جنید بغدادی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جنید بغدادی، ابوالقاسم،
صوفی نامدار قرن سوم می باشد.
نسب و لقب او در منابع متقدم عموماً به صورت جنیدبن محمدبن جنید خزّاز قواریری ضبط شده
اما
خواجه‌عبداللّه انصاری لقبِ او را
زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است. گفته شده که چون پدر جنید تاجر شیشه (
قَواریر ) و خود او تاجرِ
ابریشم خام (خَز) بوده است، جنید را قواریری و خَزّاز خوانده‌اند.
از او با القاب متعددی همچون
طاووس‌العلما ، سلطان‌المحققین، و سید طایفه یاد کرده‌اند.
جنید به‌بغدادی و نهاوندی نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از
نهاوند و محل تولد و رشد وی بغداد بوده‌است
ماسینیون و به تبع او
کوربن ، زادگاه او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ تولد جنید معلوم نیست ولی بنا بر قرائنی
احتمالاً قبل‌از ۲۱۵ به دنیا آمده است.
از کودکی، خانواده‌و نسب جنید
اطلاع چندانی در دست‌نیست. او در اوایل‌جوانی، نزد ابوثور
ابراهیم‌بن خالد کلبی (فقیه مشهور)
فقه آموخت و در بیست‌سالگی در حضور وی، بر مذهب او که ظاهراً مذهب مستقلی بوده است،
فتوا می‌داد،
از این رو پیش از آنکه صوفی‌باشد
فقیه به شمار می‌رود. عمده منابع او را
شافعی مذهب دانسته‌اند
اما
ابن‌ابی‌یعلی
او را حنبلی پنداشته و رادمهر
از امکان
شیعه بودن وی‌سخن‌گفته‌است. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته و بر فراگیری
حدیث و کتابتِ آن و تقید به کتاب و سنّت‌تأکید کرده،
خود از راویان حدیث به شمار نمی‌آید و جز یکی دو حدیث، از او
روایت نشده است
بنا بر سنّت، نویسندگانِ احوالِ متصوفه، برای جنید نیز
شجره طریقتی به دست داده‌اند.
در تصوف‌استادان و مصاحبان‌مختلفی برای جنید برشمرده‌اند، از جمله سَری سَقَطی‌دایی جنید،
حارث محاسبی ، ابوجعفر محمدبن قصّاب، ابو جعفربن الکَرَنْبی/ الکُرّینی
جنید قریب‌به نیمی‌از عمر خود را نزد سَری‌ــ که واسطه
انتقال تعالیم‌استادش،
معروف‌کَرخی ، به‌جنید بود ــ به سر برد و به‌این‌ترتیب، جنید نیز واسطه‌انتقال‌افکار و تعالیم‌کرخی و سَری به نسل‌بعد صوفیه‌گردید. چون‌سری‌کتابی‌ننوشت‌بیشترِ اقوالی که از او در دست است از طریق جنید به ما رسیده و ممکن است برخی از آنها در حقیقت اقوال‌خود جنید باشد که وی آنها را از زبان‌سری‌بیان‌کرده‌است.
با توجه به این نکته و نیز سبک سؤال و جوابی گفتگوهای جنید و سری، می‌توان نسبت این دو را چون نسبت
سقراط و
افلاطون دانست.
این که سری نخستین کسی بوده که در
بغداد به تعلیم توحید از طریق
تصوف پرداخته،
ممکن‌است‌علتِ اهمیت و
اولویت یافتن مبحث
توحید نزد شاگردش جنید باشد. غیر از حارث محاسبی که گفته شده احتمالاً مراوده‌جنید با وی تا حدی مخفیانه‌بوده،
و
ابن‌الکرنبی که تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ رفتار و شیوه زندگی صوفیانه بوده تا از جنبه نظریه‌های‌عرفانی، جنید خود
ابوجعفر قصّاب را استاد حقیقی خویش خوانده است.
با این‌حال، نقش هیچ یک از این مشایخ در حیات صوفیانه جنید به اندازه
سری سقطی نبوده است.
