معرفت شناسی دینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این نوشته می‌خواهیم به یکی از غامض‌ترین مشکلات فلسفی در طول
تاریخ فلسفه، یعنی
معرفت‌شناسی دینی، بپردازم؛ هم به خاطر اهمیت خود این موضوع و هم به عنوان نمونه‌ای از چگونگی کاربرد جنبه‌های مختلف
نظریه معرفت درباره موضوعی خاص می‌پردازیم.
واژه
رئالیسم که در
زبان فارسی اغلب به واقع‌گرایی ترجمه می‌شود یکی از مهم‌ترین و بحث‌انگیز‌ترین اصطلاحات
فلسفه است. بررسی این مسئله در موضوع
اخلاق نیز
اهمیت بنیادین دارد. مهم‌ترین پرسش در این‌باره این است که آیا
احکام اخلاقی نشان از واقعیتی دارند یا خیر؟
از آن جهت که بحث‌های
معرفت‌شناسی دینی، نوعی تازگی در این دیار دارد، لازم است در آغاز، به توضیح و تبیین بعضی از اصطلاحات و یا به تعبیر دیگر به ذکر پاره‌ای از مبادی تصوری و تصدیقی آن مانند مفاهیم
معرفت‌شناسی،
معرفت دینی، متد و روش
معرفت‌شناسی و مفهوم
دین و
ایمان بپردازیم.
تعریف و مشخصات
معرفت‌شناسی دینی «Religious epistemology.»ـ
معرفت‌شناسی دینی، یک نوع
معرفت درجه‌ی دوم است که شخص
معرفت‌شناس با دید تاریخ متد خود، به
معارف دینی
نظر می‌کند و از مبادی تصوری، تصدیقی، احکام و عوارض آن گزارش می‌دهد. برای توضیح بیش‌تر لازم است به یک تقسیم‌بندی کلی در زمینه‌ی
معرفت‌شناسی «Epistemology.» اشاره کنیم.
مکاتب اخلاقی مختلف بر اساس اختلاف نظرشان در پاسخ به این پرسش، که آیا احکام اخلاقی نشان از واقعیتی دارند یا خیر؟ به مکاتب اخلاقی «واقع‌گرا» و «غیر واقع‌گرا» تقسیم می‌شوند. وقتی می‌گوییم: «از ترکیب دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن، مولکول
آب به دست می‌آید.»، مقصودمان این است که در عالم واقع، رابطه‌ای واقعی و عینی میان ترکیب آن اتم‌ها و تشکیل مولکول آب وجود دارد و جمله ما به اصطلاح «واقع نما» است. اما زمانی که به کسی می‌گوییم: «بنشین.» تنها، خواسته خود را به او اظهار می‌کنیم. نیز هنگامی که می‌گوییم: «این غذا خوشمزه است.» گرچه به ظاهر، خبری می‌دهیم، در واقع از خوش آیند و مذاق و سلیقه خود پرده برمی‌داریم، نه از وصفی عینی در عالم واقع. همچنین گزاره «در این بخش از جاده، سبقت ممنوع است.» حاکی از قرارداد و توافق اجتماعی خاصی است که امری را منع می‌کند و از اعضای جامعه می‌خواهد از انجام دادن آن بپرهیزند. هیچ یک از این سه جمله، واقعیت‌نما نیستند؛ زیرا از واقعیتی عینی سخن نمی‌گویند، بلکه بیانگر یک دستور یا توصیه، یا
احساس و سلیقه، یا توافق و قرارداد اجتماعی‌اند.
زمانی که می‌گوییم: «درست‌کاری خوب است.» مقصودمان چیست؟ آیا جمله‌ای واقع‌نما گفته‌ایم یا جمله‌ای غیر واقع‌نما؟
مکاتبی که معتقدند ارزش و لزوم اخلاقی، واقعیت عینی ندارد و جمله‌های اخلاقی شبیه یکی از سه جمله آخر است، مکاتب غیر واقع‌گرا نامیده می‌شوند.
مکاتبی که معتقدند ارزش و لزوم اخلاقی، واقعیت عینی دارد و جمله‌های اخلاقی، شبیه جمله نخستین است، در گروه «واقع‌گرایان» قرار می‌گیرند.
