتقل کرده‌اند. به عنوان نمونه، نقش اینان شایان توجه است:
زید بن وهب جهنی نخستین گردآورنده نسخه‌ای با عنوان خطب علی (علیه‌السلام)
اصبغ بن نباته راوی نسخه‌های وصیت «من الوالد الفان...» و نامه مالک اشتر
کمیل بن زیاد راوی گفتارهایی چون وصیت مشهور آن حضرت بدو
وصیتی بلند به روایتی منسوب به کمیل.
در سخن از دیگر حلقه‌های آغازین آموزش اخلاقی در کوفه، باید به «قُراء عابد» با دو گرایش‌ِ
اصحاب عمر و
اصحاب ابن‌مسعود اشاره کرد. از نامدارترین زاهدان هم‌عصر
صحابه اویس قرنی است که از متقدمان
اصحاب در مدینه بهره گرفته، و به خصوص از
اصحاب عمر به شمار آمده است.
وی در دوره تعلیم، کوفه را موطن گزیده بود.
و حلقه او در حقیقت محفلی برای آموزش و تلاوت قرآن بود و
اصحاب این حلقه یکی از شاخه‌های اصلی قراء کوفه را تشکیل می‌داده‌اند.
یاد دائم مرگ و هشیاری نسبت به حقوق الهی از رئوس تعالیم اوست که به تصریح خودِ وی نتیجه آن حزن، فقر و عزلت‌گزینی برای انسان است، او در کنار این عزلت‌گزینی بر اقامه حق و امر به معروف به عنوان یک وظیفه تعطیل‌ناپذیر اجتماعی می‌نگریسته است.
برای رواج شیوه عبادت‌ورزی نزد دیگر
اصحاب کوفی عمر،
حلقه کوفی
اصحاب عمر در کنار حلقه
اصحاب ابن‌مسعود دوام چندانی نیافت و پس از کشته شدن اویس در صفین، می‌توان ادامه آن جریان را برای کوتاه زمانی در مکتب محکمه نخستین جست.
حلقه قراء
اصحاب ابن‌مسعود که
عبیده سلمانی و
علقمة بن قیس در رأس آن قرار داشتند،
نماینده گرایشی در محافل دینی کوفه بود که میان عمل برای آخرت، تعلیم و تعلم و زندگی متعارف این جهانی جمع کرده بود و در نتیجه زیاده‌روی در عبادت را توصیه نمی‌کرد.
این شیوه جمع بین اعمال اخروی و حیات دنیوی در دوره تابعان نسل دوم گرایش غالب بر اخلاق کوفی بود. گرایشی فرعی نیز در میان
اصحاب ابن‌مسعود به
ربیع بن خیثم تعلق داشت که خصوصیات کلی تعالیم اویس مانند زهد، عزلت، صمت و نیز تأکید بر امر به معروف را دارا بود.
اما در ورای این سختگیری و دنیاپرهیزی‌ِ ربیع، نظریه خوش‌بینانه اخلاقیش آموزش‌های او را تلطیف می‌نمود. او چنین می‌اندیشید که گناه یک بیماری برای روح انسان است و با
توبه و
استغفار درمان می‌پذیرد. وی همچنین با مطرح ساختن این نظریه که اطاعت هر انسان از اوامر الهی در حد درک شخصی اوست،
از آزردگی درونی مردمان می‌کاست و اخلاق و تدین را از حالت فضیلتی دست نایافتنی برای عامه خارج می‌ساخت. این اندیشه و نیز موضع ربیع در قبال
جنگ صفین او را با ریشه‌های‌ِ اندیشه اِرجاء در کوفه مربوط می‌سازد. از دیگر نمایندگان این گرایش فرعی باید به
همام بن عباده از عابدان و بُرنُس‌پوشان کوفه اشاره کرد.
سرانجام، در طبقه نخست تابعان کوفه باید از شخصیت پیچیده
ابوعبدالرحمان سلمی سخن گفت که در راه ایجاد الفتی میان دو گرایش دینی - سیاسی علوی و عثمانی، گام‌هایی چون ترویج مصحف عثمانی در کوفه، اما آنچه از تعالیم وی به موضوع بحث ارتباط می‌یابد، نفی «استثنا در ایمان» است
که پایه نظریه کلامی - اخلاقی «ارجاء» تلقی می‌گردد، نظریه‌ای که در اواخر سده ۱ق و نیمه نخست سده ۲ق، از گرایش‌های غالب در محافل اخلاقی کوفه بود. در نیمه دوم سده ۲ق مکتب
اصحاب حدیث در کوفه با رهبری
سفیان ثوری، محافل اخلاقی کوفه را زیر نفوذ خود گرفت و کوفه پایگاه مکتبی گسترده و غیر محدود به بوم گردید که با محافل حجاز،
خراسان و شام پیوندی استوار داشت و تحولی را در آموزش‌های اخلاقی پدید آورد.
همانگونه که
ابن‌سعد به صراحت بیان کرده،
و شواهد تاریخی نیز تأییدی بر آن است، آموزش‌های تابعان نخستین در بصره، بیش از همه متأثر از تعالیم عمر بوده است، ولی در نسل دوم تابعان بصره همچون کوفه تأثیر
اصحاب جوان‌تر چون ابن‌عباس و ابن‌عمر دیده می‌شود. بصره در آغاز اردوگاهی جنگی برای فتوح مشرق بود و همچون کوفه با برخورداری از محیط جهادی آمادگی پرورش گرایش‌های دنیاگریزی و عبادت‌ورزی را دارا بود، انتظار چنین است که در بصره نیز گرایش شدید به زهد و عبادت - به ویژه با توجه به تأثر محیط از تعالیم
اصحاب عمر - در طبقه نخست تابعان رایج باشد، اما نمونه‌های شناخته از اینگونه گرایش‌ها در بصره نسبت به کوفه محدودتر دیده می‌شود.
در رأس قراء عابد بصره در این دوره،
عامر بن
عبدالله بن عبدقیس جای دارد که حضور او در کنار قراء کوفه در دو جریان مهم تاریخی مشاهده می‌شود: وی در مبارزات عدالت‌خواهانه
اصحاب امام علی (علیه‌السلام) در کوفه ۳۳ق/ ۶۵۳م به عنوان نماینده مبارزات بصریان نقش داشت و گویا از همین‌رو به شام تبعید شد.
او همچنین در صفین در صف قراء کوفه به رهبری عبیده سلمانی در جنگ شرکت جست.
در وصف زهد او آورده‌اند که به شدت از مظاهر دنیا پرهیز داشت، از خوردن گوشت امساک می‌ورزید، از همسرگزینی دوری می‌کرد و به‌سان راهبان
برنس می‌پوشید.
اصولاً شیوه زندگی او با راهبان مسیحی قرابت تمام داشت و شاید از آن تأثیر هم پذیرفته بود، به هر روی، بیراهه نبود که
کعب الاحبار او را راهب این امت لقب داده بود.
یافتن عامر بن عبدقیس در کنار قراء کوفه و انزوای او در محیط بصره، در واقع از آن روی بود که بسیاری از قراء بصره در میانه سده ۱ق دارای گرایش دنیاطلبانه بوده‌اند. اینان به هنگام فرمانروایی
سعید بن عاص والی
نامحبوب کوفه در عهد عثمان، با او روابط نیکو داشته‌اند
و نمایندگان آنان که به دیدار
معاویه به شام رفته بودند، در ارزیابی وی عابدانی برخوردار از خلوص نبوده‌اند.
