تفسیر قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر ، دانش شرح و تبیین آیات
قرآن که از عهد
نزول وحی با شخص
پیامبر آغاز شده و پس از رحلت آن حضرت، بتدریج بسط و تنوع یافته و گرایش‌ها و روش‌های مختلف در این حوزه پدید آمده است. علاوه بر فراهم آمدن آثار فراوان
تفسیری به
عربی و
فارسی و سایر زبان‌ها، در طول چهارده
قرن، مبانی و قواعد
تفسیر نیز از دیرباز تدوین گردیده و به استقلال یا در مقدمه
تفاسیر عرضه شده است.
واژه
تفسیر در
لغت به معنای ایضاح و تبیین است.
تفسیر از واژه
فسر به معنای روشن کردن و آشکار ساختن است.
راغب اصفهانی می‌گوید: «
فسر و سفر همان گونه که از نظر لفظی قریب هم‌اند، از لحاظ معنایی نیز به یکدیگر نزدیک‌اند؛ با این تفاوت که
فسر برای اظهار معنای معقول و مفاهیم غیر محسوس و سفر برای نمودار ساختن اشیای خارجی و محسوس به منظور دیدن است، مثلا می‌گویند: سفرت المراة عن وجهها و اسفرت: زن صورت خویش را آشکار کرد. یا گفته می‌شود: اسفر الصبح: سپیده صبح پدیدار گشت».
درباره ریشه این کلمه دو رأی وجود دارد:
نخست آنکه این واژه از مادّه
فسر گرفته شده است. لغویان برای این مادّه معانی متعددی ذکر کرده‌اند، از جمله بیان و توضیح دادن
، آشکار ساختن امر پوشیده
و کشف و اظهار معنای معقول
که همه این معانی در مفهوم «تبیین و آشکار ساختن و اظهار کردن» مشترک‌اند. برخی «
فسر» و «
تفسیر» را
مترادف یکدیگر دانسته‌اند.
اما به نظر می‌رسد که به
دلیل خصوصیت معنایی باب تفعیل که اغلب در معنای مبالغه و تکثیر است
و با توجه به معانی ذکر شده برای «
تفسیر» در کتب لغت
واژه
تفسیر مبالغه معنای
فَسر و به معنای آشکار نمودن مطالب معنوی و معقول همراه با سعی و
اجتهاد باشد.
دیدگاه دوم آن است که این واژه
مشتق از «سفر» و مقلوب آن است.
این قول علاوه بر آنکه مبتنی بر قاعده اشتقاق کبیر می‌باشد که در
زبان عرب رایج است،
ناشی از آن است که برخی از لغت‌شناسان معنای اصلی مادّه سفر را کشف و آشکار شدن دانسته‌اند،
با این توضیح که دو مادّه، علاوه بر لفظ، در معنا نیز مشابه‌اند. اما بررسی موارد استعمال این دو مادّه نشان می‌دهد که اولی بیشتر در مورد اظهار معنای معقول و آشکار کردن مطالب معنوی و دومی برای آشکار نمودن اشیای خارجی و محسوس استفاده می‌شود.
چنانکه راغب اصفهانی کاربرد اولی را برای بیان معنای معقول
و کاربرد دومی را مختص به اعیان مادّی و خارجی
دانسته است و امین خولی
نیز همین نظر را تأیید کرده، ضمن اینکه در اشتقاق واژه
تفسیر از هر یک از این دو مادّه تفاوتی قائل نیست زیرا هر دو در معنای «کشف و اظهار» مشترک‌اند
اکثر لغویان معتقد به دیدگاه نخست‌اند و در کتب خود به دیدگاه دوم اشاره‌ای نکرده‌اند.
همچنین گفته شده که اصل واژه
تفسیر، سریانی است که در متون قدیمیِ این زبان به معنای شرح و توضیح کتاب مقدّس فراوان به کار رفته است.
تفسیر در اصطلاح
مفسران عبارت است از زدودن
ابهام از لفظ مشکل و دشوار، که در انتقال معنای مورد نظر، نارسا و دچار اشکال است.
ماده «
فسر» را به باب تفعیل برده‌اند تا بیانگر مبالغه در دستیابی به معنا باشد، همان گونه که ماده «کشف» را به همین منظور به باب افتعال می‌برند و «کشف و اکتشف» هر دو به یک معناست، جز اینکه دومی برای افاده مبالغه در کشف به کار برده می‌شود؛ زیرا قانون کلی داریم که «زیادة المبانی تدلّ علی زیادة المعانی»؛ یعنی هر چه تعداد حروف یک کلمه بیشتر باشد، به همان تناسب معانی بیشتری را افاده خواهد کرد؛ از این رو
تفسیر، تنها کنار زدن نقاب از چهره لفظ مشکل و نارسا نیست، بلکه عبارت است از زدودن ابهام موجود در
دلالت کلام.
بنابراین،
تفسیر در جایی است که گونه‌ای ابهام در لفظ وجود دارد که موجب ابهام در معنا و
دلالت کلام می‌شود و برای زدودن ابهام و نارسایی، کوشش فراوانی می‌طلبد. همین نکته مرز بین
تفسیر و ترجمه است؛ زیرا ترجمه در جایی است که معنای لغوی لفظ را نمی‌دانیم، که البته با مراجعه به فرهنگ‌ها مشکل حل می‌شود و تلاش و زحمت چندانی هم لازم نیست، بر خلاف
تفسیر که در آن، در عین روشنی معنای لغت، هم چنان هاله‌ای از ابهام بر چهره آن نشسته است.
تفسیر در اصطلاح عام به شرح و توضیح کتاب‌های علمی و ادبی و فلسفی اطلاق می‌شود، چنانکه آثار مکتوب در شرح کتاب‌های دانشمندانی چون
ارسطو و
اقلیدس و نیز شرح برخی سخنان و اشعار مهم به این نام خوانده شده است.
همچنین
تفسیر یکی از صنایع ادبی است. در این صنعت، شاعر یا گوینده آنچه را که در آغاز به صورت مبهم یا مجمل آورده، شرح می‌دهد.
، اما به
دلیل کثرت استعمال
تفسیر در بیان معانی الفاظ و عبارات
قرآن، این واژه، به تنهایی و بدون ذکر
قرینه، در
عرف دانشمندان اسلامی و همه
مسلمانان بر
تفسیر قرآن
دلالت می‌کند.