به طور کلی واقع‌گرایان اخلاقی چهار ادعا را در این خصوص مطرح می کنند: (گفتنی است در خصوص تبیین واقع‌گرایی اخلاقی دیدگاه‌های مختلفی میان متفکران اخلاقی مطرح است)
۱ حقایق اخلاقی در عالم وجود دارند و به تبع آنها اوصافی
نظیر خوب، بد، درست، نادرست، فضیلت و رذیلت که به حقایق غیر اخلاقی نیز تحویل‌پذیر نمی‌باشد، محقق‌اند.
۲- این حقایق از آگاهی ما (حالتی که در آن حالت می‌اندیشیم و صحبت می‌کنیم) و از امیال، گرایش‌ها و احساسات ما مستقل‌اند.
۳- گزاره‌های اخلاقی قابلیت صدق و کذب دارند و به بیان دیگر گزاره‌های اخباری‌اند که
خبر از واقعیتی می‌دهند که می‌تواند
صادق یا
کاذب باشند.
۴- دست‌کم برخی از گزاره‌ها و ادعاهای اخلاقی صادق‌اند.
واقع‌گرایان در ادعای اول که مورد تاکید آنان است درصدند تا وجود حقایق اخلاقی را نشان دهند. و در ادعای دوم که مرحله بعدی است
استقلال آنها را از باورها، امیال، و سلیقه‌ها و احساسات ما عنوان می‌کنند.
ادعاهای سوم و چهارم نیز از لوازم واقع‌گرایی اخلاقی‌اند؛ وقتی حقایق اخلاقی وجود دارند چون این حقایق در رابطه با آدمی معنا می‌یابند لازم است تا او بتواند ا ز آنها خبردار شود و از آنها آگاهی یابد و این آگاهی یا مطابق با واقع و صادق است و یا این
معرفت مطابق با واقع نیست و کاذب است. در خصوص آخرین مدعی نیز باید گفت برخی واقع‌گرایان مدعی‌اند که ما در زندگی روزمره خود درمی‌یابیم که برخی از احکام اخلاقی صادق‌اند و چنین نیست که تمام احکام اخلاقی کاذب باشند. این درک به نوعی فطری است و مطابق با
حکم فطرت آدمی است.
یکی از مناسب‌ترین تبیین‌هایی که برای واقع‌گرایی اخلاقی صورت گرفته است این مسئله را در دو محور مفاهیم اخلاقی و سپس احکام و گزاره‌های اخلاقی مورد بررسی قرار داده است. در این تبیین مفاهیمی که در موضوع در جملات اخلاقی به کار می‌روند و معمولا فعلی از افعال اختیاری انسان یا وصفی از افعال اختیاری اویند از نوع
معقولات ثانیه فلسفی دانسته شده‌اند؛ همچنین است مفاهیمی که در محمول احکام و گزاره‌های اخلاقی استفاده می‌شوند مانند مفاهیم خوب، بد، درست، نادرست، الزام، بایسته و نبایسته. این مفاهیم مانند مفهوم علت می‌باشند که از یک جهت مصداق خارجی و مابازای بیرونی ندارد و از جهتی دارای منشا انتزاعی خارجی است؛ به این مثال توجه کنید آتش
علت حرارت است. چیزی در خارج بجز آتش و حرارت نداریم و از این جهت علت وجود عینی خارجی ندارد ولی از جهتی نیز این مفهوم کاملا بیگانه از خارج نیز نبوده و از طریق ملاحظه میان اشیای خارجی ساخته شده است. این دسته از مفاهیم کلی که به یک معنا بر اشیا و امور خارجی حمل می‌گردند ولی در خارج از ذهن وجود ندارند، با نام معقول ثانی فلسفی شناخته می شوند. مفاهیمی مانند خوبی و بدی نیز مانند مفهوم علت به واسطه چیزی که از آن گرفته شده است در عالم عینی محقق می‌شوند. این مفاهیم با فعالیت ذهن و مقایسه رابطه میان فعل و یا صفتی اختیاری با هدف
اخلاق انتزاع می‌شوند. اگر
هدف اخلاق را مثلا
قرب الهی بدانیم چنانچه رفتاری یا صفت نفسانی‌ای با این هدف رابطه مثبتی داشته باشد می‌گوییم این کار یا صفت خوب است و اگر رابطه میان آنها منفی باشد می‌گوییم این کار از
نظر اخلاقی بد است و در صورتی که هیچ رابطه‌ای میان آن عمل یا صفت و هدف اخلاق برقرار نباشد می‌گوییم این کار از
نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد. احکام و گزاره‌های اخلاقی نیز همان نقش بیانگری رابطه میان فعل و یا صفت اخلاقی با هدف اخلاق را دارد و واقع‌گرایی در گزاره‌ها تابعی از واقع‌گرایی در مفاهیم است. از این جهت کار خوب اخلاقی، کاری است که در رسیدن به هدف اخلاق موثر است و کار بد اخلاقی عملی است که در نیل به مقصود اخلاق، مانع ایجاد کند.