به هر روی، یکی دیگر از زهاد بصره در عصر تابعان نخستین که او را نیز باید مرتبط با حلقه کوفی
اصحاب عمر دانست،
هَرِم بن حیان عبدی است که به ویژه از شیوه اویس قرنی متأثر بود
و ذکر دائم قیامت و یاد
بهشت و
دوزخ را عاملی اساسی در ترغیب و ترهیب درونی می‌شمرد.
ابوالعالیه ریاحی از برجستگان بصره در همان عصر آموزش مدنی داشت.
و همانگونه که انتظار می‌رود، به مقابله با شیوه زهاد پرداخته، از ترک دنیا پرهیز می‌داد، او با تکیه بر استغفار، بر «رجا» نسبت به آمرزش و رحمت الهی تأکید می‌کرد.
او در نگرش اجتماعی خود نیز این رجا را تعمیم داده، در موضع‌گیری‌های حساس به وقف و سکوت می‌گرایید.
دیگر تابعی بصری
مطرف بن
عبدالله بن شخیر که او نیز از آموزش مدنی بهره داشت، اعتدالی همراه با ورع را
تبلیغ می‌کرد و گناه را بلوایی عام برای مردم می‌شمرد و بر رجا تأکید می‌ورزید.
سرانجام
احنف بن قیس که او را از رجال همین طبقه شمرده‌اند، بیش از آنکه اخلاقی دینی را مطرح سازد، حکیمی از سنخ حکیمان کهن بود که اندرزها و آموزش‌های اخلاقی او در منابع اسلامی مورد توجه قرار گرفته است.
در دوره دوم تابعان بصره، با قوت گرفتن پیوند محافل بصره و حجاز، و به ویژه با بهره‌گیری گسترده از تعالیم
اصحاب متأخر چون ابن‌عباس، تعالیم اخلاقی در بصره شکلی مدون‌تر به خود گرفت. در این دوره، در آموزش‌های اخلاقی بصریان دو جهت‌گیری اصلی دیده می‌شود: مکتب اهل خوف به رهبری
حسن بصری و مکتب اهل رجا به رهبری
ابن‌سیرین، که گاه از این دو گرایش با تعبیر «زهد» حسن و «ورع» ابن‌سیرین یاد شده است.
در پایان سخن از عراق باید به مکتبی مشترک میان کوفه و بصره، یعنی مکتب محکمه نخستین اشاره کرد که نخستین نظریه‌پردازان آن از کوفیان‌ِ گراینده به تعالیم عمر بودند،
اما دیری نپایید که مرکز آنان به بصره منتقل شد. دور نیست آن گروه از قراء عراق که در وقایع پس از اویس در صفین و ماجرای حکمیت از آنان یاد شده، و رهبری ایشان را
عبدالله بن وهب راسبی - پیشوای محکمه - داشته است،
قرائی مربوط به حلقه اویس بوده باشند، چنانکه در دوره‌ای متأخرتر در پاره‌ای از آثار محکمه، اویس قرنی به صراحت از پیشینیان مذهب اهل تحکیم و «اهل ولایت» ایشان دانسته شده است
به هر روی محکمه نخستین همچون اویس و قراء حلقه او، در زندگی فردی بر عبادت‌ورزی و دنیاپرهیزی، و در زندگی اجتماعی بر اقامه حق و امر به معروف تکیه داشتند.
در تعالیم محکمه نخستین، خوف از عقاب الهی انگیزه عمل است و مفهوم سعادت با نجات یافتن از آتش دوزخ تبیین می‌گردد.
این اصالت‌دادن به خوف از عقاب و وعید الهی، پس از افتراق محکمه به گروه‌های گوناگون، کمابیش میان آنان محفوظ ماند.
اندیشه امر به معروف و اقامه حکم
خداوند در دوره
امویان از سوی رجال محکمه گسترش یافت و شکل مبارزه‌ای پیگیر با نظام جور و بی‌عدالتی اجتماعی به خود گرفت که با قیام‌های پیاپی همراه بود.
با وجود اختلافات بنیادین میان
محکمه و
شیعه، روحیه عدالت‌خواهی محکمه از سوی
امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) با گونه‌ای تأیید نگریسته شده است.
تردیدی نیست که تعالیم متقدمان
اصحاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) چون امام علی (علیه‌السلام)، ابوذر و
معاذ بن جبل بر شکل‌گیری مکتب اخلاقی یمن تأثیری مهم نهاده است، اما این امر را نباید نادیده گرفت که محیط
یمن و همچنین شام، به سبب پیوند سنتی فرهنگ آن با فرهنگ دینی یهودی و مسیحی، بالقوه می‌توانست از تعالیم اخلاقی این دو دین تأثیر پذیرد و بالفعل نیز این تأثر تا حدی دیده می‌شود. سرزمین یمن که از تمدنی کهن برخوردار بود و با فرهنگ‌های گوناگون آشنایی داشت، کانونی برای رشد «حکمت» به مفهوم باستانی آن نزد اعراب و دیگر سامیان نیز بود، ظاهراً عبارت «الحکمه یمانیه» در حدیث مشهور نبوی، اشاره‌ای به همین نکته بوده است.
به طور کلی مکتب حاکم بر آموزش اخلاقی در یمن و شام را دست‌کم در سده ۱ق، باید مکتبی واحد تلقی کرد که عنصر یمانی بر آن غالب بوده است، چه نمایندگان اصلی این مکتب در شام - کعب الاحبار،
ابومسلم خولانی و
ابوادریس خولانی - افرادی مهاجر از یمن، یا یمانی تبار بوده‌اند.
در نسل دوم از تابعان یمن، مکاتب دینی آن بوم با
حجاز و به ویژه
مکه پیوندی استوار داشت و این تابعان به ویژه از تعالیم ابن‌عباس تأثیر پذیرفته بودند. در شمار اینان،
طاووس یمانی فقیه و مفسر برجسته جای داشت که آموزش‌هایش بیشتر به مکتب مکه نزدیکی داشت و در مقایسه با آموزش‌های عالم معاصرش
وهب بن منبه، چهره دینی آنها هویداتر بود.
وهب که بیشتر به نقل و ترویج آثار پیشینیان عنایت داشت، از نخستین کسانی بود که تعالیم باستانی اخلاقی را در کنار آموزش‌های اسلامی قرار داد و به تنظیم و تدوین اندرزنامه به سبک حکمت‌های گذشتگان و با چهره‌ای دینی، به
زبان عربی پرداخت. نسخه‌هایی از اندرزنامه وی با عنوان موعظه وهب بن منبه یا حکمه وهب تا چندین سده در محافل اسلامی تداول داشته است.
در میان
صحابه، تعلیمات
ابودردا در محیط شام دارای نقشی یگانه است، هر چند نباید از تأثیر تعالیم دیگر
صحابیان چون ابوذر و
ابوامامه باهلی در این بوم چشم پوشید. ابودردا که معلم قرآن و اخلاق شامیان بود، در آموزش‌های خود در جهاتی چون حب فقر و موت و گرایش به ارزش نهادن بر تفکر، به ابوذر نزدیک بود.
او بر عنصر «اعتبار» عبرت‌اندوزی نیز در عرض تفکر تکیه می‌کرد و در واقع همین عبرت‌اندوزی شخصی بود که در کنار آموخته‌ها از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و بزرگان
صحابه، ابودردا را به عنوان حکیمی از
صحابیان مطرح کرده است.
از ابودردا مجموعه‌ای گسترده از اندرزهای حکیمانه برجای مانده است که آنها را به طور پراکنده، یا گرد آمده می‌توان در آثار اسلامی بازیافت.