بسیاری از بزرگان
صوفیه با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی از آنها
معاشرت یا مکاتبه داشت، از جمله با
ابواحمد قَلانِسی (متوفی‌احتمالاً در ۲۹۰)؛
ابوحفص حَدّاد که به مدت یک سال در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود
ابوسعید خَرّاز ؛
که جنید با تعریضی او را به
تسلیم دعوت‌کرد
و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد
انتقاد نوری‌واقع‌شد
ابن‌عطاء اَدَمی که با جنید مناسبات بسیار دوستانه‌ای داشت ولی در برخی آرا، از جمله در باب
فقر و غنا با وی
اختلاف نظر داشت
ابو یعقوب یوسف بن‌حسین‌رازی؛
ابومحمد رُوَیم؛ و ابوبکر محمد کَتّانی.
جنید با برخی‌معاصران‌خود، چون
بایزید بسطامی ، ارتباط مستقیم نداشت. گفته‌اند که وی شاید از طریق ابوموسی
عیسی بن آدم برادرزاده بایزید
یا به احتمال بیشتر از طریق
یحیی‌بن معاذ رازی با اقوال بایزید آشنا شده و به شرح و تفسیر و نقد برخی از آنها پرداخته است
همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از
ذوالنون مصری هست و ذوالنون‌سفری نیز در آن‌عصر به بغداد داشته ولی‌معلوم نیست که این دو باهم ملاقات کرده‌باشند
ادعای‌ملاقات و بحث
ابن‌کُلّاب (متوفی‌ح ۲۴۰) با جنید هم که در برخی‌منابع
آمده، با توجه به قرائن تاریخی پذیرفتنی نیست .
بسیاری از مشایخ‌صوفیه را در شمار شاگردان و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله:
ابومحمد جُریری که جنید به او اجازه ارشاد داد
و برطبق
وصیت جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید
حلّاج که جنید او را از عواقب دعوی‌اش بیم داده و برخی اقوال و اعتقاداتش را مردود خوانده بود
شِبلی که گفته شده جنید برای زدودن غرور از طبع وی، او را به گدایی در بازار وادار ساخت،
از لحاظ عقاید رویکردی مشابه با جنید داشت ولی در طرز گفتار و رفتار با او سخت مغایر و متفاوت بود
همچنین
جعفر خلدی ،
ابوعلی رودباری ،
ابو بکر کتّانی ،
ابوالحسن مزین (متوفی ۳۲۸)،
ابومحمد مرتعش (متوفی ۳۲۸) و
ابو یعقوب نَهْرِ جوری از شاگردان جنید بودند
معمولاً صوفیانِ دیگر برای ملاقات‌با جنید به بغداد می‌آمدند و او خود جز یک سفر
حج ،
سفر شایان ذکر دیگری نداشته و شاید چنانکه
قشیری گفته اقامت را بر سفر ترجیح می‌داده است. او تا آخر عمر در بغداد ــ که در آن عصر مرکز حیات معنوی و محل رفت‌وآمد علما و صوفیه بود ــ به سر برد.
جنید همچنان‌که مشرب‌عرفانی صحوی و متعادل او
ایجاب می‌کرد، زندگی به نسبت آرامی را گذراند و در دوره پرآشوب
خلافت متوکل (حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، به مصائبی به شدتِ آنچه بر برخی اقرانِ او، چون حلاّج و شبلی، رفت دچار نگردید.
او در اظهار آرای خود بسیار محتاط بود و اغلب با اشارات و عباراتی‌مبهم و تأویل‌پذیر و معمولاً برای جمعی کم‌شمار سخن‌می‌گفت و همواره از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک بود.
این نگرانی او، به ویژه در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که او به شبلی و کتانی و بعضی عرفای دیگر نگاشته
و آنان را از پرده‌دری و افشای بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است. با اینکه‌خانه جنید در بغداد، محل تردد
صوفیه بود، از غوغا و تظاهر به شدت پرهیز می‌کرد و به‌همین سبب، نه مجلس‌عام‌داشت و نه با شیعیان و
قرمطیان ارتباط می‌یافت.