غیر واقع‌گرایی اخلاقی پیامدهای زیادی را بهمراه دارد که یکی از آنها این است که این دیدگاه به نسبی‌گرایی بی‌حد و حصر کشیده می‌شوند؛ زیرا غیر واقع‌گرایی مبنا و پایگاه عینی و واقعی‌ای را برای اخلاق نمی‌پذیرد و از این جهت در این
نظریه هر رفتاری می‌تواند به کمترین مناسبت مانند خوشایندی یا ناخوشایندی عامل آن، خوب یا بد به حساب آید.
صدق و کذب‌ناپذیری نقد دیگری است که بر غیر واقع‌گرایان وارد است. بر اساس غیر واقع‌گرایی نمی‌توان از صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی سخن گفت؛ زیرا صدق به معنای مطابقت یک قضیه با واقع است و کذب عدم مطابقت با واقع است. حال اگر جملات اخلاقی انشایی باشند و خبر از واقعیتی ندهند نمی‌توان از مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع و در نتیجه صدق و کذب آنها سخن گفت.
یکی دیگر از نقدهای غیر واقع‌گرایی این است که این دیدگاه موجب می‌گردد تا معیاری برای معقولیت احکام اخلاقی نداشته باشیم. بی‌شک اگر نتوان احکام اخلاقی را با
استدلال و
برهان همراه کرد نمی‌توان دیدگاه‌ها و مکاتب اخلاقی مختلف را ارزش‌گذاری کرد. تبیین عقلانی احکام اخلاقی تنها در زمانی ممکن است که میان ارزش‌ها و حقایق عینی رابطه‌ای منطقی برقرار باشد.
معرفت‌شناسی، به دو گونه‌ی
معرفت‌شناسی پیشینی «Apriori.»و
معرفت‌شناسی پسینی «Aposteriori.» تقسیم شده است.
در این قسم از
معرفت‌شناسی، از وجود ذهنی، علم و ادراکات سخن به میان می‌آید و به عبارت دیگر، موضوع این
معرفت‌شناسی، وجود یا ماهیت علم است که محمولاتی چون تجرد، مادیت و اتحاد با عاِلم و معلوم، کیف نفسانی و... بر آن حمل می‌شود؛ مثلا گفته می‌شود: وجود علم، مجرد است و یا ماهیت علم، کیف نفسانی است و یا این که علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نیز تقسیم‌پذیری علم به حضوری و حصولی و ده‌ها نمونه‌ی دیگر؛ به این نوع از
معرفت‌شناسی، علم‌شناسی و
معرفت‌شناسی قبل از تحقّق علوم و یا
معرفت‌شناسی فیلسوفانه نیز گفته می‌شود. شایان ذکر است که این نوع از
معرفت‌شناسی از دو حیث وجود‌شناختی علم و کاشفیت علم مورد بحث قرار می‌گیرد. یعنی، گاه از وجود و ماهیت علم سخن به میان می‌آید و گاه از کاشفیت
معارف از واقع بحث می‌شود.
این نوع از
معرفت‌شناسی بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و
معارف بشری پدید می‌آید و به وجود یا ماهیت علم به عنوان واقعیتی در ذهن انسان توجهی ندارد؛ بلکه موضوع آن، مجموعه‌ی
معارف و گزاره‌ها یا تصورات و تصدیقات موجود در علوم می‌باشد، به این معنا که
معرفت شناس پسینی، سیر تاریخی علم را از آغاز پیدایش تاکنون مطالعه کرده و سپس احکام و عوارض کشف شده را بر آن گزاره‌ها مترتب می‌کند.