در نیمه نخست سده ۱ق، کعب الاحبار که یک یهودی تازه مسلمان از
حمیر بود، به شام آمد و در حمص سکنی گزید. او که به سبب آگاهی گسترده‌اش بر آثار و حِکم یهود به «کعب الاحبار» شهرت یافته بود، نقش انکارناپذیری در گسترش اندرزنامه‌ها یا قصص پند آموز برگرفته از
یهود یا منتسب به آنان ایفا نموده است.
این مکتب اخلاقی که کعب در رأس آن قرار داشت، بر پایه حکمت و قصص نهاده شده بود.
در دهه‌های میانی سده ۱ق، گروهی از قاریان شام به زهد گراییده بودند که در رأس آنان ابومسلم خولانی جای داشت.
به شمار آمدن ابومسلم در عداد «زهّاد ثمانیه» از سوی عراقیان
و نقش میانجی‌گرانه او در جنگ صفین
می‌نمایاند که او نه در روزگاران بعد، که در عصر حیاتش شخصیتی مقبول و پرآوازه یافته، شامیان او را «حکیم امت» لقب داده بودند.
وابستگان به حلقه ابومسلم خولانی با نزدیک شدن به شیوه‌های زهد عراقی، از مجالست و
معاشرت‌های اجتماعی کناره می‌گرفتند.
در همین دوره، ابوادریس خولانی از دیگر تابعان شام را بیشتر می‌توان پیرو مکتب کعب الاحبار به شمار آورد و همو بود که شیوه قصص را در شام رونق بخشید.
در نسل‌های بعد تابعان، بدون آنکه نشانی از ادامه جدی حلقه زاهدان شام در میان باشد، جریانی مداوم از شیوه قصص و مکتب کعب الاحبار دیده می‌شود و از نمایندگان این جریان در دهه‌های نخست سده ۲ق
یزید بن میسره نامبردار است.
از میانه سده ۲ق، همزمان با فروپاشی خلافت شرقی امویان در شام و روی کار آمدن
عباسیان، تحولی در آموزش‌های اخلاقی شام دیده می‌شود. در مساجد شام
عبدالرحمان اوزاعی، فقیه نامدار در نگرش اخلاقی خود تعالیم مکاتب ورع‌گرای عراق و حجاز را در کنار تعالیم سنتی شام با گرایش حکمت - قصص داشت. او در بعد فردی بر ورع تکیه می‌ورزید و به عنوان اصلاح‌طلبی اجتماعی، در آموزش‌های خود امیران عباسی و شخص خلیفه را مخاطب می‌ساخت و بخش عمده نوشته‌های بر جای مانده از او موعظه‌هایی بی‌پرده خطاب به خلیفه منصور و دیگر فرمانروایان است.
گرایشی دیگر که در این عصر در محیط جهادی ثغور شام رخ نمود، گرایش زاهد خراسانی
ابراهیم ادهم است که همچون پلی افکار مکتب
اصحاب حدیث عراق را با آموزش‌های صوفیانه در دوره‌های بعدی پیوند داده است. از میان روایات پراکنده و گاه افسانه‌آمیز، به آسانی نمی‌توان مشخص کرد که ابراهیم تا چه حد از شیوخ عراقی و مکی
اصحاب حدیث تأثیر پذیرفته است، اما پیوندهای شناخته شده میان نسل‌های بعدی و بهره گرفتگان از ابراهیم با رجال مکتب
اصحاب حدیث عراق - مکه و تا اندازه‌ای مکتب ارجاء کوفه، تا حدی جایگاه ابراهیم را نیز روشن می‌سازد. در طبقات صوفیان سخن از آن است که ابراهیم در مکه با سفیان ثوری یا شاید ابن‌عیینه و فضیل بن عیاض
صحبت داشته است.
اهمیت ابراهیم ادهم بیشتر به سبب سهمی است که او در تحول زهد و عبادت‌ورزی‌ِ عالمان پیشین به ریاضت‌ها و مجاهدات صوفیانه و پدید آوردن شکل آغازین‌ِ افکار صوفیه داشته، و در این جهت تأثیری انکارناپذیر از نظریه‌پردازان عراقی چون حسن بصری و سفیان ثوری گرفته است. از نکات بارز در شیوه‌های ابراهیم ادهم، تن دادن به کارهای سخت و دشوار و نیز سفر برای دستیابی به نان حلال و پرهیز از همسرگزینی است.
بنابر سنتی که از زمان
صحابه در شام و برخی بوم‌های دیگر وجود داشت، ابراهیم تفکر را بر کثرت عبادت مرجح می‌شمرد و از این‌رو، اساس عبادت‌ورزی را معرفت خداوند می‌انگاشت و بدین‌ترتیب تعبد را بر پایه شناختی نظری قرار می‌داد.
نظیر دیدگاه‌های ابراهیم در موضوعاتی چون اساس دانستن معرفت خداوند، و کوشش برای کسب نان حلال را به شکلی معتدل‌تر می‌توان در تعالیم
یوسف بن اسباط، از شاگردان شامی سفیان ثوری نیز یافت.
به هر روی، تعالیم ابراهیم ادهم در پایان سده ۲ق در شام فراگیر شده بود، چنانکه حتی اخلاقیان سرزمین اصلی‌ِ شام چون
ابوسلیمان دارانی نیز از افکار و تعالیم ابراهیم تأثیر پذیرفته بودند. از جمله استثنائات
ابوعبید قاسم بن سلام فقیه بغدادی متوطن در
طرسوس ثغور شام بود که با گرایش‌های ابراهیم ادهم و پیروان او، به ویژه در پرهیز از نکاح و اجتناب افراطی از نان شبهه‌دار مخالف بود. او بدون آنکه مستقیماً در مقام ابراز مخالفت برآید، با اختصاص دادن تحقیقات فقهی خود به مباحث مربوط به اموال و نیز نکاح، جریانی مخالف در برابر این موج پردامنه ایجاد کرد. ابوعبید با این اندیشه که جز در قالب واجبات فقهی امری واجب الاتباع وجود ندارد، موافق نیست و شاید بتوان گفت که اوامر اخلاقی را نیز الزام‌آور می‌شمارد، اما در عین حال به شدت به نصوص پای‌بند است و توسعه دادن واجبات دینی را نمی‌پسندد.
مطالعه مکاتب معین و خاص، یکی از راه‌های به دست آوردن خطوط اصلی حاکم بر آموزش‌های اخلاقی در دوره آغازین است.
سلسله پیشوایان این مکتب، زنجیره‌ای پیوسته از امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) است که نمونه‌ای از مجموعه تعالیم اخلاقی هماهنگ را از امام علی (علیه‌السلام) تا متأخران ائمه ارائه نموده‌اند (برای بررسی تعالیم امام علی (علیه‌السلام)، نگاه کنید به بخش‌های پیشین) اما در عین این پیوستگی و هماهنگی، نباید این واقعیت را نادیده انگاشت که تأکید هر یک از امامان بر جوانبی خاص از تعالیم اخلاقی، گسسته از اوضاع اجتماعی و نیاز فرهنگی عصر آنان نبوده است.
در میانه سده ۱ق، همزمان با حکومت سفیانیان‌ِ بنی امیه،
امام حسین (علیه‌السلام) در آموزش‌های خود بیش از هر امری بر نگرانی از رواج فساد و تباهی در جامعه و ضرورت جلوگیری از آن، و نیز بر نفی جور حکمرانان و لزوم برقرار ساختن
عدالت اجتماعی تأکید می‌ورزید. آن حضرت در روزگار معاویه نیز با جور و بی‌عدالتی به مخالفت می‌پرداخت برای نامه منتسب به امام حسین (علیه‌السلام) خطاب به معاویه،
و
ولید بن عتبه والی مدینه را به احیای حلف الفضول تهدید می‌کرد.