در هنگام فتنه عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی معروف به
غلام‌خلیل (متوفی۲۷۵) برضد صوفیان بغداد، جنید خود را صرفاً یک فقیه خواند و از
محاکمه رهید.
یکی از مهم‌ترین امتیازات جنید بر مشایخ وقت آن بود که
علم را با حال و تجربه‌های عرفانی جمع می‌کرد
و بر مراقبه
باطن و محاسبه اعمال تأکید بسیار داشت؛ از این‌رو،
هجویری مراقبه باطن را طریق جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت و
ریاضت می‌گذشت، با این حال روزها به بازار می‌رفت و به
تجارت می‌پرداخت.
به گفته عطار
وی برخلاف صوفیان،
رقعه و مرقّعه بر تن‌نمی‌کرد و به رسم‌علما لباس می‌پوشید. جنید در طول سالهایی که سری سقطی تدریس می‌کرد، برای رعایت حرمتِ استاد، حتی با وجود اصرارِ خود وی، از
وعظ و خطابه
امتناع می‌کرد تا آنکه
پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله را در خواب‌دید و به دعوت‌ایشان، درس و وعظ را آغاز کرد.
جنید به شعر علاقه داشت و گاه به ابیاتی ترنّم می‌کرد. نویسندگان صوفیه ابیاتی را نیز به وی نسبت داده‌اند.
رادمهر و نوربخش
مجموعه اشعار منقول از جنید و منسوب به او را آورده‌اند.
گفته‌اند که جنید، به رغم حضور در مجالس
سماع ، حرکتی نمی‌کرد و در توضیح و تبیین عمل خود به آیه «وَ تَرَی الجِبال تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب»
استشهاد می‌کرد و سماع را مستلزم ترک
صحو و هوشیاری نمی‌دانست.
به جنید نیز، مانند دیگر مشایخ، کراماتی منسوب است
جنید به واسطه برخورداری از معلوماتی گسترده و چندجانبه، افکار و تعالیم متنوعِ عصر خود را با منش، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های شخصی‌اش پیوند داد و از مجموعه آنها نظامی نسبتاً منسجم و جدید پدید آورد. به بیان‌دیگر، وی توانست برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی را که ابتدا با چارچوبهای تعالیم‌اسلامی بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری دهد و از همین‌رو همگان، حتی برخی مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون
ابن‌تیمیه و
ابن‌قیم‌جوزیه ،
طریقه و شخصیت‌او را تحسین و از او با
احترام یاد کرده‌اند
صرف‌نظر از تقسیم‌بندی رایج تصوف به دو مکتب بغداد و
خراسان و قرار دادن جنید (به‌عنوان‌بانی
مکتب صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به عنوان پایه‌گذار
مکتب سُکری خراسان)، می‌توان‌پذیرفت که با وجود علم‌جنید به دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی در منش و تعالیم او برجستگی و نمود بیشتری داشته است.
فضای نه چندان موافق بغداد در قرن سوم و فتنه‌هایی از نوع آنچه غلام خلیل یا
ابوبکربن یزدانیار (متوفی۲۷۵)
برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات سُکری مسلکانه را
ایجاب می‌کرد. البته‌مبانی و جنبه‌های‌نظری‌هم در ترجیح صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل بوده و به همین سبب تصوف او با آنِ حلاّج و شبلی متفاوت است. لازمه رعایت
میثاق الست ،
که یکی از اصول تعالیم عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از
سکر است. از نظر او حتی فنای صوفی نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن حدِّ وجودِ خود نیست و در واقع پس‌از استهلاک
اراده عبد در اراده‌حق، سالک باید از سکرِ روحانی و فنا، به صحو و بیداری باز گردد تا به
ارشاد و دستگیری
خلق بپردازد. به تعبیری دیگر،
سالک باید در عین
غیبت از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که سکرِ وی بر ظاهر
شریعت لطمه وارد کند.