به عبارت دیگر، موضوع این دسته از
معرفت‌شناسی، از سنخ
معرفت است. ذکر این نکته لازم است که
معرفت شناس به تمام گزاره‌های یک علم یا علوم مورد
نظر توجه دارد، اعم از این که گزاره‌ها با واقع مطابقت داشته باشد یا هیچ‌گونه تطابقی نداشته باشند؛ به تعبیر دیگر، تمام تصدیق‌ها و تکذیب‌های گزاره‌های آن علم را که مورد پذیرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار می‌دهد؛ در نتیجه، موضوع
معرفت‌شناسی پسینی که از آن به
معرفت‌شناسی درجه‌ی دوم،
معرفت‌شناسی بعد از تحقق علم و فلسفه‌ی مضاف یاد می‌کنند،
معارف درجه‌ی اول می‌باشد. این نوع
معرفت‌شناسی از ثبات و تغییر، علل تحولِ
معارف درجه‌ی اوّل و ارتباط آنها با دانش‌های دیگر بحث می‌کند.
برای توضیح بیش‌تر لازم است به تقسیم دیگری درباره‌ی
معارف بشری اشاره کنیم.
معارف بشری به دو دسته‌ی
معارف درجه‌ی اول و
معارف درجه‌ی دوم دسته‌بندی شده‌اند.
معارفی هستند که از حقایق مشخصی بحث می‌کنند؛ برای نمونه، در فیزیک از موضوعاتی چون مادّه، انرژی، وزن، جرم، حرکت، نیرو، نور و مانند آن بحث می‌شود و یا در شیمی، عناصر را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند؛
ولی
معارف درجه‌ی دوم از
معارف درجه‌ی اوّل سخن می‌گویند؛ مانند فلسفه‌ی علم فیزیک «Philosophy of Phisics.» که در آن، خودِ علم فیزیک مورد مطالعه قرار می‌گیرد و یا به طور کلی در فلسفه‌ی علم «Philosophy of Science.» از علوم تجربی، از آن جهت که یک هویت تاریخی دارد بحث می‌شود و به سؤالاتی چون: آیا گزاره‌های علمی اثبات‌پذیرند یا ابطال‌پذیر؟ آیا قضایای علمی ثابت‌اند یا متحوّل؟ و... پاسخ می‌دهد. با توجه به مطالب فوق روشن می‌شود که فلسفه‌ی هر علمی در طول همان علم قرار دارد؛ نه در عرض و یا جلوتر از آن و عنوان‌هایی چون فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی ریاضیات و نیز
معرفت‌شناسی دینی، همگی جزء
معارف درجه‌ی دوم یا
معرفت‌شناسی پسینی به شمار می‌آیند.
موضوع
معرفت‌شناسی دینی،
معرفت دینی است و
معرفت دینی مفهوم عامی است که بر تمام گزاره‌های گرفته شده از
شریعت،
اطلاق می‌شود؛ در نتیجه،
معارف فقهی، کلامی، تفسیری، حدیثی و... همگی مصادیق
معرفت دینی به شمار می‌آیند، البته همه‌ی
معرفت‌های کلامی را نمی‌شود جزء
معرفت دینی محسوب کرد؛ زیرا همه‌ی آنها از شریعت بحث نمی‌کنند؛ هم چنان که مباحث
الهیات بالمعنی الاخص در کتاب‌های کلامی مشهود است؛ ولی
معارف عقلی مربوط به دین را باید جزء
معارف دینی به شمار آوریم.
ـ برای هر یک از
معارف دینی، مانند
فقه،
کلام و... تشکیل
معرفت‌شناسی مستقلی مانند فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم کلام ضرورت دارد.
ـ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف، در شاخه‌های
معارف بشری جای دارند؛ ولی از سنخ
معارف درجه‌ی دوم شمرده نمی‌شوند؛ زیرا موضوع آنها از سنخ
معرفت نمی‌باشد؛ مانند فلسفه‌ی دین ـ به یک معنا، فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی احکام؛ زیرا گاهی فلسفه‌ی دین به معنای دانشی که با روش عقلی به اثبات یا نفی گزاره‌های دینی می‌پردازد، به کار می‌رود و فلسفه‌ی احکام نیز به معنای کشف مناط و علل احکام موجود در شریعت است و فلسفه‌ی تاریخ یعنی کشف علل و عوامل وقایع و پدیده‌های تاریخی و از آن رو که موضوع این علوم از سنخ
معرفت و دانش نیستند، جزء علوم درجه‌ی دوم محسوب نمی‌شوند.