اوج مبارزات اجتماعی امام حسین (علیه‌السلام) در عهد
یزید بن معاویه بود و قیام آن امام در ۶۱ق که به
واقعه طف‌ّ و شهادت آن حضرت انجامید، به عنوان بزرگ‌ترین حماسه فسادستیزی و عدالت‌خواهی در
تاریخ اسلام شناخته شده است.
سنت قیام به سیف برای ستیز با جور نظام حاکم در دوره‌های بعد نیز از سوی برخی رجال اهل بیت (علیهم‌السلام) و در رأس آنان
زید بن علی، فرزند
امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) دنبال گردیده است.
در ثلث آخر سده ۱ق، امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) به عنوان آموزگار اخلاق، نه تنها بر شیعیان اهل بیت (علیهم‌السلام)، بلکه بر تعالیم اخلاقی غیر شیعی حجاز و عراق تأثیر ویژه‌ای نهاد. تأکیدی خاص بر عبادت‌ورزی و دنیاپرهیزی در کنار تعالیمی چون یاد همیشگی مرگ و قیامت، خوف از مکافات گناهان و مراقبت مداوم بر نفس در گفتار و رفتار این امام به روشنی دیده می‌شود، اما در عین حال عنصر رجا نیز در آموزش‌های آن حضرت مطرح گردیده، و قنوط از رحمت خداوندی از بزرگ‌ترین
گناهان دانسته شده است.
شناخت تفصیلی حقوق الله، حقوق الناس و دیگر حقوق از تعالیم امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) است که به ویژه در
رسالة الحقوق به روایت
ابوحمزه ثمالی بازتاب یافته است.
از دیگر ویژگی‌های بارز در تعالیم اخلاقی آن امام، تأکید بر صبر و رضا به قضای الهی، مداومت بر
ذکر و
حزن، و
انفاق پنهانی به منظور پرهیز از
ریا و امتنان است.
ویژگی تعالیم
امام باقر (علیه‌السلام) نسبت به امامان پیشین، گستردگی آموزش‌ها و پرداختن تفصیلی‌تر به بررسی مکارم و مَساوی اخلاقی است، این تعالیم را می‌توان به فراوانی در جای جای آثار اخلاقی امامیه، از جمله در «کتاب الایمان» از
کافی کلینی جست. آنچه در تعلیمات امام باقر (علیه‌السلام) بیشتر بدان توجه شده است، وجوهی از اخلاق اجتماعی چون تأکید بر رسیدگی به احوال مؤمنان، کیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتی آداب
مصاحبت و
مصاحب‌گزینی است.
امام صادق (علیه‌السلام) در تبیین و تدوین تعالیم اخلاقی اهل بیت (علیهم‌السلام)، همانند دیگر زمینه‌های معارف اسلامی چون
عقاید و
فقه، نقشی بسیار مؤثر ایفا نموده است. در واقع بسیاری از آنچه در آثار اخلاق امامیه در یکایک ابواب نقل گردیده، احادیثی از امام صادق (علیه‌السلام) است. به طور کلی، تعالیم اخلاقی این امام را می‌توان در چند مقوله طبقه‌بندی کرد: آموزش‌هایی درباره چگونگی رفتار و مراودت شیعیان با جماعت، تعالیمی درباره وظایف و حقوق
شیعیان نسبت به یکدیگر، و مواعظ گوناگون در باب تخلق به مکارم اخلاق و پرهیز از مساوی‌ِ اخلاق. علاوه بر احادیث پراکنده و فراوان، رساله‌هایی نیز با سلسله اسناد به امام صادق (علیه‌السلام) منتسب گردیده که در برگیرنده آموزش‌های اخلاقی است.
امام صادق (علیه‌السلام) با گرایش‌های صوفیانه که به شکلی آغازین در روزگار او متداول گردیده بود، مخالفت می‌ورزید و پیروان خود را اصولاً به معیشتی متعادل و پوششی متعارف فرا می‌خواند.
در سخن از آثار اخلاقی منتسب به ائمه (علیهم‌السلام)، همچنین باید از «وصیت» منتسب به
امام کاظم (علیه‌السلام) خطاب به
هشام بن حکم از متکلمان
اصحاب یاد کرد که در آن «
عقل» به عنوان پایه سنجش معرفی شده است و پاره‌ای از دستورهای اخلاقی بر همین پایه تبیین گردیده‌اند. این وصیت از نظر نوع برخورد با اخلاق‌آموزی و هم از نظر پیوستگی برقرارکردن میان عقل و
شرع در تعالیم اخلاقی، نظیری ندارد.
در تحلیل کلی و در مقایسه با دیگر مکاتب شناخته شده اخلاقی، رئوس آموزش اخلاقی امام صادق (علیه‌السلام) و پیروان آن حضرت را می‌توان در عبادت متعادل، بهره‌مندی از نعم دنیا در حدی متعارف با مواظبت تمام بر حدود شرعی و حقوق مردم، و مخالفت با حرام‌کردن حلال خداوند خلاصه کرد.
به هر روی، تعلیم اخلاقی از موضوعاتی اساسی است که در گفتارهای منقول از
ائمه اثنا عشر (علیهم‌السلام) بدان توجه شده، و این سخنان در منابع امامیه و تا حدی در آثار دیگر مؤلفان اسلامی ثبت گردیده است. در برخی از منابع چون
تحف العقول حسن بن
علی بن شعبه حرّانی و
نزهة الناظر حسین بن محمد حلوانی ، سخنان هر یک از ائمه به صورت تفکیک شده و با تأکیدی ویژه بر آموزش اخلاقی گرد آمده‌اند.
برجسته‌ترین نماینده این مکتب حسن بصری (د ۱۱۰ ق) عالم نامدار بصره است که از کهتران
صحابه و نیز برخی بزرگان تابعان دانش آموخت و آموزش حجازی بصری داشت. او دارای شخصیت پیچیده‌ای است و در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی نقش مؤثر و مؤسس ایفا کرده، و در اخلاق و آداب زهد نیز جایگاهی بلند یافته است. در تعالیم وی آنچه با آموزش‌های زهاد پیشین
عراق هماهنگ است، ویژگی‌هایی چون تأکید بر عبادت‌ورزی، اجتناب از کوشش برای دنیا، انزوا گزیدن از عامه مردم و پرهیز از
مزاح و تأکید بر جدی بودن و حزن است.
این خصوصیات روش حسن بصری را با طریقه قراء عابد بصره و قراء کوفی حلقه اویس مرتبط می‌سازد و همین ارتباط است که در نظریه زهاد ثمانیه بازتاب یافته است، زنجیره‌ای که با اویس قرنی و عامر بن عبد قیس آغاز می‌شود و با حسن بصری خاتمه می‌پذیرد.
حسن بصری از تعالیم امام علی (علیه‌السلام) به طور غیرمستقیم بهره فراوان گرفته، و برخی از آموزش‌های او آشکارا مقتبس از گفتار آن امام است، به عنوان نمونه، این تعلیم اساسی مکتب حسن که
مؤمن میان دو خوف قرار دارد: خوف از عاقبت گناهان گذشته و خوف از اجلی که به زودی فرا خواهد رسید،
در واقع گفتاری از امام علی (علیه‌السلام) است.
