جهان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جهان شناسی و نظریه عرفانی
پیدایش جهان، دو مبحث در
نظام عرفانی ابن عربی هستند که از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند.
ما نزد هیچ
عارف و
صوفی دیگری، در سراسر
تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره
آفرینش، پیدایش
جهان و
شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم.
نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه
ابن عربی، چرا
خدا جهان و
موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک
حدیث قدسی که در میان
عارفان و
صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد.
در حدیث قدسی آمده است: کُنْت‌ُ کَنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیْهِم‌ْ فَعَرَفونی.
بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در
حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من
گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس
خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند.
در این‌جا چون خدا، سخن از دوست داشتن (
محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی می‌بریم به آن‌چه دوست دارنده یا
محب، در خودش می‌یابد.
این نه در جای دیگری روشن شده است که
عشق جز به
معدومی که شایسته
هستی است و اکنون
موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان،
حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود.
خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آن‌چه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد.
جهان را «
نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که
عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند.
خدا هم‌چنین، از راه آن‌چه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش.
این سخنی است درباره «
عَماء» منسوب به خدا، پیش از
آفرینش خلق و سخنی است
عام و
مجمل.
همه کلمات جهان مختصر شده در این «
نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیل‌های آن را پایانی نیست.
بدین‌سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی
آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان.
ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکل‌های گوناگون توضیح می‌دهد.
در یک‌جا می‌گوید: اصل،
حرکت جهان از
عدمی که در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود که امر حرکتی از سکون است. حرکتی که همانا هستی جهان است، حرکت عشق (
حُب‌ّ) بوده است.
پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجی بودم...». اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی‌شد، پس حرکت جهان از
نیستی به هستی، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است.
از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند.
پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتی به هستی، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنی است.
مقصود
ابن عربی این است که آگاهی و
شناخت خدا به خودش، از آن اوست، آن‌چه باقی می‌ماند کمال مرتبه آگاهی و شناخت است از سوی اعیان جهان، پس از آن‌که به هستی آمدند.
بدین‌سان صورت کمال به وسیله آگاهی و شناخت
محدَث و
قدیم، آشکار می‌شود.
مرتبه شناخت و آگاهی از هر دو سو کامل می‌گردد و
مراتب وجود نیز کامل می‌شوند، زیرا هستی از یک‌سو
ازلی و از سوی دیگر غیر ازلی یعنی
حادث است.
ازلی هستی حق است برای خودش و غیر ازلی هستی حق است به صورت جهان‌ِ ثابت.
پس در هستی، جز
حرکت عشقی، حرکتی نیست.
ما در
هستی شناسی و
جهان شناسی ابن عربی، با دو مقوله بنیادی «نَفَس رحمانی» و «عَماء» رو به رو می‌شویم.
این دو مقوله، نزد ابن عربی با هم پیوندی تنگاتنگ دارند.
ابن عربی «نَفَس رحمان» را در برابر «نَفَس انسان» می‌نهد و آن‌ها را با یکدیگر
مقایسه می‌کند.
اما نخست باید گفته شود که ابن عربی عنوان «نَفَس رحمانی» را از حدیثی از پیامبر (ص) گرفته است که بارها به آن استناد می‌کند:
رسول الله (ص)، هنگامی که اندوهش از سوی منازعان شدت یافته بود، گفت: من نَفَس رحمان را از سوی
یمن می‌یابم، در حالی که وی به سوی یمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوی یمن وی را دریافت و وی آن را تا نرسید، احساس نکرد.
آن نَفَس برای وی اندوه‌زدایی از سختی و تنگنایی که او در آن بود، به وسیله
انصار به همراه آورد.
ابن عربی سپس می‌گوید که موجودات
کلمات خداوندند که پایان نمی‌پذیرند.
کلمات‌ِ شناخته شده در
عرف، از نظم حروف به وسیله نَفَسی که از تنفس کننده بیرون می‌آید، شکل می‌گیرند که در
مخارج پاره پاره می‌شوند و از این تقاطع، اعیان حروف به نسبت‌های ویژه‌ای، پدیدار می‌شوند و به شکل کلمات در می‌آیند.