و نیز نظریه
فنا در نظام عرفانی جنید هر دو معطوف به موضوعِ اصلی
تصوف وی، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب اندیشه‌های توحیدشناسانه او به درستی فهمیده می‌شوند
یکی از تعاریف محوری جنید از توحید،
إِفراد القدیم / القدم‌عن‌المُحْدَث/ الحدث (جداکردن میان
قدیم و حادث) است که در نظر صوفیه و غیر آنها پسندیده افتاده و در آثار آنها بارها مورد
ارجاع و شرح و
تفسیر قرار گرفته است.
جنید
معرفت خدا را، که ابتدای
عبادت اوست، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف و حیث و أین‌از خداوند می‌داند.
در واقع، جنید در مقایسه با صوفیان معاصر خود به نحو روشن‌تری به تبیین توحید پرداخته‌است. او توحید مردمان را به‌چهار وجه، از سطح عوام به خواص
اهل معرفت، تقسیم و درجه‌بندی می‌کند و برای هر مرتبه ویژگیهایی را برمی‌شمرد
به طوری که از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی، موحّد، شَبَحی است ایستاده‌پیش‌روی‌حق، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست و بنده در آن مرحله به همان وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که به پرسش «الست» پاسخ «بلی» می‌گفت.
به‌این‌ترتیب، توحید صوفیانه جنید تنها
اثبات وحدت خداوند نیست بلکه رسیدن‌عبد به وضعی‌آرمانی‌است که در آن‌از وجود خود منعزل می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری
احکام قدرت خویش بر عبد جاری می‌کند و این حد غایی فنای‌عبد و وفای او به عهد الست و توحیدگری اوست.
در توضیح این مطلب باید گفت که به عقیده جنید، نفوس بشری (که در این جهان به اَبدان متصل‌اند) قبل از وجودِ این جهانیشان، به صورت پاک و
خالص ، وجود دیگری‌هم در
عالم ذرّ داشته‌اند و در آن‌جا به سبب
اتصال مستقیم به مبدأ الوهی، هیچ‌حجابی‌مانعشان‌نبوده‌است ولی پس از اتصال این ارواح با عالم مادّی و اشتغال‌آنها به ابدان و شهواتی که لازمه این‌ابدان و اجسام است، حجابهایی میان ارواح و مبدأ الوهی پدید آمده است که جنید از آنها به «رغبت و رَهْبَتِ متعلقان به ماسوی‌اللّه» تعبیر می‌کند. به عقیده جنید، ارواح در عالم ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی» گفتند و به وحدانیت او گواهی‌دادند زیرا در آن وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ فاعل و
مرید و قادری را نمی‌شناختند و از سویی فاقد هرگونه صفات عینی و محو در وجود الاهی بودند. وقتی این ارواح به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به واسطه غلبه حجابها و استیلای‌شهوات بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم، باید با
ریاضت و سلوک و تزکیه نفس به قدر
استطاعت خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که در عالم ذرّ داشته‌اند و معنای قول او که در پایان‌سلوک توحیدی، موحد باید شبحی بی‌اراده تحت
تدبیر و تصرف خداوند و مستغرق دریاهای توحید باشد، همین‌است.
تاریخ درگذشت او را عمدتاً
نوروز ۲۹۷ یا ۲۹۸ ذکر کرده‌اند.
قبر او در
شونیزیه در
مغرب بغداد و در کنار قبر دایی‌اش سری سقطی و صوفیان دیگری چون جعفر خُلدی،
رویم و
سَمْنون‌مُحب واقع‌است. در این‌محل
خانقاه و مسجدی به نام جنید بنا شده‌است.
گفته شده که درْ این مسجد سه قطعه سنگ سیاه وجود داشته است که بیماران برای شفا آنها را بر محل درد می‌نهاده‌اند.