برای فهم دقیق‌تر مباحث
معرفت‌شناسی دینی، می‌بایست به تبیین و
تعریف مفهوم دین نیز پرداخت تا
معرفت دینی بتواند جایگاه خود را خوب باز کند،
دین در لغت به معنای
اطاعت، جزا،
خضوع و
تسلیم است؛ ولی
تعریف لغوی دین در این‌گونه بحث‌ها مشکل‌گشا نیست؛ بنا بر این، ناچاریم به
تعریف اصطلاحی دین بپردازیم. اصطلاح دین در این عصر به سختی قابل
تعریف است؛ زیرا
تعاریف ارایه شده، یا آن چنان وسیع‌اند که اغیار را نیز به حریم خود راه داده‌اند و مکاتبی همچون
مارکسیسم را دربرگرفته‌اند و یا آن چنان محدود می‌باشند که جامع افراد خود نمی‌باشند. مشکل اساسی در این بحث، این است که آیا ادیان موجود، امور یا امر مشترکی دارند تا بر اساس آن امر مشترک بتوان
تعریفی برای آن ارایه کرد یا خیر؟
تعاریف مختلف دین، در گفتار مستقلی آمده است؛ ولی در این جا تنها به
تعریف برخی از نویسندگان اشاره می‌کنیم؛ بنابراین
تعریف، دین عبارت است از
کتاب و
سنت و یا ارکان و
اصول و
فروع دین نازل بر
نبی و یا متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی
و یا کتاب، سنت و تاریخ زندگی پیشوایان دینی.
این
تعریف، علاوه بر تهافت کلامی، دارای چند اشکال ذیل نیز می‌باشد:
این است که نویسنده در این عبارت، گاهی در صدد
تعریف دین برآمده است و گاه در صدد
تعریف شریعت؛ و بر آشنایان به علم کلام پوشیده نیست که این دو اصطلاح با هم متفاوت‌اند؛ زیرا علاوه بر اشتراک لفظی کلمه‌ی شریعت، نوعاً شریعت به فروع و انشعابات دین اطلاق می‌شود و معنایی اخص از دین دارد.
این است که بین دین و متون دینی خلط کرده است؛ دین، مجموعه‌ی حقایق و ارزش‌هایی است که متون دین از آنها
حکایت می‌کنند؛ پس نسبت بین متون دین و دین، نسبت حاکی و محکی می‌باشد.
در نتیجه،
تعریف برگزیده‌ی ما از دین، ـ هم‌چنان که در گفتار دوّم گذشت ـ عبارت است از مجموعه‌ی حقایق و ارزش‌هایی که از طریق
وحی به وسیله‌ی کتاب و سنّت جهت هدایت انسان‌ها به دست بشر می‌رسد. نکته‌ای که توجه به آن لازم است، این است که گرچه امکان دارد مضامین بعضی از آن گزاره‌ها، از راه‌های عادی نیز به دست بیاید، ولی چون فرض این است که فعلا از طریق وحی به دست آمده‌اند، جزء دین محسوب می‌شوند.
از آن جهت که مفهوم
معرفت دینی برای عده‌ای از محققان، ابهاماتی به وجود آورده، تبیین اجمالی آن لازم و ضروری است.
بر اساس
تعاریف مختلف از دین، مفهوم
معرفت دینی نیز تفاوت پیدا می‌کند. نویسنده‌ی کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، در عبارات مختلفی، اصطلاح
معرفت دینی را
تعریف و تبیین نموده است؛ گاهی از آن به فهم دینی یا فهم شریعت و زمانی به فهم آدمیان از شریعت و بسیاری از مواقع به
معرفت دینی یاد کرده است
که در این‌جا به بعضی از عبارت‌های ایشان اشاره می‌کنیم:
«
معرفت دینی در
تعریف ما عین
تفسیر شریعت است و معانیی است که از فهم کلام باری و اقوال پیشوایان دین حاصل می‌گردد». «مراد ما از
معرفت دینی این است: مجموعه‌ای از گزاره‌هایی که از راه خاصی به مدد ابزار خاصی با
نظر کردن بر متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی حاصل آمده‌اند». «
معرفت دینی، یعنی
معارف حاصله از فهم کتاب و سنت و تاریخ زندگی پیشوایان دینی فهم اصول و مبانی و ارکان و فروع دین؛ همه‌ی سخن ما در این جاست؛
معرفت دینی که همان
معارف مستفاد از کتاب و سنت باشد...».