از سوی دیگر آموخته‌های حسن بصری در حجاز ، به ویژه در حلقه ابن‌عباس او را به عالمی بدل کرده بود که برخلاف زاهدان پیشین عراق، بیش از آنکه در زمره قراء بوده باشد، به
تفسیر قرآن عنایت داشت.
و نیز برخلاف آنان پروایی نداشت تا در مقام فقیه و محدث، بر مسند تدریس تکیه زند و به افتا و آموزش حدیث بپردازد.
رویکرد حسن بصری به وعظ و قصص
نیز با شیوه پیشینیان عراقی سازگاری نداشت و تنها در چارچوب آموزش حجازی و به ویژه پیوند او با حلقه ابن‌عباس توجیه‌پذیر بود.
مشخصات عمومی مکتب خوف‌گرای بصره را می‌توان اینگونه فهرست کرد: تکیه بر خوف از عقاب، پرهیز از کوشش برای دنیا و تأکید بر زهد، کثرت عبادت و مداومت بر حزن. از دیگر ویژگی‌های این مکتب که ارتباطی مستقیم به اخلاق نمی‌یابد، اما همچون معرفی تمییز آن را از مکتب رجا سهل می‌نماید، توجه به تفسیر، تجویز کتابت حدیث، پرداختن به قصص و داشتن ارتباطی محدود با محکمه و
قدریه است. مکتب خوف‌گرای بصره در نیمه نخست سده ۲ق از سوی شاگردان و وابستگان حلقه حسن بصری ادامه یافت، اما این ادامه‌دهندگان خود از نظر شیوه فکری، مسیری همسان طی نکردند.
مالک بن دینار که خود نظریه‌پردازی پرتوان بود، در تعالیمش ذکر خداوند را بزرگ‌ترین نعمت الهی می‌شمرد که با محرومیت از آن، انسان در روزی دچار تنگنا و در عبادت دچار سستی می‌گردد.
وی از معرفت خداوند سخن گفته، و آن را مهم‌ترین اشتغال نفس شمرده است.
در گفتار و اندرز مالک بن دینار تأثیر قصص اسرائیلی در سطحی گسترده دیده می‌شود و روایاتی صریح حکایت دارند که ابن‌دینار خود به مطالعه کتب پیشین، از جمله
تورات و
زبور اشتغال می‌ورزیده است.
عبّاد بن کثیر ثقفی از دیگر رجال این مکتب که در میانه سده ۲ق به مکه کوچید، پلی برای انتقال تعالیم حسن بصری به رجالی چون ابراهیم ادهم و
شقیق بلخی از آغازگران جریان صوفیه بود.
به عنوان مکاتب فرعی منشعب از مکتب خوف‌گرای بصره، نخست باید به
معتزله اشاره کرد که دو پایه‌گذار آن
واصل بن عطا و
عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصری‌اند که تا حد زیادی از تعالیم وی تأثیر پذیرفته بودند. ممیزه مهم این مکتب نسبت به تعالیم حسن، اندیشه «منزلت‌ِ بین منزلتین» برای
فاسق است که خود نظریه‌ای کلامی اخلاقی است. عنصر خوف از عقاب در اندیشه معتزله در قالب نظریه «وعید» جلوه کرده،
و تفکر حسن و
حُسن و قبح عقلی که به عنوان یک نظریه مهم کلامی از سوی متکلمان معتزلی چون
ابوالهذیل علاف (د ۲۲۶ق) مطرح گشته،
از دیدگاه فلسفه اخلاق و سیر تحول نظریه‌های اخلاقی در فرهنگ اسلامی حائز اهمیت فراوانی است. علاوه بر جوانب نظری، باید گفت عمرو بن عبید خود زاهدی آموخته در مکتب حسن بصری بود
و شاگرد او
عمرو بن فائد اسواری (د ح ۲۰۰ق) دیر زمانی در بصره به تعلیم تفسیر و اخلاق اشتغال می‌ورزیده است.
ابوالهذیل علاف افزون بر تعالیم اخلاقی بصریان و حکمت عربی، از حکمت باستانی ایران نیز بهره داشت. جاحظ نیز به عنوان نقطه عطفی مهم در «ادب اخلاقی»، آثاری پر شمار در این زمینه بر جای نهاده است.
به عنوان انشعابی دیگر، باید به گروهی از زهاد بصره اشاره کرد که به گونه‌ای از
رهبانیت گراییدند و زهد و امساک آنان نه تنها به پرهیز از همسرگزینی، بلکه گاه به حد ریاضت‌های سخت و آزارهای جسمی رسیده بود.
در جمع این زهاد باید از
رابعه عدویه،
ریاح بن عمرو قیسی و
ابوحبیب نام برد که از سوی عالمان جماعت به عنوان بدعت‌گذارانی در طریق عبادت و زهد تلقی گشتند.
حب‌ّ موت که پیش‌تر نیز در میان زاهدان عراقی دیده می‌شد، در تعالیم این گروه به صورت «شوق به لقاء الله» جلوه‌گر شد.
نامدارترین شخصیت این مکتب ابن‌سیرین (د ۱۱۰ق) تابعی بصری است که افزون بر بهره‌گیری از کهتران
صحابه مانند ابن‌عباس، ابن‌عمر و انس بن مالک، از برخی قراء حلقه ابن‌مسعود چون عبیده سلمانی نیز دانش آموخته بود. اگرچه طرح اندیشه رجا در برابر خوف‌گرایان و ترک گرایش به زهد و دنیا پرهیزی پیش‌تر از ابن‌سیرین در تعالیم
ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله نیز دیده می‌شود، اما همواره در آثار اسلامی تقابل بین دو گرایش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل حسن بصری و ابن‌سیرین نمایانده شده است. ابن‌سیرین در آموزش اخلاقی خود، طریقت پیچیده‌ای را ارائه نمی‌کرد و به تعبیر معاصر بصریش
مورّق عجلی شیوه پیشنهادی او را به یک سخن می‌توان در «ورعی فقیهانه» و فقهی عجین با ورع - یعنی شیوه‌ای نزدیک به فقیهان مدینه - خلاصه کرد. او با کنار نهادن سخت‌گیری‌های اخلاقی، حزن در چهره را نمی‌پسندید و شوخ طبعی و گشاده‌رویی را نیک می‌شمرد، خود اشتغال به کسب داشت و در امور جاری زندگانی کوشش برای طلب دنیا با رعایت ورع را بر دوری گزیدن از کسب و مداومت بر عبادت ترجیح می‌نهاد.
فقیه بصری معاصر ابن‌سیرین،
ابوقلابه جَرمی نیز در اخلاق گرایش نزدیک به او داشته، و مردم را به کسب و تحصیل نعمت‌های دنیوی همراه با مداومت بر شکر فرا می‌خوانده است. طریقه ابن‌سیرین در نسل‌های بعد فقیهان بصره، چون
ایوب سختیانی،
عبدالله بن عون مزنی و
یونس بن عبید پی گرفته شد.
سخن از فضیلت اشتغال به کار برای کسب روزی حلال و «درهم طیب» که از سوی یونس بن عبید تبلیغ می‌شد،
در سیر تحول اخلاق عراقی اهمیت ویژه‌ای دارد. همچنین مخالفت‌های یونس با کثرت صیام و افطار بر حرام، و با کثرت عبادت با اشتغال ذمه نسبت به حقوق دیگران،
مبارزه‌ای است با زهدگرایی ظاهری که گویا در آن روزگار رواج یافته بوده است. آنچه به عنوان تعلیم بنیادین نزد ابن‌سیرین و دیگر نمایندگان این مکتب می‌توان به طور مشترک یافت، «عظیم الرجاء» بودن آنان نسبت به اهل قبله است.