از جنید تعدادی نامه و رساله کوتاه به‌عربی باقی مانده است که مجموعه‌ای از آنها را
علی‌حسن عبدالقادر ذیل مجموعه
اوقاف گیب در ۱۹۷۶ میلادی در
لندن به چاپ رسانده است. از جمله این نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به یحیی‌بن معاذ رازی،
عمربن‌عثمان‌مکّی ، یوسف‌بن حسین رازی و برخی دیگر نگاشته است. همچنین است‌رساله‌های
دواءالارواح ،
الفناء ، المیثاق، فی الالوهیه، فی الفرق بین‌الاخلاص و الصدق، آداب المفتقِر الی‌اللّه،
دواء التفاریط ، و چند رساله کوتاه در توحید که نسخه‌های دستنویس آنها در مجموعه خطی کتابخانه شهیدعلی در استانبول (ش۱۳۷۴) نگهداری می‌شود
مجموعه مطالب مندرج در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه اصل توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله در رساله فناضمن تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات و وجود کاملشان‌به‌هنگام
خطاب «الست» و تأکید بر این
حدیث قدسی که «بنده به واسطه
نوافل آن قدر به من نزدیک می‌شود تا دوستش‌بدارم و هرگاه من بنده‌ای را دوست‌بدارم، گوش او می‌شوم که بدان می‌شنود و چشمش که بدان می‌نگرد و...»، بر آن‌است که کیفیت این امر، به سبب دریافت محدود بنده، قابل درک نیست. این فعلِ خدا و عطا و
موهبت او در حق بنده است و از این رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است. خداوند بر آنان که از هرگونه رسم و معنی، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ایشان و از ایشان و برای ایشان، به فعل،
قیام می‌کند.
جنید در این رساله
به ابتلای سالک در
مقام فنا به دست‌حق‌نیز
اشاره کرده‌است.
در
رساله میثاق ،
جنید با بحث‌از آیه «الست»، بر آن است که مخاطبان این خطاب، جز به‌وجود حق، موجود نبودند در حالی‌که‌حق، با حق موجود بود؛ یعنی، او را جز همو نمی‌شناخت و نمی‌توانست دریابد. خداوند، این موجودات را بدان سبب ظاهر ساخت که برای آنان در
علم غیب خود جایی قرار دهد و آنان‌را به مقام جمعِ خود راه برد.
در
رسالة فی الفرق بین الاخلاص و الصدق ، در جواب کسی که از این موضوع سؤال کرده بود، ضمن تعریف
صدق معتقد است که صدق، قبل از وجود حقیقت
اخلاص ، موجود بوده‌است.
به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق، یا در حالت
اعتقاد و
نیت است یا در حالت‌فعل و عمل. او در عین حال میان صدق نزد خلق، با صدق نزد خداوند تمایز می‌نهد که در اولی صدق با اخلاص متفاوت و در دومی با اخلاص همراه است و نهایت اینکه اخلاص بر صدق برتری دارد اما چیزی نمی‌تواند بر اخلاص برتری یابد چرا که اخلاص، غایتِ عبودیت از حیث بندگی است.
در
رسالة آداب المفتقر الی‌اللّه جنید به این سؤال پاسخ‌م ی‌دهد که سالکِ نیازمند به خداوند باید در پی چه
آداب و ترتیبی باشد. او در این زمینه، ابتدا خواطرِ داعی طاعت را به سه قسم شیطانی، نفسانی و ربّانی تقسیم می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل هریک را برمی‌شمرد
(۱) ابن‌ابی‌یعلی، طبقات الحنابله، چاپ‌محمدحامد فقی، قاهره۱۳۷۱/ ۱۹۵۲.
(۲) ابن‌تیمیه، منهاج السنه النبویه، چاپ‌محمدرشاد سالم، حجاز ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۳) ابن‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۴) همو، كتاب‌صفه‌الصفوه، حیدرآباد دكن۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲.
(۵) ابن‌خلّكان.
(۶) ابن‌عماد.