واژه
تفسیر تنها یک بار در
قرآن به کار رفته است که در آن خطاب به
پیامبر اکرم گفته شده که مشرکان مکه، در مقام ایراد و بهانه‌آوری نسبت به
رسالت پیامبر اسلام و قرآن به هر مَثلی دست یازند،
خدا در برابر آنان پاسخی می‌آورد که هم حق است هم مطلب را به بهترین وجه (اَحسن
تفسیراً) ارائه می‌کند.
اگر چه آرای
مفسران در توضیح معنای «
تفسیراً» در این آیه مختلف است، بیشتر آنان، این واژه را به معناهایی نظیر بیان،
کشف، تفصیل و
دلالت گرفته‌اند.
درباره «
علم» بودن
تفسیر،
مفسران و دانشمندان
علوم قرآنی اختلاف نظر دارند،
ابن عاشور علم دانستن
تفسیر را نوعی
تسامح می‌داند و معتقد است که دانشمندان علوم اسلامی قبل از تدوین هر علمی به
تفسیر قرآن پرداختند و بر اثر کثرت گفتگو و
ممارست در این فن، بتدریج دارای ملکه فهم اسلوب‌ها و ظرایف نظم قرآن شدند. آنان از این طریق به مجموعه دانش‌هایی دست یافتند که البته بیشترین ارتباط را با قرآن داشت و به همین
دلیل بود که
تفسیر علم نامیده شد.
اختلاف ذکر شده، موجب تفاوت در نحوه نگرش به
تفسیر و عدم ارائه تعریفی یکسان برای آن شده است، چنانکه از نظر امین خولی
در ارائه معنای اصطلاحی
تفسیر دو نظریه مطرح بوده است: طبق نظریه نخست، که به گذشتگان منسوب است،
تفسیر در زمره
علوم عقلی به معنای رایج آن محسوب نمی‌شود زیرا شامل قواعد معیّن یا ملکه ناشی از کاربرد یک سلسله قواعد و اصول مشخص نیست؛ ازینرو، طرفداران این نظریه متعرض موضوع و مسائل
تفسیر نشده و به این توضیح اکتفا کرده‌اند که
تفسیر بیان
کلام خدا یا بیانگر الفاظ قرآن و مفاهیم آنهاست.
بنابر نظریه دوم، گروهی با زحمت فراوان برای
تفسیر تعاریفی ذکر کرده‌اند. اشکال این تعریف‌ها یا این است که علوم دیگری غیر از
تفسیر را نیز شامل می‌شود یا اینکه برخی علوم را که فهم قرآن نیازمند به آنهاست، در تعریف
تفسیر داخل می‌کنند، وی
نظریه اول را به
دلیل پرهیز از اطاله کم‌فایده ترجیح می‌دهد.
ذهبی نیز عین عبارات امین خولی را آورده است با این تفاوت که او علم قرائات و رسم الخط را نیز داخل در علم
تفسیر می‌داند، چرا که معنای برخی آیات با اختلاف قرائت و رسم الخط آنها تغییر می‌یابد.
به اعتقاد او با آنکه طرفداران نظریه دوم تعاریف متعددی که ظاهراً با یکدیگر متفاوت‌اند، ارائه کرده‌اند، همه آن تعاریف بیانگر یک معنا و مفهوم‌اند.
با آنکه می‌دانیم خدای سبحان قرآن را به گونه‌ای نازل کرد که
نور است («یا اَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اَنْزَلْنا اِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً؛ ای مردم! شما را از جانب پروردگارتان برهانی آمده و نوری آشکار به شما نازل کردیم»؛
) و
هدایت («هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ؛ این قرآن برای مردم هدایت و اندرزی برای تقوا پیشگان است»؛
) و برای مردم
بصیرت («هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ؛ این قرآن برای مردمان بصیرت‌هاست و برای گروهی که
یقین دارند، هدایت و
رحمت است».
) و بیانگر همه چیز («وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ؛ این کتاب را که بر تو
[پیامبر
] نازل کرده‌ایم بیان همه چیز است»؛
) چرا به
تفسیر قرآن نیاز داریم؟ اساسا قرآن برای آن نازل گردید تا خود بهترین
تفسیر برای خویش باشد(«وَ لا یَاْتُونَکَ بِمَثَلٍ اِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ اَحْسَنَ
تَفْسِیراً؛ تو را مثالی نمی‌آورند مگر به تو سخنی درست و بهترین توضیح را آورده‌ایم»؛
) با وجود این، آیا نیازی به
تفسیر احساس می‌شود؟
پاسخ مثبت است؛ زیرا گرچه
خداوند قرآن را طوری نازل کرده که خود به خود و ذاتا بیانی روشن («وَ هُوَ الَّذِی اَنْزَلَ اِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا؛ اوست که این کتاب را مفصلا بر شما فرو فرستاده است»؛
) برای تمامی انسان‌ها، و تفصیل و تبیینی برای همه چیز است؛ گاهی ابهام که امری عارضی و خارج از ذات قرآن و بعضا ناشی از خصوصیت سبک بیانی آن است، پیش می‌آید؛ زیرا قرآن برای عرضه قوانین کلی و اولیه نازل گشته؛ از این رو به اختصار سخن گفته است (که این خود موجب ابهام می‌گردد) و تفصیل جزئیات مطالب را به بیان
پیامبر اکرم (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) وا گذاشته است. («وَ اَنْزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ؛ قرآن را به تو
[پیامبر
] نازل کردیم تا برای مردم آنچه را که به ایشان نازل شده است، بیان داری، باشد که بیندیشند»)
امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «دستور اقامه نماز (به طور کلی) بر پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) نازل شد، ولی کیفیت اقامه آن (سه یا چهار
رکعت خواندن آن) مشخص نبود، تا اینکه پیامبر خود این فرمان را برای مردم تشریح کرد».
این نوعی اجمال (ابهام) است که در بخشی از
آیات الاحکام، کم و بیش به چشم می‌خورد و (همان طور که اشاره شد) در شیوه بیان قرآن، طبیعی است.