تعاریف نویسنده‌ی این کتاب از
معرفت دینی، گذشته از تهافت و تفاوت آنها، بیش‌تر به
معرفت متون دینی بر می‌گردد تا
معرفت دینی؛ در هر صورت بحث از اصطلاح چندان مهم نیست؛ آن چه
ضرورت دارد فهم واحد از اصطلاحات است تا از
مغالطه مشترک لفظی ایمن بمانیم.
نکته‌ی شایان ذکر دیگر این است که مراد از
معرفت دینی، آیا تک تک فهم‌های عالمان دین از دین یا متون دینی است یا هویت جمعی ـ هندسیِ آن مورد لحاظ است؟ به عبارت دقیق‌تر، فهم هر عالمی از
دین، موضوع بحث این رشته‌ی علمی است یا فهم همگانی از گزاره‌های دینی که مورد بحث یا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است؟ و در صورت دوم که فهم همگانی باشد، به صورت
عام استغراقی مراد است یا
عام مجموعی؟
عبارات صاحب
نظریه‌ی قبض و بسط، مشوش و مضطرب هستند؛ مثلا جمله‌ی «
مطهری یک دین‌دارِ عصر بود،
شریعتی هم و دین هر کس فهم او است از شریعت».
فهم هر عالمی را موضوع بحث قرار می‌دهد و اما عباراتی که از تحول معلومات پیشین به واسطه‌ی معلومات پسین خبر می‌دهند، مانند: «هیچ معلوم تازه‌ای معلومات پیشین را به حال خود وا نمی‌گذارد»؛
احتمال عام استغراقی «یعنی تک تک گزاره‌های دینی را شامل می‌شود.» را تقویت می‌کند. ولی عبارات دیگری از صاحب
نظریه‌ی قبض و بسط وجود دارد که احتمال عام مجموعی «یعنی مجموع گزاره‌ها به صورت وجود اعتباری، مد
نظر است.» را تقویت و تایید می‌نماید؛ برای نمونه به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:
۱) «غرض ما در این بحث از علم، شاخه‌ای از معلومات است که تالیفی است از گزاره‌ها؛ یعنی دستوری از گزاره‌ها که موضوعی یا غایتی یا روشی، وحدت‌بخش آنها است و آن را در شاخه‌ای از علم می‌دانیم».
۲) «مراد، از
معرفت دینی این است: مجموعه‌ای از گزاره‌ها که از راه خاصی و به مدد ابزار خاصی با
نظر کردن متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی حاصل آمده‌اند».
۳) «
معرفت دینی نیز یک
معرفت تاریخ‌مند یا هویتی جمعی است». «یعنی مجموع گزاره‌ها به صورت وجود اعتباری، مد
نظر است.»
به
نظر نگارند‌ه‌ی این سطور،
معرفت دینی عبارت است از شناخت و فهم عالمان دین از آن حقایقی که از غیر راه‌های بشری به دست آمده است؛ اعم از این که آن شناخت با روش عقلی یا نقلی تحصیل گردد، آن هم به صورت همگانی؛ یعنی آن گزاره‌هایی که عموم عالمان به
جرح و تعدیل آنها پرداخته‌اند و در رد و یا تایید آنها
نظر داده‌اند و این همگانی بودن نیز باید به نحو عام استغراقی موضوع
معرفت‌شناسی باشد تا این که بحث‌های او حقیقی باشند نه اعتباری؛ البته وقتی گفته می‌شود فهم یا
معرفت دینی، مراد فهم هر شخصی از دین یا متون دینی نخواهد بود، بلکه
منظور از فهم عالمانِ دین، فهم روش‌مند، متخصصانه و مضبوط می‌باشد.