(۷) ابن‌قیم‌جوزیه، مدارج‌السالكین‌بین‌منازل « ایاك نعبد و ایاك نستعین»، ج۲ و ۳، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۸) ابونصر سراج، كتاب اللُّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن‌نیكلسون، لیدن۱۹۱۴، چاپ‌افست‌تهران‌بی‌تا.
(۹) احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۱۰) بشیر احمددار، «نخستین صوفیان: صوفیان پیش‌از حلاج»، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به كوشش میان محمد شریف، ج۱، تهران: مركز نشر دانشگاهی،۱۳۶۲ش.
(۱۱) عبدالرحیم‌بن حسن‌اسنوی، طبقات‌الشافعیه، چاپ كمال یوسف حوت، بیروت۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
(۱۲) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، با تصحیح و حواشی‌عبدالحی‌حبیبی، چاپ‌حسین‌آهی، تهران۱۳۶۲ ش.
(۱۳) یحیی‌بن‌احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص‌الا´داب، ج۲: فصوص‌الا´داب، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران۱۳۵۸ ش.
(۱۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ‌محمود عابدی، تهران۱۳۷۰ ش.
(۱۵) جنید بغدادی.
(۱۶) همو، رسائل الجنید، چاپ جمال‌رجب‌سیدبی، دمشق۱۴۲۵/۲۰۰۵.
(۱۷) حاجی‌خلیفه.
(۱۸) خطیب بغدادی.
(۱۹) خوانساری.
(۲۰) دائره‌المعارف بزرگ‌اسلامی، زیرنظر كاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش‌ـ ، ذیل«ابن‌كُلّاب» (از محمد مجتهد شبستری)، «ابوثور».
(۲۱) فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی ( تاج‌العارفین): تحقیقی در زندگی و افكار و آثار ، تهران۱۳۸۰ ش.
(۲۲) عبدالحسین زرین‌كوب، جستجو در تصوف‌ایران، تهران۱۳۶۹ ش.
(۲۳) همو، نه‌شرقی، نه‌غربی‌ـ انسانی، تهران۱۳۵۳ ش.
(۲۴) عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبكی، طبقات‌الشافعیه‌الكبری، چاپ‌محمود محمد طناحی‌و عبدالفتاح‌محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶.
(۲۵) محمدبن‌حسین‌سلمی، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن العزیز، چاپ‌سیدعمران، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱.
(۲۶) همو، طبقات‌الصوفیه، چاپ‌نورالدین‌شریبه، حلب۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۲۷) سمعانی.
(۲۸) محمودبن‌علی‌عزالدین‌كاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الكفایه، چاپ‌جلال‌الدین‌همایی، تهران۱۳۶۷ ش.
(۲۹) محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذكره‌الاولیاء، چاپ‌محمد استعلامی، تهران۱۳۷۸ ش.
(۳۰) ابوالعلاء عفیفی، التصوف: الثوره‌الروحیه فی الاسلام،
[۵۸] ۱۹۶۳.
(۳۱) عبدالكریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی‌عبدالحمید بلطه جی، بیروت۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۳۲) محمدسعید كردی، الجنید ، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸.
(۳۳) ناصر خسرو، دیوان، چاپ جعفر شعار و كامل‌احمدنژاد، تهران۱۳۷۸ ش.
(۳۴) جواد نوربخش، جنید، تهران۱۳۸۰ ش.
(۳۵) محمد هاشمی‌بغدادی، «بغداد الحاضره»، المقتطف، ج۵۱، ش۲ (شوال۱۳۳۵).
(۳۶) علی‌بن‌عثمان‌هجویری، كشف‌المحجوب، چاپ و. ژوكوفسكی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
(۳۷) عبداللّه‌بن اسعد یافعی، مرآه الجنان و عبره الیقظان، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷.
(۳۸) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London ۱۹۷۶;
(۳۹) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.۱: Des origines Jusqu'a la mort d'Averroes ) ۱۱۹۸) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( ۱۹۶۴;
(۴۰) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] ۱۹۷۵.
(۴۱)Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London ۱۹۷۶;
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جنید بغدادی»، شماره ۵۱۲۱.