از سوی دیگر
قرآن کریم مشتمل بر معانی دقیق و مفاهیم ظریف و تعالیم و حکمت‌هایی والا درباره حقیقت
خلقت و اسرار هستی است که توده مردم در عصر رسالت از درک آن ناتوان بودند و پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) و پس از آن حضرت دانشمندان
صحابه، می‌بایست به تبیین و شرح جزئیات آن بپردازند. خداوند می‌فرماید: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْاُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ؛
، اوست خدایی که در میان امّیان عرب، از خودشان پیامبری فرستاد که آیات وی را بر ایشان می‌خواند و پاکشان می‌سازد و به آنان کتاب و
حکمت می‌آموزد، در حالی که از پیش در گم راهی آشکاری به سر می‌بردند».
از جمله این موارد، مسائل مربوط به صفات جمال و جلال الهی، شناخت وجود
انسان، اسرار خلقت، میزان دخالت بشر در زندگی،
هدف آفرینش، مبدا و
معاد و... است که اینها در قرآن کریم به صورت گذرا، در قالب الفاظ و تعابیر کنایی و
استعاره و مجاز و جز آن آمده است، که شرح و بیان آن به بررسی، تدبر، دقت نظر و قدرت تفکر بالا نیاز دارد.
علاوه بر این، گاه در قرآن (به منظور پند و
عبرت انسان‌ها) به حوادث گذشته تاریخ و سرگذشت امت‌های پیشین اشاراتی رفته است و گاه عادات و رسوم
جاهلیت معاصر نزول قرآن، از قبیل مساله نسی‌ء (اشاره به آیه ۳۷
سوره توبه: «اِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ» است؛ یعنی: «جز این نیست که جابه‌جا کردن
ماه‌های حرام فزونی در
کفر است». نسیی‌ء یکی از عادت‌های جاهلیت بود و چنین بود که ماه‌های حرام را تغییر می‌دادند و حکم ماه
حج را در هر سه سال، سالی ده روز به ماه بعد می‌انداختند؛
) و نهی از ورود به خانه‌ها از پشت دیوار آن («وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَاْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها؛ نیکی آن نیست که به خانه‌ها از پشت دیوار آن در آیید»؛
) و مانند اینها را یاد آور شده و به شدت محکوم کرده است تا اینکه آداب و رسوم جاهلی را نابود ساخته و ریشه آنها را خشکانده است؛ در نتیجه از آن عادات و رسوم، جز نشانه‌هایی‌اندک (که بدون اطلاع از آنها، فهم معانی آیات مربوط به رسوم جاهلی و احوال گذشتگان ممکن نخواهد بود) چیزی بر جای نمانده است.
همچنین قرآن کریم اموری کلی را مطرح ساخته و جزئیات آن را وا گذاشته است. این خود سبب اجمال
آیات شده و محتاج به شرح و بیان است؛ مثل جنبنده‌ای که از
زمین خارج خواهد شد و با مردم سخن خواهد گفت: «وَ اِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ اَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْاَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ اَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ؛ و چون وعده
عذاب بر آنان
واجب شود، بر ایشان جنبنده‌ای از زمین بیرون آوریم که با ایشان سخن گوید که: مردمان به آیات ما
یقین نمی‌آورند»؛
و یا
دلیلی که موجب اثبات مصونیت
یوسف از ارتکاب
گناه گردید: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا اَنْ رَای بُرْهانَ رَبِّهِ، کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ، اِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ؛ آن زن آهنگ وی کرد و
[یوسف نیز
] اگر
برهان پروردگارش را ندیده بود، آهنگ او می‌کرد. چنین کردیم تا بدی و زشت کاری را از او باز گردانیم، چرا که او از بندگان مخلص ما بود»؛
و مانند اینها.
از اینها که بگذریم، گاه در قرآن کریم الفاظ غریب و ناآشنایی آمده که هر چند در واقع در اوج قله
فصاحت است، چنانچه توضیح داده نشود، فهم آن برای عامه مردم دشوار است.
راغب اصفهانی در مقدمه تفسیرش می‌نویسد: «
تفسیر یا در توضیح و شرح الفاظ ناآشنا کاربرد دارد؛ مانند بحیره، سائبه و وصیله، (راغب اصفهانی گفته است: «بحیره شتری است که ده شکم زاییده باشد و در جاهلیت گوش‌هایش را پاره می‌کردند و آن را رها می‌ساختند، که دیگر نه کسی بر آن سوار می‌شد و نه باری به وسیله آن می‌کشیدند. سائبه شتری را گویند که پنج شکم زاییده باشد که در این صورت در چراگاه‌ها رها می‌شد و کسی حق نداشت آن را از آب یا علفی باز دارد و وصیله عبارت است از گوسفندی که دوقلو بزاید: یکی نر و دیگری ماده که در این صورت گوسفند نر (از دوقلوها) را
ذبح نمی‌کردند و می‌گفتند: وصلت اخاها، و به خاطر گوسفند ماده، نر را هم رها می‌کردند. حام به حیوان نری که ده شکم ماده را آبستن کرده باشد گفته می‌شود و کسی حق نداشت بر آن سوار شود.) یا در تبیین جملات کوتاه؛ همانند آیه شریفه «وَ اَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ».
و یا توضیح جملاتی که در بردارنده حکایتی است که بدون آشنایی با آن، معنای جمله قابل فهم نیست؛ مانند آیه شریفه «اِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ».
یا «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَاْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها»
به رغم وجود تعاریف فراوان با الفاظ و تعبیرات مختلف برای
تفسیر،
همه آنها در اینکه
تفسیر ناظر به بیان معانی و مرادات الفاظ و عبارات
قرآن کریم است، مشترک‌اند، بنابراین، در این صورت نوعی ارتباط بین معنای لغوی و اصطلاحی
تفسیر وجود دارد.
می‌توان گفت
تفسیر تلاشی است که
مفسر برای
استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن صورت می‌دهد، ازینرو، برخی گفته‌اند که میدان علم
تفسیر جایی است که ابهامی در کلام باشد و
مفسر با سعی و
اجتهاد، پنهان یا پیچیده بودن را از آن بزداید.