آن‌گاه ابن عربی توضیح می‌دهد که چگونه
خداوند سخن گفتن را در
انسان، به کامل‌ترین شکل وجودی آن، قرار داد و ۲۸ مقطع برای آن در نَفَس انسان پدید آورد که در هر مقطعی حرفی معین پدید می‌آید که غیر حرف دیگر است و آن مقطع موجب تمایز آن حرف می‌شود، در حالی که نَفَس همان است.
عین، در این‌جا از حیث آن‌که نَفَس است، یکی است، اما از حیث مقاطع، بسیار است.
هنگامی که
خدا درباره خود می‌گوید که هم
ظاهر است و هم
باطن و دارای سخن و کلمات است، می‌گوید که دارای نَفَسی از نام «
رحمان» است که بدان بر
عرش استوا دارد.
ابن عربی می‌افزاید که خدا، در این «
نَفَس الهی»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستی، آشکار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود.
سپس جهان را ایجاد کرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسی است که همان
حق است و به وسیله آن
مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند.
این‌ها همه کلمات جهانند که در انسان، از حیث آحاد آن‌ها،
حروف و از حیث ترکیب آن‌ها،
کلمات نامیده می‌شوند.
هم‌چنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث آمیختگی‌هایشان، کلماتند.
خدا، در نَفَس الهی، علت ایجاد را از جانب رحمت به آفریدگان، قرار داد تا آنان را از
شر نیستی به
خیر هستی، بیرون آورد.
گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر.
وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در
شیئیت ثبوتی خود، دچار
اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید.
به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید.
برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است.
اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه‌زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و
عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید.
پس چون «
ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد.
رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد.
اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود.
هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به صورت‌های ممکنات است. همان‌گونه که نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد.
جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است.
ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد.
در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آن‌چه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند.
از این روست که نفس الهی، صورت‌های جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورت‌ها، مانند جوهر هیولانی است که غیر از
طبیعت نیست.
ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه
نام‌های الهی را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آن‌ها، از آنان زدود و به خویشتن با آن‌چه در نَفَس خود ایجاد کرد،
منت نهاد.
در جای دیگری گفته می‌شود که بدین‌سان،
کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آن‌ها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند.
ظهور
کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور
کَون در «عماء» است.
از لحاظ آن‌که در نَفَس است، کلمه و
امر نامیده می‌شود و از لحاظ آن‌که در «عماء» است، هستی،
خلق و ظهور
عین، نام می‌گیرد.
خدا لفظ «کُن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه
اوامر الهی است، همان‌گونه که در عربی ف، ع و ل جانشین همه وزن‌هاست.
سرانجام
ابن عربی این نتیجه را می‌گیرد که
جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانی است که صورت‌های جهان در آن پدیدار شده‌اند.
همه جهان از حیث جوهر آن، شریف است و در آن چیزی را بر چیزی برتری نیست.
کِرم و
عقل اول، در فضیلت جوهر، یک‌سانند و برتری بر یکدیگر جز در صورت‌ها نیست که همانا احکام مراتب است. صورت‌ها هم چیزی جز اعیان‌ِ
ممکنات نیستند.
نکته توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «
هوا» و نفس رحمان است.
نام الهی «
حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است.
در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است.
هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای
نیرو و
اقتدار است و سبب ایجاد آهنگ‌ها، با تحریک افزارهاست، از حرکت‌های سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان.
سماع طبیعی در روان‌ها تأثیر می‌کند و در آن‌ها شیفتگی و وجد و مستی و
طرب پدید می‌آورد.
خداوند عنصر هوا را اصل زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی نهاده است، همان‌گونه که آب را اصل صورت‌های طبیعی قرار داده است.
صورت هوا از
آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی هلاک می‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است.
در هوا صورت‌های حروف و کلمات پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخن‌گویی سخن نمی‌گفت و هیچ مصوتی آوایی نداشت.
از آن‌جا که آفریننده جهان، سخن‌گوست و خود را دارای سخن وصف کرده است، هم‌چنین خود را دارای نَفَس وصف کرده است، زندگی جهان با
نفخ (دَمِش) الهی است، از آن حیث که دارای نَفَس است.
در صورت‌های جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگی نیست، زیرا این هواست که به صورت نفس رحمانی بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمی که طبیعت به ایشان می‌دهد، رها می‌سازد
(درباره رحمان و نَفَس رحمانی، به این منبع رجوع کنید
).
ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانی» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسکندرانی (د ح ۴۰ م) می‌یابیم که آن را «
نفس خدا» می‌نامد و آن را «زندگی بخش‌ترین» چیزها و
خدا را «علت زندگی» وصف می‌کند.
۳ مقوله «
نَفَس رحمان»، «
عماء» و «
خیال» ۳ شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عربی را تشکیل می‌دهند.
ابن عربی می‌گوید: حقیقت «
خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است.
از
پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آن‌که آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش.
پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء
ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آن‌چه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن
نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست.
این عماء نخستین چیزی است که
کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنا بر آن‌چه حق خبر داده است، او دارای ۵ کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در
عرش، بنا بر
آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی»
در
آسمان، بنا بر گفته پیامبر (ص): «
پروردگار ما هر
شب به
آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در
زمین، بنا بر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ»
و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آن‌ها، هر جا که باشند، چنان‌که در حق ما انسان‌ها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکُم‌ْ اَیْتَما کُنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید».
خدا در آن عماء، صورت‌های همه چیزهای جهان، غیر از خود را گشود.
آن عماء همان «
خیال‌ِ محقَّق» است. این خیال نیز صورت‌های همه
کائنات را می‌پذیرد و آن‌چه را هم که موجود نیست، تصویر می‌کند. این به سبب گستردگی آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر.
در آن عماء همه موجودات پدیدار شدند و هموست که از آن به ظاهرِ حق تعبیر می‌شود، چنان‌که خدا می‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست که در «
خیال متصل» (یعنی
نیروی خیال نزد
انسان)، کسانی که به آن‌چه در خور
جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایی
تخیل می‌کنند.
اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس درباره «خیال مطلق» چه گمان می‌توان برد که کینونت‌ِ حق در آن است و همان عماء است.
این عماء از نَفَس‌ِ رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است.
همه موجودات در عماء با کلمه «کن»، با دست یا با دست‌های خدا، پدید آمدند، جز عماء که ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حکم عشق بود.
عشق در
عاشق جنبشی دارد، نَفَس هم جنبشی شوقی به سوی کسی است که شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقی داشته است.
در این
تنفس، لذتی است، چنان‌که در
حدیث قدسی گوید: «گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفس‌ِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد که همان عماء بود.
این عماء در همه
خلا که مکان جهان یا
ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلا که امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشکار می‌شود.
این عماء آن حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است.
بدین‌سان نَفَس دارای حکم باطن است و چون حکم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر.
پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومی که وجودِ عین‌ِ آن ممکن است و چه معدومی که عین آن به
وجود آمده است.
سپس در عین این عماء،
ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما این‌ها فرشتگان نیستند، بلکه ارواحی مطهرند.
هم‌چنان در آن عماء صورت‌های اجناس جهان، چیزی پس از چیزی و به گونه‌ای، پدیدار می‌شدند تا این‌که جهان از حیث اجناس آن کامل گردید و چون کامل شد، افراد این اجناس باقی ماندند که همواره به گونه
استحاله، از وجودی به وجود دیگر، نه از عدمی به وجودی، پدیدار می‌شوند،
آدم از
خاک آفریده شد و فرزندان آدم از
نطفه پدید آمدند...
از این روست که درباره اشخاص می‌گوییم: آن‌ها آفریده از وجودند، نه از
عدم، زیرا در اصل نیز چنین بوده است.
پس چیزی، از عدمی که وجود آن
ممکن نباشد، آفریده نشده، بلکه اشیاء در «
اعیان ثابته» پدیدار شدند.
در این‌جا
ابن عربی اشاره می‌کند که در آغاز
فتوحات آوردیم: سپاس کسی را که اشیاء را از عدم ایجاد کرد و عدم‌ِ این را از عدم، از این حیث که دارای عین ظاهری نبوده است و عدم‌ِ آن عدم‌ِ آن (عدم‌ِ عدم) وجود است، یعنی هر چند دارای عین بوده است، اما این عین در حقیقت، از وجودی پدیدار شده است و عدم نخست را - که آن را به یک نسبت اثبات کرده بود - نابود کرده است، پس از حیث آن نسبت
ثابت است و از حیث این نسبت دیگر،
منفی است.
سرانجام شایسته است که به تعبیر ظریف دیگر ابن عربی از «عماء» اشاره کنیم.