البته نتیجه دیگر این اندیشه، گرایش به وقف و سکوت در برابر جور حکام است که بازتاب آن در رفتار ابن‌سیرین و دیگر رجال این مکتب، حتی در برخورد با شخصی چون
حجاج دیده می‌شود.
در راستای همین گرایش، جناب ابوقلابه - ابن‌عون با دوری‌ِ افراطی از قائمان به سیف، به گرایش‌های عثمانی نزدیک گردیده‌اند.
مشخصات عمومی مکتب اهل رجا را می‌توان بدین‌ترتیب فهرست کرد:
الف - آنچه کمابیش به تعالیم اخلاقی مربوط می‌گردد: تأکید بر
رجا، دعوت به کوشش برای دنیا در حدی متعارف، ورع و اجتناب از محرمات و شبهات، اعتدال در عبادت و تأکید بر کثرت استغفار، خوشرویی و اختلاط با مردم؛
ب - آنچه در تمییز در مکتب به کار می‌آید: نهی از کتابت حدیث، دشمنی با
خوارج و قدریه، و ارتباطی محدود با
مرجئه.
در مورد اخیر گفتنی است که مکتب اهل رجا با مکتب مرجئه در برخی تعالیم اشتراکاتی داشت و شاید همین امر بعضی از رجال این مکتب را با شخصیت‌های مرجی، چون
طلق بن حبیب بصری مرتبط می‌ساخت.
مسأله ایمان مرتکب کبیره در نیمه دوم سده نخست هجری ۳ موضع مختلف و ۳ گروه فکری را پدید آورده بود: نخست محکمه که ارتکاب کبیره را موجب
کفر می‌شمردند، دیگر گروهی از اهل جماعت که با پرهیز از تکفیر فاسق،
ایمان را دارای درجات و قابل زیادت و نقصان می‌شمردند، سوم مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل‌کننده ایمان نمی‌دانستند و ایمان را حقیقتی می‌انگاشتند که با عمل زیادت و نقصان نمی‌پذیرد. گروه‌هایی افراطی از مرجئه بر این باور بودند که با وجود ایمان، هیچ معصیتی زیان‌بار نیست و شخص مؤمن با ارتکاب هیچ عصیانی مستحق دوزخ نخواهد بود، اما گروه‌هایی معتدل از اهل ارجاء به ویژه در
کوفه وجود داشتند که به ارجاء در حدّ ترک‌ِ «استثنا در ایمان» و تبعات منطقی این امر باور داشتند و با نظرات افراطی در برخورد با معصیت مخالف بودند.
حسن بن محمد بن حنفیه از تابعان مدینه، آنگاه که اندیشه ارجاء را برای نخستین بار به صورتی مدون ارائه کرد، با مخالفت دو تن از تابعان کوفی،
زاذان و
ابوصالح میسره مواجه شد
و آن هنگام که این نظریه در کوفه پیروانی یافت، با مخالفت عالمان بزرگ کوفه چون ابراهیم نخعی روبه‌رو گردید.
در واقع در کنار خط اصلی مرجئه که از حسن بن محمد آغاز می‌شد، گونه‌ای از تفکر ارجائی در آموزش‌های قراء طبقه نخست کوفه چون ابوعبدالرحمان سلمی وجود داشت که مبنای آن ترک‌ِ «استثنا در ایمان» بود ابوعبید، همانجا و گروهی از تابعان نسل دوم کوفه چون ابراهیم تیمی که کمابیش مورد تأیید ابراهیم نخعی و جناح مرجئه‌ستیز بوده‌اند، نیز به اینگونه از ارجاء گرایش داشته‌اند.
این نکته جالب توجه است که ارجاء‌گرایان کوفه در این نسل چون ابراهیم تیمی و نیز
ذَرّ بن عبدالله همدانی، قُصّاص و اندرزگرانی بنام در عصر خود بوده‌اند.
سعید بن جبیر از تابعان موجه کوفه در همین طبقه که از آموزش حجازی حلقه ابن‌عباس برخوردار بود و گرایش مفسرانه داشت به عنوان یک گرایش نادر در این مکتب، به صراحت از اهل ارجاء شمرده شده است.
یکی از وجوه مشترک میان رجال یاد شده در این طبقه، مخالفت آنان با حکومت جور و به ویژه با حجاج فرمانروای عراق بوده است
و مبارزات سعید بن جبیر با حجاج نام او را به عنوان قهرمانی در تاریخ ثبت نمود که جان خود را در راه عدالت‌خواهی نهاده است.
به هر روی، گفتنی است که اندیشه معتدل ارجاء، هرگز تشویقی بر گنهکاری و بی‌عدالتی اجتماعی نبود، بلکه رجال این مکتب در مواعظ خود در بعد فردی، همواره بر تخلق به اخلاق نیکو تکیه می‌ورزیدند
و در بعد اجتماعی، هم در نسل‌ِ آغازگر و هم در نسل‌های بعد همواره داعیان مبارزه با نظام جور بودند. در حقیقت ارجاء افراطی به معنی زیان‌بار ندانستن معصیت که در اخلاق فردی و اجتماعی تأثیری مخرب داشته، هرگز در آموزش‌های مکتب اخلاقی اهل ارجاء کوفه جایگاهی نداشته است.
در نیمه نخست سده ۲ق، برجسته‌ترین نماینده این مکتب
ابوحنیفه فقیه نامدار کوفه است که اصول نظریات او در کتاب
العالم و المتعلم منعکس گردیده است. ابوحنیفه ضمن انتقاد از اندیشه افراطی مرجئه و تکیه بر ارزش عمل، تصریح کرده است که همه مؤمنان لزوماً بهشتی نخواهند بود و عاصیان بی‌توبه، به خواست خداوند یا راهی دوزخ می‌شوند، یا بخشیده خواهند شد. در نگاهی تحلیلی به تعالیم مکتب ارجاء، چنین می‌نماید که اینان با پرهیز از انزوای خوارج و دوری‌گزیدن از شیوه‌های
افراط و تفریط، به دنبال راهی برای تعمیم آموزش‌های اخلاقی در سطح جامعه بوده‌اند. اینان در زندگی فردی عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شمردند و بدون آنکه به عاصی وعده بهشت دهند، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه به شمار می‌آوردند. نظریه ارجاء با این شکل آن، می‌توانست در آن روزگار پرآشوب و ظهور جریان‌های مختلف نظامی با انگیزه‌های گوناگون دینی سیاسی، بدون آنکه مردم را در بعد اخلاق فردی به فساد کشاند، در بعد اجتماعی آنان را برگرد محور «برادری ایمانی» و «
ولایت» گرد هم آورد.
در طبقه شاگردان ابوحنیفه، تأثیر تعالیم این مکتب بر محافل اخلاقی بیشتر از دو طریق بوده است:
نخست، از طریق
داوود طایی از شاگردان ابوحنیفه که پس از سال‌ها تحصیل نزد او، در برهه‌ای از حیات خود درس و مدرسه را وانهاد و تا پایان عمر به عزلت گرایید.
وی در این دوره به خوراک زاهدانه و پوشش خشن بسنده می‌کرد و از
نکاح پرهیز می‌نمود، به تعبیری زندگانی او مصداق مرگ پیش از فرا رسیدن اجل بود.