بسیاری از
مفسران تعریفی برای
تفسیر ارائه نداده‌اند ، مانند:
طبری در
جامع البیان،
شیخ طوسی در
تبیان،
بغوی در
معالم التنزیل،
زمخشری در
کشاف،
فخر رازی در
تفسیر کبیر،
شبرّ در
تفسیر القرآن الکریم،
ابن عطیه اندلسی در
لمحرّر الوجیز و گویا آن را به وضوح معنای متبادر عرفی‌اش واگذاشته‌اند؛ ولی در عین حال، تعریف‌های مختلفی در مقدمه برخی از
تفاسیر و آثار دانشمندان علوم قرآن و كتاب شناسان اسلامی به چشم می‌خورد كه در دسته‌ای از آن تعاریف،
تفسیر «به عنوان كاری كه
مفسر در مورد كشف معنا و
مدلول آیات كریمه انجام می‌دهد» و در دسته‌ای دیگر «
تفسیر به عنوان یك
علم» تعریف شده است.
در هر صورت بسیاری از
مفسران، احتمالاً به
دلیل وضوح معنای متبادر از
تفسیر، برای آن تعریفی ذکر نکرده‌اند فخررازی، ابن عطیه،
ثعالبی،
ابن جوزی و
بیضاوی در مقدمه
تفسیر خود هیچ تعریفی برای
تفسیر نیاورده‌اند، و بیشتر تعاریف برای
اصطلاح تفسیر در کتب
علوم قرآنی و گاه در مقدمه برخی
تفاسیر آمده است. گروهی دامنه
تفسیر را بحدی گسترش داده‌اند که شامل همه علوم قرآنی و علوم مرتبط با
دین و
شریعت می‌شود.
در یکی از دو تعریف
زرکشی نیز علم
تفسیر شامل علم
اسباب نزول،
مکی و مدنی،
ناسخ و منسوخ،
عام و خاص،
مطلق و مقید و همچنین علم
حلال و
حرام و
امر و نهی خداوند و نظایر آنهاست.
امام بدرالدین زرکشی گفته است: «
تفسیر، علمی است که به واسطه آن، کتاب خدا و مفاهیم و دستورات و پند و حکمت‌های آن دانسته می‌شود... از آنجا که
خداوند بندگان خویش را با زبان آنان مورد خطاب قرار می‌دهد هر پیامبری که فرستاده، از میان آنان و هر کتابی که بر ملتی نازل کرده، با زبان خود آنان است. بنابراین قرآن هم که در عصر رونق و شکوفایی
زبان عربی رخت تنزل پوشید، به زبان عربی شیوا و رسا نازل شد، به طوری که مخاطبان (بدون
تفسیر) ظواهر آیات و فرامین آن را به خوبی درک می‌کردند و
تفسیر تنها در مواردی که آیه مشتمل بر معانی باطنی و دقیقی بود که جز با بررسی و
تدبر و (در اکثر موارد) جز با پرسش و استظهار از
پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) روشن نمی‌شد مورد نیاز بود؛ مثلا هنگامی که آیه مبارکه «وَ لَمْ یَلْبِسُوا اِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ»، «کسانی که
ایمان آورده و ایمانشان را به
ظلم شرک نیامیخته‌اند»؛
نازل شد، معنای ظلم در آیه را از پیامبر پرسیدند، بدین صورت که: کدام فرد از ما به خود ظلم روا نداشته است؟ پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) با
استدلال به آیه مبارکه «اِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»، «به راستی که شرک ظلمی بزرگ است»؛ .
ظلم را به شرک
تفسیر نمودند. در جای دیگر
عایشه از پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) درباره «حساب یسیر» (اشاره به آیه مبارکه «فَاَمَّا مَنْ اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً؛ پس هر کس نامه اعمالش به دست راستش داده شود زود باشد که حسابی آسان بر او گرفته شود» .
) پرسید. پیامبر فرمودند: «ذلک العرض، و من نوقش الحساب عذب».
مراد آسان‌گیری در مقام حسابرسی اعمال است؛ زیرا آنکه با او در مقام حسابرسی مناقشه و سخت‌گیری شود؛ همین باعث
شکنجه اوست. یا مانند ماجرای
عدی بن حاتم که موقع خوابیدن ریسمانی زیر سرش می‌گذاشت،
و موارد دیگری که از حضرتش می‌پرسیدند. (سپس زرکشی ادامه می‌دهد) مسلم است که تمام موارد
تفسیر و
تاویل از طریق
صحابه به ما نرسیده است؛ از این رو ما نیز به آنچه آنان (صحابه) محتاج بوده‌اند حتی بیشتر از آنان نیازمندیم؛ زیرا نمی‌توانیم کلید فهم زبان قرآن را بدون آن به دست آوریم».
وی در ادامه می‌گوید: «روشن است که بخشی از
تفسیر قرآن، به توضیح الفاظ کوتاه و بیان معنای آنها، و بخشی دیگر به ترجیح احتمالی (به
دلیل شیوایی و ظرافت معنای به دست آمده از آن) بر احتمال دیگر مربوط است؛ لذا
مفسر باید قاعده‌ای کلی در اختیار داشته باشد که هنگام
تفسیر بتوان بر آن
اعتماد کند و بدان تمسک جوید؛ و آن قاعده عبارت است از: شناخت معانی واژه‌ها، شناخت ترکیب جملات، آگاهی از شیوه و سبک قرآن، ظاهر و باطن آیات و مطالب دیگری که فهم قاصر بشر به آسانی به آنها نمی‌رسد».
طبق تعریف
ابوحیّان غرناطی تفسیر علمی است درباره چگونگی تلفظ الفاظ قرآن و
مدلول‌های آنها و احکام الفاظ در حال اِفراد و ترکیب و تتمه‌هایی در آن باب. ابوحیّان در این تعریف، از سویی به علومی نظیر
تجوید و قرائات و
لغت و
صرف و
نحو و
بلاغت، که علم
تفسیر مبتنی بر آنهاست، نظر داشته و از سوی دیگر به برخی علوم قرآنی، مانند شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول، توجه کرده است. در تعریفی دیگر
تفسیر عبارت است از شناخت احوال کلام خداوند به مقدار توان
انسان، از جهت قرآن بودن و از جهت
دلالت بر مراد خداوند، چه
دلالت قطعی چه
دلالت ظنی
این تعریف را بویژه به
دلیل داشتن قید «به مقدار توان انسان»، برخی متأخران بیشتر پذیرفته‌اند، چنانکه
زرقانی و
ذهبی قید مذکور را در تعریف خود جای داده‌اند.