وی می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات» (کجایی‌ها) است و از آن ظروف مکانیات و مراتب - در آن‌چه مکان نمی‌پذیرد، ولی
مکانت می‌پذیرد - پدیدار شده است و نیز محل‌های پذیرایی معانی جسمانی - حساً و خیالاً - از آن پدید آمده‌اند.
عماء موجودی است شریف که حق، معنای آن است. او حقی است که هر موجودی جز
خدا، بدان آفریده شده است.
او معنایی است که اعیان ممکنات در آن ثابت و مستقر شده‌اند و پذیرایی حقیقت‌ِ «اَین» و گنجایی
مکان و رتبه مکانت و نام محل است.
چنان‌که دیدیم، ابن عربی انگیزه
آفرینش را از سوی خدا این می‌داند که خدا «دوست داشت» که شناخته شود.
از این رو بدیهی است که دو مقوله مهم «نَفَس رحمانی» و «عماء» نیز باید در پیوند با
محبت و دوست داشتن دو سویه آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود.
وی در این باره می‌گوید که چون
نفس ناطقه زکیه از این سخن خدا آگاه شد که گفته است: «گنجی بودم ناشناخته...»، حق را هنگامی که در صورتی طبیعی بر او
تجلی کرده بود، شناخت و دانست که حق به سبب چنین صورتی که در آن آشکار شده است، شایسته نام ظاهر و باطن است و عشقی که حق به آن دوست داشت که شناخته شود، در باطن‌ِ منسوب به اوست.
از سوی دیگر شأن
عاشق، چون به صورتی درآید، این است که تنفس کند، چون در این تنفس، لذتی از مطلوب یافت می‌شود.
پس آن
نَفَس الهی، بیرون شده از اصل محبتی بود که حق به
خلق داشت و می‌خواست خود را به آن بشناساند.
آن نَفَس همان عماء بود که حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه نامیده می‌شوند. این عماء، جوهرِ جهان بود و همه صورت‌های جهان و ارواح و طبایع آن را پذیرا شد و هم‌اکنون نیز هم‌چنان پذیراست.
این چنین بود آغاز
حُب‌ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه دیدن نبود، بلکه از راه شنیدن بود.
چنان‌که پیش از این دیدیم، ابن عربی، نخستین استعداد اعیان ثابته را «
شنوایی» آن‌ها می‌شمارد، زیرا سخن خدا یا کلمه «کُن‌ْ» را شنیدند و به هستی آمدند.
در این‌جا نیز به همان معنا اشاره می‌شود که ما نیز، در حالی که در
جوهر عماء بودیم، کلمه «کُن‌ْ» را شنیدیم.
پس عماء از تنفس حق است و همه صورت‌هایی که ما مجموع آن‌ها را جهان می‌نامیم، از کلمه «کُن‌ْ» پدید آمده است و ما همه کلمات پایان‌ناپذیر خداییم.
بدین‌سان، هنگامی که ثابت در جوهر عماء بودیم و سخن خدا را شنیدیم، نتوانستیم از هستی سرباز زنیم.
ما صورت‌هایی بودیم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستی بخشید و پس از آن‌که عماء وجودی
معقول داشت، دارای
وجود عینی شد.
این سبب‌ِ آغاز عشق ما به خدا بود.
پیوند میان «محبت» از سوی خدا،
نَفَس رحمانی و عماء را به شکلی روشن‌تر در جایی می‌یابیم که می‌گوید: در هستی امری هست که دانسته یا شناخته نمی‌شود و آن خداست، به ویژه برای
ممکنات از آن حیث که دارای اعیان ثابته ناموجودند که در ازل همگام
واجب الوجودند.
ما نیز در برابر خطاب حق، تعلق سمعی ثبوتی داریم، نه وجودی.
از سوی دیگر خدا متصف به محبت برای ماست و محبت حکمی است که موصوف به آن موجب
رحمت به خودش می‌شود و از این روست که متنفّس در تنفس خود راحتی می‌یابد.
بدین‌سان ظهور نَفَس از متنفّس، عین رحمت او به خودش است.
بنابر این از
خدا چیزی جز رحمت بیرون نشده است، رحمتی که همه چیز را فرا گرفته و بر همه جهان، از بوده و نابوده، گسترده شده است.