داوود طایی ظاهراً هیچ‌گاه پیوند خود را با حلقه ابوحنیفه نگسست و همواره روابط دوستانه خود را با شاگردان این حلقه برقرار داشت،
اما شیوه زهد او با تعالیم ابوحنیفه و اصولاً مکتب ارجاء خویشاوندی نداشت و بیشتر با شیوه زاهدان کهن بصره چون
عامر بن عبد قیس و زاهدان گروه رابعه سنخیت داشت. به هر روی، شاید بتوان شیوه زاهدانه داوود طایی را جریانی فرعی و درون مکتب ارجاء تلقی کرد، چه دیگرانی از اهل ارجاء کوفه، چون
ابوبکر نَهشلی نیز به پیروی از داوود، به شیوه‌ای زاهدانه گراییده بوده‌اند.
نقش این جریان فرعی در مکتب ارجاء را در مسیر انتقال از آموزش‌های کهن اخلاقی به طریقه تصوف، به ویژه شاخه بغدادی معروف کرخی نباید کم اهمیت انگاشت.
دوم، از طریق شاگردان خراسانی‌ِ ابوحنیفه که نه تنها فقه، بلکه تعالیم اعتقادی و اخلاقی او را در خراسان، به ویژه
بلخ رواج بخشیدند.
مسلم بن سالم بلخی یکی از این گروه شاگردان ابوحنیفه که در موطن خود از نفوذی فراوان برخوردار بود، در بلخ به اجرای گسترده
امر به معروف پرداخت و حرکتی سیاسی را بر ضد هارون خلیفه وقت سامان داد. همچنین باید به
ابومقاتل سمرقندی دیگر شاگرد ابوحنیفه و راوی
العالم و المتعلم اشاره کرد که با ترویج دو متن وصیه لقمان و مقتل سعید بن جبیر در خراسان و
ماوراء النهر، آموزش‌های اخلاقی‌ِ مکتب ارجاء را با شیوه قُصاص پیوند زده است.
در اینجا سخن از مکتبی است که
ابن‌ندیم در
الفهرست آن را با این عنوان معرفی کرده و سفیان ثوری را به درستی در رأس آن جای داده است. جریان مکتب فقیهان
اصحاب حدیث که سهمی مهم در تأسیس آن ایفا کرده است، جریانی هماهنگ میان حدیث‌گرایان مراکز مختلف عراق و حجاز و غیر آن در جهت ارائه تعالیمی مدون در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی بود. این مکتب حتی در آغاز تشکیل نیز به بوم ویژه‌ای محدود نبوده، و از مشخصه‌های آن پدید آوردن آثاری پر شمار در زمینه فقه روایی، تفسیر، زهد و اخلاق است.
سفیان بن سعید ثوری که خود محدث و فقیهی از اهل کوفه بود، در
اخلاق و تدین، طریقه‌ای جامع میان دنیاپرهیزی زاهدان و حیات اجتماعی با مردمان را در پیش گرفته بود. نظرات در زهد و اخلاق در چندین وصیت بازمانده از او خطاب به
عبّاد بن عبّاد عتکی و
علی بن حسین سلیمی،
و نیز نقل قول‌هایی فراوان از اندرزهای او در کتب گوناگون در دست است. او در بعد رفتار اجتماعی، در برابر عزلت و سکوت زاهدان روش میانه را در پیش گرفت و در بعد زندگی فردی در خوراک و پوشاک شیوه‌ای زاهدانه داشت. وی در وصایای خود مردم را به کار و کوشش برای کسب حلال با پرهیز از افراط دعوت می‌کرد.
سفیان ثوری به عنوان پیشوای زاهدان
اصحاب حدیث در کوفه و دیگر مراکز اسلامی پذیرش عام یافته بود.
ابن‌مبارک شاگرد خراسانی او نخستین تألیف محدثانه با عنوان کتاب
الزهد، و اثر دیگر اخلاقی با عنوان
البرّ و الصله را تألیف کرد و این آغازی برای تألیفات فراوان این مکتب در کوفه و دیگر بومها، به ویژه آثاری با عنوان الزهد بود. جریان این مکتب در نیمه دوم سده ق، به ویژه در عراق جریانی علوی با گرایش‌های عدالت‌خواهانه بود و کسانی چون شخص ثوری از کوفه،
شعبه بن حجاج از بصره و
هُشیم بن بشیر از واسط از رجال این مکتب در جریان قیام ابراهیم حسنی نقش مهمی ایفا کردند.
این گرایش اگرچه در سده بعد نیز در رجالی چون
ابوبکر و
عثمان پسران ابی‌شیبه،
ابونعیم فضل بن دُکین و
یحیی بن آدم ادامه یافت،
اما به زودی شخصیت محوری سفیان ثوری در میان
اصحاب حدیث جای خود را به
احمد بن حنبل داد و این تفکر بر محافل
اصحاب حدیث غالب شد که اطاعت از « ائمه مسلمین» لازمه پیروی سنت است و هر کس خلیفه مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه با قهر و غلبه بر این مسند دست یابد، امر او مطاع خواهد بود. تفاوت میان تعالیم احمد با ثوری تنها در اندیشه‌های اخلاقی سیاسی نبود، بلکه زهد نیز نزد احمد تنها در قالب پیروی از سنن روایت شده در احادیث تفسیر می‌شد و گرایش‌های شبه صوفیانه موجود در تعالیم را در بر نداشت. در واقع ادامه تعالیم ثوری و هم فکران او را از سده ۳ق/ ۹م باید در مکاتب صوفیه جست‌وجو کرد.
(۱) عبدالله بن اباض، رسالة الی عبدالملک، ضمن العقود الفضیة حارثی، مسقط، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م.
(۲) عبدالرحمان ابن ابی‌حاتم، تقدمه المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۳۷۴ق/ ۹۵۲م.
(۳) ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، قاهره، ۳۲۹ق.
(۴) شیخ صدوق، محمد بن علی، الامالی، بیروت، ۴۰۰ق/ ۹۸۰م.
(۵) شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، تهران، ۳۸۷ق.
(۶) ابن‌بابویه، محمد بن علی، کمال الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۳۹۰ق.
(۷) ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۳۷۶ق.
(۸) غدادی، محمد بن
حبيب، المحبر، به کوشش لیشتن اشتتر، حیدرآباد دکن، ۳۶۱ق/ ۹۴۲م.
(۹) اشبیلی، محمد بن خیر، فهرسة ابن‌خیر، به کوشش ف کودرا، بغداد، ۹۶۳م.
(۱۰) محمد ابن درید، الاشتقاق، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۳۷۸ق/ ۹۵۸م.
(۱۱) محمد ابن زهره، الاربعون، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۴۰۵ق.
(۱۲) ابن‌سعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۹۰۴- ۹۱۵م.
(۱۳) ابن‌سلام اباضی، لواب بن سلام، بدء الاسلام و شرائع الدین، به کوشش و شوارتس و سالم بن یعقوب، بیروت، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م.
(۱۴) ابن‌شعبه حرانی، حسن بن على، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۳۷۶ق.
(۱۵) ابن‌طاووس، علی بن موسی، کشف المحجه، نجف، ۳۷۰ق/ ۹۵۰م.
(۱۶) ابن‌عبدربه، احمد بن محمد، العقد الفرید، به کوشش احمدامین و دیگران، بیروت، ۴۰۲ق/ ۹۸۲م.
(۱۷) ابن‌قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، عیون الاخبار، قاهره، ۳۴۳ق/ ۹۲۵م.
(۱۸) مابن‌ماجه، محمد بن یزید، سنن ابن‌ماجه، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۹۵۲-۹۵۳م.
(۱۹) ابن‌ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست.