امین الاسلام طبرسی: «
تفسیر، كشف مراد از لفظ مشكل است»
برخی این كلام طبرسی را كه در فنّ سوم مقدمه
تفسیر مجمع البیان آمده است، یكی از تعریف‌های قابل ذكر به شمار آورده‌اند، و برخی دیگر نیز مشابه آن، عبارت «رفع الابهام عن اللفظ المشكل» را به عنوان معنای اصطلاحی
تفسیر مطرح كرده‌اند
ولی این كلام به بیان
معنای لغوی آن شبیه‌تر است تا تعریف اصطلاحی آن. به همین
دلیل، برخی از لغت دانان نیز این معنا را برای آن ذكر كرده‌اند، مانند
ابن منظور در
لسان العرب و
زبیدی در
تاج العروس .
به هر حال، اگر مقصود از تعریف فوق و نظایر آن، تعریف اصطلاحی
تفسیر قرآن باشد، روشن‌ترین اشكال آن، این است كه این تعریف اعم از
تفسیر قرآن است و نیز اختصاص دادن
تفسیر به «لفظ مشكل» بی
دلیل است؛ زیرا ممكن است واژه‌های به كار رفته در یک آیه معنای روشنی داشته باشد و از جهت لفظ، مشكلی در كار نباشد؛ ولی به
دلیل نامعلوم بودن خصوصیات زمانی و مكانی و قراین حالی و مقامیِ كلام و یا از جهت علوّ معنا و مطلب، مراد گوینده نامعلوم بوده و نیازمند به
تفسیر باشد و در یك جمله، این تعریف مانع اغیار و جامع افراد نیست؛ زیرا هم غیر
تفسیر قرآن را شامل می‌شود و هم آن قسم از
تفسیر قرآن را كه به دشواری الفاظ مربوط نیست، فرا نمی‌گیرد.
راغب اصفهانی: «
تفسیر در
عرف دانشمندان، كشف معانی قرآن و بیان مراد است، اعم از اینكه به حسب مشكل بودن لفظ و غیر آن و به حسب معنای ظاهر و غیر آن باشد.» این تعریف را
زرکشی در برهان از راغب
و
سیوطی در
اتقان از
تفسیر اصفهانی نقل كرده‌اند.
بهترین
تفسیر و توجیه این تعریف، آن است كه مقصود از «كشف معانی»، مفاد استعمالی الفاظ قرآن و مقصود از «بیان مراد»، تعیین مراد جدی
خداوند از عبارات قرآن است. عبارت «به حسب مشكل بودن لفظ و غیر آن» قید «كشف معانی» است، و مقصود آن است كه مكشوف و روشن نبودن معانی و مفاد استعمالی، گاه به علت مشكل بودن لفظ و گاهی به علل دیگر است، و عبارت «به حسب معنای ظاهر و غیر آن» ناظر به «بیان مراد» است و منظور آن است كه مراد جدی
خداوند، خواه طبق معنای ظاهر باشد یا برخلاف معنای ظاهر، در قلمرو
تفسیر قرار دارد.
طبق این توجیه، راغب به دو مرحله‌ای بودن
تفسیر (كشف معنای استعمالی و بیان مراد جدی خداوند) توجه داشته است و این از امتیازهای این تعریف به شمار می‌آید، ولی اینكه راغب از این تعریف همین توجیه را مد نظر داشته، مورد تردید است و توجیه و تفسیرهای مختلف دیگری می‌تواند مد نظر وی باشد كه در آن صورت، این تعریف مشتمل بر نواقص متعددی خواهد بود.
علاوه براین، بر فرض آنكه همین توجیه مورد نظر باشد، این تعریف رسایی و گویایی لازم را ندارد و با صراحت و روشنی بر توجیه و
تفسیر یاد شده و دو مرحله‌ای بودن
تفسیر دلالت ندارد، در صورتی كه یك تعریف كامل باید از صراحت و روشنی برخوردار باشد. اشكال دیگر این تعریف آن است كه مبنای
تفسیر و روشمند بودن آن مورد
غفلت قرار گرفته و روشن نشده است كه كشف معانی و بیان مراد بر چه اساسی باید صورت گیرد، همچنین بهتر بود به جای «معانی قرآن»، معانی آیات قرآن ذكر می‌شد تا تعریف گویایی و رسایی بیشتری می‌داشت.
کلبی «معنای
تفسیر، شرح قرآن و بیان معنای آن و آشكار كردن چیزی است كه با تصریح و اشاره و نجوایش آن را اقتضا می‌كند.
این تعریف چهار نقطه ضعف به شرح زیر دارد:
۱. اگر شرح قرآن، و بیان معنای آن، و آشكار كردن چیزی كه آن را اقتضاء می‌كند هر سه به یك معنا باشد، این تعریف مشتمل بر الفاظ زاید است و اگر چند معنا مد نظر باشد، نیازمند توضیح و بیان تفاوت و تمایز هر یک از دیگری است.
۲. اگر مقصود از «نجوا» مطالبی باشد كه
قرآن کریم به صورت رمز و راز در اختیار
نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) قرار می‌دهد و در قالب قواعد لغت عرب و اصول عرفی محاوره فهم آن ممكن نیست، تعمیم تعریف
تفسیر به آن نادرست است؛ زیرا این دسته از مطالب در قلمرو
تفسیر قرار نمی‌گیرد در برخی از نسخ التسهیل كلمه «نجوا» به كلمه «فحوا» تصحیح شده است، كه اگر چنین باشد، این اشكال بر آن وارد نیست.
۳. آنچه را كه قرآن با صراحت بیان كرده است، نیاز به
تفسیر ندارد و بنابراین، ذكر آن به عنوان بخشی از
تفسیر وجهی ندارد؛ زیرا پرده‌برداری و توضیح، كه معنای
تفسیر است، در مورد آن صدق نمی‌كند.
۴. در این تعریف نیز مانند دو تعریف سابق مبنای
تفسیر ذكر نشده است.
جرجانی (علی بن محمد جرجانی معروف به سیدشریف (۷۴۰ ـ ۸۱۶ هـ) مؤلف كتاب
التعریفات در شرح و بیان اصطلاحات): «
تفسیر در
شرع، توضیح معنای آیه و شأن و قصه آن و سببی است كه آیه در آن شرایط نازل شده، با لفظی كه با
دلالت آشكار بر آن
دلالت نماید.