نخستین صورتی که نَفَس رحمان آن را پذیرفت، صورت‌ِ عماء بود که همانا بُخاری رحمانی است و رحمت در آن است، بلکه آن عین‌ِ رحمت است و آن نخستین ظرفی بود که
وجود خدا آن را پذیرفت.
خدا برای عماء مانند
قلب برای
انسان است.
چنان‌که اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «
خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم.
اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد.
ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفت‌گانه دانش‌های
معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آن‌ها را چنین بر می‌شمارد:
۱.
علم به
حقایق، یعنی علم به
نام‌های الهی؛ ۲. علم به
تجلی حق در
اشیاء؛ ۳. علم به خطاب حق بر بندگانش؛ ۴. علم به
کمال و
نقص در
وجود؛ ۵. علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ ۶. علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ ۷. علم
بیماری‌ها و
داروها.
بدین‌سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانش‌های معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به
برزخ و
جهان اجساد است که روحانیات در آن‌ها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار
بهشت است؛ علم به
تجلی الهی در
روز رستاخیز است، در صورت‌های تبدل؛ علم به ظهور معانیی است که به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است که انسان در
خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است که انسان‌ها پس از
مرگ و پیش از
رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورت‌هاست و صورت‌های چیزهای دیدنی در اجسام صیقلی، مانند
آینه.
پس از علم به نام‌های الهی و تجلی و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمی‌شود، زیرا خیال، مهره میانی است و
حواس به سوی آن فرا می‌روند و معانی به سوی آن فرود می‌آیند.
در این‌جا گفتنی است که در
مکتب ابن عربی «
عالَم خیال» هم‌چنین «
عالَم مثال»، «برزخ» یا «
عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود.
صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی در این باره می‌گوید: عالم مثال مطلق مرتبه‌ای است میان جهان ارواح و جهان
اجسام.
جهان خیال نیز دارای دو مرتبه و دو نام است: مرتبه مقید که ویژه انسان و هر تخیل کننده‌ای است و به اعتبار
تقیید آن، خیال نامیده می‌شود و انطباع معانی و ارواح در آن گاهی مطابق است و گاهی نامطابق و این امر به سبب سلامت
مغز یا اختلال آن و انحراف یا اعتدال
مزاج و قوت مصوّره یا ضعف آن است.
مرتبه اطلاق جهان‌ِ خیال، «عالم مثال» نامیده می‌شود و هر چه در آن
تجسد یابد، مطابق با واقع است.
ابن عربی نظریاتش در باره عماء را چنان‌که پیش‌تر به آن‌ها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آن‌چه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین
کائنات و کامل‌ترین
موجودات است.
صورت‌های
روحانیات را می‌پذیرد و شکل‌گیری در صورت‌های گوناگون در پی استحاله‌های موجود است.
استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند
استحاله ارواح به صورت‌های جسدی و معانی به صورت‌های جسدی که در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز کندند، مانند استحاله
آب به
هوا، هوا به
آتش،
نطفه به انسان و
عناصر به
گیاه و
حیوان، اما هیچ‌یک از این استحالات دارای سرعت استحاله صورت‌ها در
قوه متخیله در انسان که همان «
خیال متصل» است، نیست.
فرق میان خیال متصل و
خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آن‌ها را مجسّد می‌سازد.
خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد.
خیال متصل نیز بر دو گونه است: آن‌چه از تخیلی پدید می‌آید و آن‌چه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آن‌چه شخص خفته از صورت‌ها در
خواب می‌بیند، از
تخیل نیست، اما آن‌چه از تخیلی پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آن‌چه احساس کرده است یا آن‌چه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنان‌که چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت
بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل بر می‌کشد.
این خیالی است که در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمی‌کشید.
از این باب است
تجلی الهی در صورت‌های اعتقادات.
ابن عربی در این‌جا حدیثی را از
صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر صورت‌های اعتقادات انسان‌ها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورت‌ها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورت‌ها اشاره دارد، در حالی که حق غیر خودش نیست.
سپس می‌گوید که این است مرا از اختلاف صورت‌ها یعنی صورت‌های جهان، در عماء، زیرا صورت‌ها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آن‌ها همان خیال است.
حضرت خیال بسی گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر می‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورت‌ها را نمی‌پذیرد، در حالی که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر می‌گردد و بدین‌سان آن‌چه هستی آن محال است، در این حضرت، هستی می‌پذیرد.