(۲۰) ابن‌هشام، عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۹۷۵م.
(۲۱) ابوحاتم سجستانی، سهل بن محمد، المعمرون و الوصایا، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۹۶۱م.
(۲۲) ابوحنیفه، العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۳۹۲ق.
(۲۳) ابوداود سجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن ابوداود سجستانی، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنه النبویه.
(۲۴) ابوعبید بغدادی، قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۹۸۸م.
(۲۵) ابوعبید بغدادی، قاسم بن سلام، الایمان، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م.
(۲۶) قاسم ابوعبید، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۹۸۷م.
(۲۷) ابوعبیده، معمر بن مثنی، ایام العرب، به کوشش عادل بیاتی، بیروت، ۴۰۷ق.
(۲۸) ابوالعرب تمیمی، محمد، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م.
(۲۹) ابوعلی مسکویه، جاویدان خرد الحکمه الخالده، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۳۵۸ق.
(۳۰) ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، بولاق، ۲۸۵ق.
(۳۱) ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، مقاتل الطالبیین، نجف، ۳۸۵ق.
(۳۲) ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء، قاهره، ۳۵۱ق/ ۹۳۲م.
(۳۳) ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، جمهرة الامثال، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت، ۴۰۸ق/ ۹۸۸م.
(۳۴) ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویة، قاهره، ۳۵۳ق.
(۳۵) الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین.
(۳۶) الامامه و السیاسه، منسوب به ابن قتیبه، قاهره، ۳۸۸ق/ ۹۶۹م.
(۳۷) بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۳۹۸ق/ ۹۷۸م.
(۳۸) بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، با حاشیه سندی، بیروت، دارالمعرفة.
(۳۹) فسوی، یعقوب بن سفیان، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۹۷۵-۹۷۶م.
(۴۰) پاکتچی، احمد، تحلیلی درباره داده‌های آثار شیخ مفید درباره خوارج، مجموعه مقالات کنگره جهانی شیخ مفید، قم، ۴۱۳ق، شم ۷.
(۴۱) ترمذی، محمد بن عيسى، سنن ترمذی، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۳۵۷ق به بعد.
(۴۲) ثعلبی، احمد بن محمد، قصص الانبیاء، بیروت، ۴۰۱ق/ ۹۸۱م.
(۴۳) ثقفی، ابراهیم، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۳۵۴ش.
(۴۴) جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۳۵۱ق.
(۴۵) جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۳۵۷ق.
(۴۶) حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک، حیدرآباد دکن، ۳۳۴ق.
(۴۷) حلوانی، حسین،
نزهة الناظر، قم، ۴۰۸ق.
(۴۸) خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ۳۴۹ق.
(۴۹) دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن دارمی، دمشق، ۳۴۹ق.
(۵۰) دمیری، محمد، حیاة الحیوان، قاهره، مکتبه مصطفی البابی.
(۵۱) دینوری، احمد بن داود، الاخبار الطوال، قاهره، ۹۶۰م.
(۵۲) ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۴۰۵ق/ ۹۸۵م.
(۵۳) ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی‌محمد بجاوی، قاهره، ۳۸۲ق/ ۹۶۳م.
(۵۴) راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۴۰۹ق.
(۵۵) راوندی، سعید، منهاج الرسالة، قم، ۴۰۶ق.
(۵۶) رهنی، محمد «الفروق»، ضمن علل الشرائع ابن بابویه، نجف، ۳۸۵ق.
(۵۷) زمخشری، محمود بن عمر، المستقصی، بیروت، ۴۰۸ق/ ۹۸۷م.
(۵۸) اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۳۶۱ش.
(۵۹) ابوعبدالرحمن سلمی، محمد بن حسين، طبقات الصوفیه، به کوشش پدرسن، لیدن، ۹۶۰م.
(۶۰) «السند»، در آغاز الرسالة مالک بن انس هم.
(۶۱) سهیلی، عبدالرحمان بن عبدالله، الروض الانف، به کوشش عبدالرحمان وکیل، قاهره، ۳۸۷ق/ ۹۶۷م.
(۶۲) سیره لبعض فقهاء المسلمین، ضمن السیر و الجوابات، به کوشش سیده اسماعیل کاشف، قاهره، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م.
(۶۳) سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بكر، الدر المنثور، قاهره، ۳۱۴ق.
(۶۴) سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بكر، المزهر، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و دیگران، بیروت، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م.
(۶۵) شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد فتحالله بدران، قاهره، ۳۷۵ق/ ۹۵۶م.
(۶۶) نووی، یحیی تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۹۲۷م.
(۶۷) شهیدثانی، زین‌الدین، کشف الریبه، همراه محاسبه النفس ابن طاووس، تهران، کتابخانه مرتضویه.
(۶۸) امام سجاد (علیه‌السلام)، الصحیفه السجادیه.
(۶۹) صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمه کهن فارسی، به کوشش عبدالحی
حبیبی، تهران، ۳۵۰ش.
(۷۰) طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، بیروت، ۴۰۱ق/ ۹۸۱م.
(۷۱) طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری.
(۷۲) طوسی، محمد بن حسن، الامالی، بغداد، ۳۸۴ق/ ۹۶۴م.
(۷۳) طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۳۷۹ق.
(۷۴) طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، نجف، کتابخانه مرتضویه.
(۷۵) احسان عباس، شعر الخوارج، بیروت، ۹۷۴م.
(۷۶) جواد علی، المفصل
فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، ۹۶۸م.
(۷۷) طبری، محمد بن ابی‌القاسم، بشارة المصطفی، نجف، ۳۸۳ق/ ۹۶۳م.
(۷۸) قرآن کریم.
(۷۹) کراجکی، محمد، کنز الفوائد، تبریز، ۳۲۲ق.
(۸۰) محمد کشی، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۳۴۸ش.
(۸۱) امام علی (علیه‌السلام)، نهج البلاغه.
(۸۲) کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۳۹۱ق.
(۸۳) مالک بن انس، الرسالة، قاهره، ۳۷۳ق/ ۹۵۴م.
(۸۴) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۳۷۰ق/ ۹۵۱م.
(۸۵) ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، قاهره، ۳۷۵ق/ ۹۵۵م.
(۸۶) مبرد، محمد، الکامل، همراه با شرح مرصفی، تهران، ۹۷۰م.
(۸۷) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۴۰۳ق/ ۹۸۳م.
(۸۸) مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۳۸۵ق/ ۹۶۶م.
(۸۹) مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۹۵۵م.
(۹۰) مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق، بیروت، ۴۰۰ق/ ۹۸۰م.
(۹۱) مفید، محمد بن محمد، الارشاد، نجف، ۳۸۲ق.
(۹۲) مفید، محمد بن محمد، الامالی، به کوشش استاد ولی و غفاری، قم، ۴۰۳ق.
(۹۳) مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، قم، مکتبة الداوری.
(۹۴) ابوطالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، قاهره، ۳۸۱ق/ ۹۶۱م.
(۹۵) ابوالفضل میدانی، احمد، مجمع الامثال، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۳۷۴ق/ ۹۵۵م.
(۹۶) نجاشی، احمد بن علی، رجال نجاشی، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۴۰۷ق.
(۹۷) نسایی، احمد بن شعیب، سنن نسایی، قاهره، ۳۴۸ق.
(۹۸) نصر بن مزاحم، وقعه صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۳۸۲ق.
•
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، دانشنامه بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اخلاق دینی»، ج۷، ص۳۰۲۳.