، خالد عبدالرحمن العك نیز آن را در كتاب اصول
التفسیر و قواعده آورده است.
این تعریف دارای نقص‌های زیر است:
۱. با اینكه غرض اصلی
مفسّر آشكار كردن مراد خدای متعال از آیات كریمه است، در این تعریف از آن ذكری به میان نیامده است. در واقع این تعریف تنها مرحله اول
تفسیر (بیان معنا و مفاد استعمالی آیات كریمه) را در بر می‌گیرد و نسبت به مرحله دوم (آشكار كردن مراد خدای متعال) ساكت است؛ مگر آنكه گفته شود مقصود از معنا، هم مفاد استعمالی و هم مقصود خداوند از آیات كریمه است، ولی در این صورت تعریف یاد شده به
دلیل آنكه در آن، لفظ مشترک (معنا) بدون
قرینه به كار رفته است، دچار نقص می‌باشد.
۲. مبنای
تفسیر در آن بیان نشده است.
۳. در این تعریف بیان شأن و قصه و سبب نزول،
تفسیر قلمداد شده، در صورتی كه بیان امور یاد شده خود
تفسیر نیست، بلكه مقدمه آن است كه
تفسیر به وسیله آن انجام می‌گیرد.
آقا بزرگ تهرانی (محمدمحسن رازی، متولد سال ض۱۲۹۳ هـ . ق. مؤلف كتاب ارزشمند
الذریعه الی تصنیف الشیعه معروف به شیخ آقا بزرگ تهرانی): «
تفسیر، بیان ظواهر آیات قرآن بر اساس قواعد و لغت عرب است»
عبارت «ظواهر آیات قرآن» به قرینه جملاتی كه بعد از این تعریف آمده است، هر نوع معنای ظاهر (خواه مراد خداوند باشد یا نباشد) را در بر می‌گیرد. ایشان در پی این تعریف می‌نویسد:
«اما
حجیت جمیع این ظواهر و حكم به اینكه همه آنها مراد و اقعی خدای متعال است، قرآن ما را از آن منع كرده است... دیدگاه درستی كه
مفسران محقق آن را برگزیده‌اند، این است كه
محکمات، آیاتی است كه تكیه بر ظواهر آنها صحیح و حكم به مراد واقعی بودن آنها
جایز است؛ زیرا كه اگر آنچه ظاهر آیه است، مراد واقعی باشد، امر باطل یا محالی بر آن مترتب نمی‌شود و
متشابهات آیاتی است كه تكیه به ظواهر آن و حكم به مراد واقعی بودن، در آنها ممكن نیست، یا اساساً ظاهری برای آنها وجود ندارد مانند: «
حروف مقطّعه» آغاز سوره‌ها، یا به
دلیل آنكه ظواهر آنها مستلزم مطلبی
باطل و محال است و بنابراین آن، ظواهر قطعاً مراد خدا نیست» بر این اساس، تعریف یاد شده شامل همه معانی ظاهری قرآن می‌شود، خواه مراد
خداوند باشد یا نباشد. البته حجیت و اعتبار این دو نوع معنای ظاهری متفاوت است. این تعریف از آن جهت كه مبنای
تفسیر در آن ذكر شده است (بر اساس قواعد لغت عرب)، بر تعاریف پیشین امتیاز دارد، ولی نقص مهم آن این است كه فقط مرحله اول
تفسیر (كاری كه
مفسر برای روشن شدن مفاد استعمالی آیات انجام می‌دهد) را در بر می‌گیرد و مرحله دوم آن (كاری كه
مفسر برای تشخیص مراد خدای متعال از آیات كریمه انجام می‌دهد) را شامل نمی‌شود، در صورتی كه مرحله اول در
حقیقت مقدمه‌ای برای آن است.
علامه طباطبایی: «
تفسیر، بیان معانی آیات قرآنی و كشف مقاصد و
مدالیل آنها است». «
التفسیر هو بیان معانی الایات القرآنیه و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها».
معانی جمع معنا است هم در مفهوم كلام به كار می‌رود و هم در مقصود و مراد از آن استعمال می‌شود، و مقاصد جمع است و معنای ظاهر مقصد، معنای مقصود و مراد از كلام نیز كاربرد دارد كه اخص از معانی است و ذكر آن در تعریف فوق بعد از معانی،
دلالت بر آن دارد كه منظور از معانی، خصوص مفاهیم آیات است.
بنابراین،
تفسیر به دو چیز تعریف شده: یكی بیان مفاهیم آیات، یعنی معناهایی كه از آیات به خودی خود با قطع نظر از سایر آیات و ادلّه و شواهد دیگر فهمیده می‌شود، و دیگر كشف مقاصدِ آیات كریمه قصد نموده است، و بر اساس آنچه گفتیم، در این تعریف برای
تفسیر دو مرحله لحاظ شده است: مرحله بیان مفاهیم و مرحله كشف مراد، و این وجه امتیاز این تعریف است؛ ولی در عین حال تعریف كاملی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا اولاً مبنای
تفسیر در تعریف مشخص نشده است؛ یعنی در این تعریف، به این نكته كه بیان مفاهیم طبق چه قاعده و میزانی انجام گیرد و مراد خدای متعال با چه معیاری كشف شود، اشاره نشده است و ثانیاً با توجه به اینكه
مدالیل جمع
مدلول است و
مدلول مانند معنا، هم در مفهوم كلام و هم در مقصود از كلام به كار می‌رود.
از
فاضل یزدی نقل شده است كه: آنچه از لفظ استفاده می‌شود، به
اعتبار اینكه از آن قصد می‌شود معنا و به اعتبار اینكه لفظ دال بر آن است،
مدلول نامیده می‌شود؛ پس فرق این دو، به اعتبار است.
در گذشته
تفسیر و تاویل دو لفظ مترادف بود؛ لذا
طبری در
تفسیر خود «
جامع البیان» آن دو را به یک معنا گرفته است، و در موقع
تفسیر آیه می‌گوید: «القول فی تاویل الآیة»، ولی در اصطلاح متاخران، تاویل به معنایی مغایر با
تفسیر و شاید اخصّ از آن به کار رفته است.