بنابر این ثابت می‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در
محسوس و معقول، در حواس و عقل‌ها، در صورت‌ها و معانی، در
محدث و
قدیم، در
محال و
ممکن و در واجب الوجود.
ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که هر کس مرتبه خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتی نیست.
اگر این رکن از معرفت برای
عارفان دست ندهد، ایشان از
معرفت بویی نبرده‌اند.
سپس ابن عربی ویژگی‌های دیگری از خیال را بر می‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونی (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتی.
هیچ وجود حقیقی نیست که دگرگونی نپذیرد، جز خدا. در هستی‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آن‌چه غیر از اوست، در
وجود خیالی است.
حق در این وجود خیالی - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار می‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقی از آن‌ِ اوست.
هر چه جز ذات حق است، خیالی است حایل و سایه‌ای زایل.
هیچ وجودی، در
دنیا و
آخرت و آن‌چه میان این دو هست، هیچ روحی و نفسی و هیچ چیزی از آن‌چه غیر از خداست، یعنی
ذات حق، بر یک حالت باقی نمی‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتی به صورتی مبدل می‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است.
در این‌جا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنج‌گانه است که وی آن‌ها را «
حضرات خمس» می‌نامد.
این مراتب هم‌چنین «تنزلات پنج‌گانه»
ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند:
۱.
تجلی ذات در صورت‌های
اعیان ثابته که همان
عالَم معانی است؛ ۲. تنزل از عالم معانی به تعیّنات روحی که جهان
ارواح مجرد است؛ ۳. تنزل به تعینات نَفْسی که
عالَم نفوس ناطقه است؛ ۴. تنزلات مثالی‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ ۵. جهان
اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشکاری.
عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی که صورت‌های اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار می‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد.
عالَم خیال یا
مثال مطلق، حضرتی است که حقایق در آن به شکلی رمزی یا نمادین آشکار می‌شوند. روح‌ها در آن متجسّد و اجساد در آن روح‌گونه می‌گردند.
در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقیّد یا متّصل، قرار دارد.
این جهان همان پهنه مخیّله انسانی است که هم‌چون آینه‌ای، صورت‌های عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند.
ابن عربی خواب و
رؤیا را پهنه فعالیت و خلاقیت
خیال می‌شمارد.
از سوی دیگر، نزد ابن عربی، خیال «
برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان
محسوسات است.
وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه می‌کند که نشان‌گر ویژگی‌های خیال است و می‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ‌یک از دو سو تجاوز نمی‌کند، مانند خط فاصل میان
سایه و
خورشید.
اگر هم
حس از جدا کردن میان آن‌ها ناتوان باشد،
عقل حکم می‌کند که میان آن‌ها حایلی است که آن‌ها را از هم جدا می‌کند.
این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکی از دو امر است و دیگر برزخ نیست.
اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفی و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است.
برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست.
اگر انسان
عاقل باشد و آن را ادراک کند، می‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل می‌داند که در آن‌جا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمی‌شود.
اکنون این چیست که انسان از یک‌سو برای آن شیئیتی وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفی کرده است؟ پس، خیال نه
موجود است نه
معدوم، نه
معلوم است نه
مجهول، و نه
منفی است نه
مثبت.
همان‌گونه که انسان چون چهره خود را در
آینه ادراک کند، قطعاً می‌داند که آن را هم به وجهی ادراک کرده و هم به وجهی ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، می‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که می‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهره خود را در نهایت بزرگی می‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که می‌بیند.
به هر حال نمی‌تواند منکر شود که چهره خود را در آینه دیده است، نیز می‌داند که
چهره او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست.
نیز بازتاب شعاع
چشم به صورت دیدنی در آینه از خارج نیست، چه چهره او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین می‌بود، چهره خود را به اندازه واقعی آن و آن‌گونه که بود، می‌دید.
اگر کسی چهره خود را در
شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار می‌شود، با علم او به این‌که بی‌شک چهره خود را دیده است و در این باره نه
راست می‌گوید، نه
دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابر این می‌توان گفت که آن هم منفی است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول.
انسان به چنین حقیقتی، هم در خواب می‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنه خیال، اعراض را صورت‌های قائم به خود می‌بیند که با وی گفت‌و‌گو می‌کنند و نیز پیکرهایی که در وجود آن‌ها شک نمی‌کند.