تفسیر (چنان که گذشت) عبارت است از: رفع ابهام از لفظ دشوار و نارسا؛ از این رو
تفسیر در جایی کاربرد دارد که به علت تعقید و پیچیدگی در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظی و معنوی (چنان که شرحش گذشت) در ایجاد تعقید نقش دارد، ولی تاویل عبارت است از: دفع شک و شبهه از اقوال و افعال متشابه. بنابراین تاویل در موردی به کار می‌رود که ظاهر لفظ یا عمل، شبهه‌انگیز باشد، به طوری که موجب پوشیدگی حقیقت معنای کلام و غرض اصلی گوینده شده باشد، و وظیفه تاویل کننده برطرف کردن این خفا و نارسایی است. بنابراین تاویل علاوه بر رفع ابهام، همزمان، دفع شبهه نیز می‌نماید. پس هر جا تشابهی در الفاظ باشد، ابهامی در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تاویل رفع ابهام و دفع شبهه، توام است.
به سبب اختلاف موجود بین
مفسران و صاحب نظران علوم قرآنی در معنای
تأویل قرآن، دیدگاه‌های گوناگونی درباره نسبت بین
تفسیر و تأویل ابراز شده است.
برخی
تفسیر و تأویل را به یک معنا دانسته‌اند. این قول که از ادیبان متقدمی چون
ابوعبید قاسم بن سلاّم (متوفی ۲۲۴)
و ابوالعباس مبرَّد (متوفی ۲۸۶)
نقل شده، به عنوان دیدگاه مشهور
مفسران متقدم مطرح است.
برخی دیگر، از جمله محمد بن حبیب نیشابوری (متوفی۲۴۵)، این دیدگاه را نپذیرفته‌اند.
ظاهراً واژه تأویل تقریباً از اواخر
قرن سوم به عنوان اصطلاحی مکی برای شرح و توضیح آیات قرآن به کار می‌رفته و حدود یک قرن بعد واژه
تفسیر جانشین آن شده است ، هر چند اشاره به تفاوت بین
تفسیر و تأویل در آثار متقدمانی چون
مقاتل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰)،
طبری (متوفی ۳۱۰)
و ماتریدی (متوفی ۳۳۳)
به چشم می‌خورد، با این حال طبری و ماتریدی در نامگذاری آثار خود در باره شرح و توضیح آیات قرآن (به ترتیب: جامع البیان عن تأویل آی القرآن و تأویلات اهل‌السنه) از واژه تأویل استفاده کرده‌اند.
به نظر
راغب اصفهانی تفسیر بیشتر در الفاظ و مفردات، و تأویل بیشتر در معانی و جملات استعمال شده است، ضمن اینکه تأویل معمولاً در مورد کتب آسمانی به کار می‌رود و
تفسیر در مورد کتب دیگر نیز کاربرد دارد.
در دوره‌های پسین بسیاری از صاحب نظران، تأویل را اساساً مغایر با
تفسیر دانسته‌اند، بدین معنا که
تفسیر را ناظر به مباحث لفظی قرآن (شامل معانی واژه‌ها و عبارات) و تأویل را کوششی در جهت ترجیح یکی از دو یا چند احتمال معنایی یا کوششی برای دستیابی به معانی درونی آیات قرآن دانسته‌اند. مثلاً
طبرسی با اینکه هر دو واژه را راجع به معنا و مفاهیم الفاظ می‌داند،
تفسیر را به کشف مراد از لفظ مشکل و تأویل را به باز گرداندن یکی از دو احتمال به معنای مطابق با ظاهر معنا کرده است
ابوطالب تغلبی تفسیر را متکفل بحث از معنای وضعیِ لفظ و تأویل را
تفسیرِ معنای درونی آن دانسته است،
بدون قطع و شهادت بر صحت آن،
برخی متأخران، همین نظر را با تعبیرِ «
دلالت تفسیر قطعی و
دلالت تأویل ظنّی است»، بیان کرده‌اند.
برخی نیز آنچه را که در
قرآن بوضوح آمده یا شرح آن در
سنت وارد شده است،
تفسیر می‌شمارند که به همین
دلیل اجتهاد و رأی بدان راه ندارد، در حالی که تأویل یافته‌های دانشمندان عامل به معارف الهی از کلام خداست.
زرکشی به این رأی متمایل شده و معتقد است که فرق بین
تفسیر و تأویل، ناشی از تفاوت بین منقول و معقول است؛ به عبارت دیگر،
تفسیر منحصر در نقل اخبار و
روایت و تأویل مبتنی بر
اجتهاد و درایت است.
ابونصر قشیری (متوفی ۵۱۴)
در این میان،
آلوسی معتقد است هیچ‌یک از آرای ارائه شده درباره فرق
تفسیر و تأویل در عرف امروزی علوم قرآنی صحیح نیست، زیرا امروزه تأویل، بیان معانی ربانی و قدسی است که از طریق اشاره در قلوب عارفان جای می‌گیرد و
تفسیر چیزی جز بیان معانی ظاهری عبارات و الفاظ نیست.
ابن تیمیّه نظریه‌ای متفاوت درباره تأویل داده و مراد قرآن را از این واژه،
حقیقت خارجی الفاظ (در برابر
تفسیر که صورت علمی لفظ است) می‌داند. ظاهراً وی اساس این نظر را از دیدگاه
راغب اصفهانی گرفته است.
(۱) قرآن کریم.
(۲) آقابزرگ طهرانی، الذریعه.
(۳) آلوسی، محمود بن روح اللّه، روح المعانی، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
(۴) ابن بابویه، علی بن حسین، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، نجف ۱۹۷۲، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش.
(۵) ابن تیمیّه، احمد، التفسیرالکبیر، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۶) ابن جزی، محمد بن احمد، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۷) ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، زادالمسیر فی علمالتفسیر، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۸) ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ.
(۹) ابن درید، محمد بن حسن، کتاب جمهره اللغه، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸.
(۱۰) ابن رشیق، حسن، العمده فی محاسن‌الشعر و آدابه و نقده، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۱) ابن عاشور، محمدطاهر بن محمد، تفسیرالتحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
(۱۲) ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، المحررالوجیز فی تفسیرالکتاب‌العزیز، ج۱، رباط ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۱۳) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.
(۱۴) ابن کثیر، اسماعیل، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت .
(۱۵) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۶) رازی، ابوالفتوح، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش.
(۱۷) ابوحجر، احمدعمر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۱۸) غرناطی، ابوحیّان، تفسیرالبحر المحیط، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۹) ابوداوود، سلیمان بن اشعث، سنن ابی داود، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، چاپ افست بیروت،.
(۲۰) سید اهل، عبدالعزیز، من اشارات العلوم فی القران الکریم، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲ .
(۲۱) ایازی، محمدعلی، «نگاهی به
تفاسیر موضوعی معاصر»، کیهان اندیشه، ش ۲۸ (بهمن و اسفند)۱۳۶۸ .
(۲۲) بابایی، علی اکبر و غلامعلی عزیزی کیا و مجتبی روحانی راد، روششناسی
تفسیر قرآن، قم ۱۳۷۹ ش.
(۲۳) بغوی، حسین بن مسعود، تفسیرالبغوی، المسمی معالم‌التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۲۴) بیضاوی، عبداللّه بن عمر، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، مصر ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش.
(۲۵) ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الکبیر، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۹۹۸.
(۲۶) تهانوی، محمد اعلی بن علی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، چاپ رفیق‌العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۲۷) ثعالبی، عبدالرحمان بن محمد، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن، چاپ ابومحمد غماری ادریسی حسنی، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۲۸) جرجانی، علی بن محمد، کتاب‌التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۲۹) جلیلی، هدایت، روششناسی
تفاسیر موضوعی قرآن، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۳۰) جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح: تاج‌اللغه و صحاح‌العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۳۱) حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف‌الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون.
(۳۲) حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶.
(۳۳) حکیم، محمدباقر، علوم القرآن، تهران ۱۴۰۳.
(۳۴) حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیرنورالثقلین، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۴۱۲.
(۳۵) خازن، علی بن محمد، لباب التأویل فی معانی التنزیل، در مجمعالتفاسیر، قاهره (۱۳۱۷ـ۱۳۲۰)، چاپ افست استانبول: دارالدعوه، ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۳۶) دائره المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «
التفسیر تکمله» (از امین خولی) .
(۳۷) ذهبی، محمدحسین،
التفسیر و المفسّرون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۳۸) راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریبالقرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ۱۳۳۲ ش.
(۳۹) راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مقدمه جامع التفاسیر مع تفسیرالفاتحه و مطالع‌البقره، چاپ احمدحسن فرحات، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴.
(۴۰) رضا، محمدرشید، تفسیرالقرآنالحکیم المشتهر باسم
تفسیر المنار، تقریرات درس شیخ محمد عبده، ج۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴.
(۴۱) استرآبادی، محمد بن حسن رضی‌الدین، شرح شافیه ابن الحاجب، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست تهران .
(۴۲) رومی، فهد عبدالرحمان، بحوث فی اصولالتفسیر و مناهجه، ریاض ۱۴۱۹.
(۴۳) زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهلالعرفان فی علوم القرآن، قاهره ۱۹۸۰ .
(۴۴) زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۴۵) زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف.
(۴۶) سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷ ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۴۷) شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصولالاحکام، قاهره ۱۳۴۱ ، چاپ افست قاهره، بی تا .
(۴۸) شرتونی، سعید، اقربالموارد فی فصحالعربیه و الشوارد، قم ۱۴۰۳.
(۴۹) شهیدی، جعفر،
تفسیر،
تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن، در فرخنده پیام: یادگارنامه استاد دکتر غلامحسین یوسفی، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش.
(۵۰) صالح، صبحی، دراسات فی فقه اللغه، بیروت ۲۰۰۰.
(۵۱) صالح، صبحی، مباحث فی علوم القرآن، بیروت ۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۵۲) صباغ، محمد بن لطفی، بحوث فی اصول
التفسیر، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۵۳) صدیق حسنخان، فتح البیان فی مقاصد القرآن، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹.
(۵۴) محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه
لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
(۵۵) طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان.
(۵۶) طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان.
(۵۷) طبری، محمد بن جریر، جامع البیان.
(۵۸) طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۹) طوسی محمد بن حسن، التبیان.
(۶۰) مساعد بن سلیمان طیار، فصول فی اصول
التفسیر، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۶۱) عسکری، حسن بن عبداللّه، معجم الفروق اللغویه، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری، قم ۱۴۱۲.
(۶۲) علوم القرآن عندالمفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
(۶۳) عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب
التفسیر، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران.
(۶۴) فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۶۵) فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، ترتیب القاموس المحیط، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۶۶) فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی،
تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۶۷) فیّومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، بیروت ۱۹۸۷.
(۶۸) قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج۱، جزء ۱، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، ج۲، جزء ۳، بیروت ۱۳۷۶/۱۹۵۷ ، ج۷، جزء ۱۳، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش.
(۶۹) قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
(۷۰) قمی، علی بن ابراهیم،
تفسیر القمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم ۱۴۰۴.
(۷۱) قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا،
تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، چاپ حسین درگاهی، تهران ۱۳۶۶ـ (۱۳۷۰ ش.
(۷۲) کافیجی، محمد بن سلیمان، کتاب التیسیر فی قواعد علم
التفسیر، چاپ اسماعیل جراحاوغلی، آنکارا ۱۹۷۴.
(۷۳) کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی.
(۷۴) ماتریدی، محمد بن محمد،
تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنه، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۷۵) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار.
(۷۶) زبیدی، محمد بن محمدمرتضی، تاجالعروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.
(۷۷) مصطفی مسلم، مباحث فی
التفسیر الموضوعی، دمشق ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
(۷۸) معرفت، محمدهادی،
التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹.
(۷۹) مقاتل بن سلیمان،
تفسیر مقاتل بن سلیمان، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹.
(۸۰) ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، مقدمتان فی علوم القرآن، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
(۸۱) احمد بن علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان بن داری و کسروی حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۸۲) یمنی، یحیی بن حمزه، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغه و علوم حقائق الاعجاز، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تفسیر»، شماره۵۰۰۹. سایت اندیشه قم معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۱، ص۱۷-۲۳.