بدین‌سان
خداوند، این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا هر امری که باشد، ادراک می‌شود. نور آن در
عدم‌ِ محض نفوذ می‌کند و آن را به وجودی تصویر می‌کند.
خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که
نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست.
تجلیات حق با آن ادراک می‌شود و آن نورِ چشم‌ِ خیال است، نه نورِ چشم حس.
آن‌گاه ابن عربی می‌افزاید: کسی که می‌گوید؟ «این خیالی فاسد است»، از آن روست که به ادراک نورِ خیالی که خدا داده است، شناخت ندارد.
چنان کسی، حس را نیز در برخی مدرَکاتش، خطاکار می‌داند، در حالی که
ادراک حس درست است، چه حکم از غیر اوست - یعنی از
عقل و
فکر است - نه از او. پس حکم کننده خطا کرده است، نه حس.
هم‌چنین است خیال که آن‌چه ادراک کرده، به نور خود دریافته است و دارای حکمی نیست، حکم از سوی دیگری است که همان عقل است.
پس
خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین‌سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلکه همه آن صحیح است.
بدین‌سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه
پیدایش جهان و
جهان شناسی، بلکه هم‌چنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است.
اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم:
خیال آن‌چه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آن‌چه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در صورت‌ها، از ارواح وسیع‌تر است.
تأکید ابن عربی همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورت‌های محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آن‌چه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آن‌ها را
قوه مصوّره ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از این ره‌گذر، صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن‌که از آن‌ها ترکیب یافته است، برای بیننده بی‌شک محسوس است.
خیال نیازمند به
حواس پنج‌گانه است و اصلاً چیزی جز آن‌چه این نیروها به او می دهند،
تخیل نمی‌کند. سپس نیروی
حافظه نیز، اگر آن‌چه از
حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است.
اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید که میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است.
بنابر این، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (
قوه مذکّره) است که آن‌چه را فراموش کرده است، به یاد او می‌آورد.
ابن عربی برای شناساندن ویژگی‌های خیال،
تمثیل توجه‌انگیزی می‌آورد:
خیال از بردگان
نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمان‌روایی است، زیرا به وسیله
برده است که برای سرور، عنوان
مالک و
مِلک، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده.
برده از این ره‌گذر قدرتی دارد که به وی گونه‌ای فرمان‌روایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است.
فرمان‌روایی خیال در این است که نفْس را به هر صورتی که خواهد، شکل می‌دهد.
خیال را نیرویی نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است.
هر تصرفی که خیال، در معدوم‌ها و موجودها، در آن‌چه
وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آن‌ها را جز به این حد تصویر کند.
پس خیال میان
اطلاق و
تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در
معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی که منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آن‌ها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند.
مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا نقیض‌هاست.
در بعضی از
ممکنات یا مطلقاً در همه ممکنات عزتی هست که همانا عدم پذیرش
اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یکی از آثار اسم الهی‌ِ «قوی» و «قوه»، آفرینش‌ِ
عالم‌ِ خیال است، برای این‌که جمع میان اضداد در آن آشکار شود، زیرا نزد
حس و
عقل، جمع میان دو ضد ناممکن است، اما خیال آن را
ممتنع نمی‌شمارد.
چیرگی نام الهی‌ِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل کننده و عالَم خیال آشکار نمی‌شود، زیرا این نزدیک‌ترین دلالت بر خداست.
چنان‌که اشاره شد، ابن عربی،
خواب و
رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد.
از دیدگاه
ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از
محسوسات.
خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که
انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است.
خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست‌یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود.
دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است.
اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آن‌چه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آن‌چه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آن‌چه قوه مصوّره - که یکی از خدمت‌گزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید
نفْس ناطقه در آورند.
خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته
پیامبر (ص) که «من پروردگارم را با چهره یک
جوان دیدم».
این همان است که شخص خفته از معانی در صورت‌های محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آن‌چه را
تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد.
در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آن‌گونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو
نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آن‌گونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند.
(۶) ابن عربی، محمد، «التدبیرات الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر.
(۸) ابن عربی، محمد، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۳۳) شرف، شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۴۱) کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص، مصر، ۱۳۸۷ق.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن‌عربی»، شماره۱۵۰۷.