یکی از مبادی
معرفت‌شناسی دینی، روشن شدن تفاوت و جدایی
ایمان از
معرفت دینی است تا بتوان مقو‌له‌ی ایمان را از محور بحث خارج ساخت؛ بنابراین ناچاریم درباره‌ی ایمان مطالبی را به نگارش درآوریم.
هر موجود جان‌داری برای خود دل‌بستگی‌هایی دارد؛
انسان نیز غیر از دل‌بستگی‌های مادی، به پاره‌ای از معنویات نیز مانند امور شناختاری، زیبایی‌شناختی، اجتماعی و سیاسی دل بستگی دارد. ایمان نیز نوعی حالت دل‌بستگیِ واپسین است که تمام دعاوی دیگر، تحت‌الشعاع او قرار گرفته و یا به خاطرش طرد می‌شوند؛ برای مثال، دل‌بستگی واپسین ملی‌گرایان افراطی، ملت است؛ از این راه تمام عناصر حیات شخص در عمل، ایمان متحد می‌شوند. قلمروِ ایمان برای هر انسانی حریم مقدسی است؛ یعنی دل‌بستگی واپسین انسان در نهایت به دل‌بستگی قدسی بدل می‌شود و آن‌گاه است که عنصر
شجاعت و
جسارت و
عشق از آن زاییده می‌شود.
متعلق ایمان، همیشه شیء یا شخص معینی است؛ بنابراین، شخص مؤمن باید نسبت به آن
معرفت داشته باشد؛ آن هم از نوع
معرفت یقینی؛ تا متعلق ایمان قرار گیرد؛ زیرا ایمان به مجهولِ مطلق ممکن نیست و البته باور درونی موجب تولید ایمان می‌شود و باور نیز زاییده‌ی یقین است. شایان ذکر است که ما از
یقین، تنها معنای منطقی و
معرفت‌شناختی آن را
اراده نمی‌کنیم؛ بلکه اعم از معانی یقین، روان‌شناختی، عقلایی و منطقی مورد
نظر است؛ در نتیجه ایمان با وجود ظن علمی نیز توان بقا و استمرار را داراست.
از ویژگی‌های ایمان، پویایی، تکامل، ضعف و سستی است که عوامل شناخت‌شناختی، روان‌شناختی سیاسی، اجتماعی و... می‌تواند در آن نقش داشته باشد. تا این جا روشن شد که ایمان مقوله‌ای قلبی است که با دو عنصر علم و التزام به دست می‌آید و
معرفت دینی به عنوان موضوع
معرفت‌شناسی دینی، دانش‌های عالمان دین است که با روش‌های پژوهشی و علم از طریق رجوع به
عقل و منابع دینی تحصیل می‌گردد. «تفصیل بیش‌تر چیستی ایمان، در گفتار یازدهم خواهد آمد.»
از آن‌رو که مباحث
معرفت‌شناسی دینی، با مسائل هرمنوتیک، پیوند برقرار نموده‌اند، زوایای مختلف این دانش از
نظر خوانندگان می‌گذرد.
اصطلاح
هرمنوتیک (hermeneutics) از فعل یونانی hermeneuein به معنای تفسیر کردن مشتق شده و از
نظر ریشه‌شناختی با کلمه‌ی هرمس (hermes) خدای یونانی و پیام آور خدایان پیوند دارد. این پیوند، انعکاسی از ساختار سه مرحله‌ای عمل تفسیر است که عبارتند از پیام (متن) و تفسیر مفسر (هرمس) و مخاطبان. کاربرد وصفی این واژه به صورت hermeneutic و hermeneutical است؛ مانند تئوری هرمنوتیکی (Hermeneutic theory). شایان ذکر است که لغت‌شناسی هرمنوتیک در کشف
حقیقت آن مددی نمی‌رساند و باید با دقت به شناخت
ماهیت آن پرداخت. امروزه این اصطلاح، به رشته‌ای عقلی اطلاق می‌شود که به ماهیت و پیش فرض‌های تفسیر ارتباط دارد.
از روزگاران قدیم در غرب و
جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دینی، جهت کشف معانی متون
مقدس و تفسیر آنها، روی کردهایی از جمله
تهذیب و تزکیه‌ی نفوس را پیشنهاد می‌دادند؛ ولی در غرب، از اوایل قرن نوزدهم، این دانش توسط کسانی هم چون شلایرماخر (/ Schleier Macher ۱۷۶۸-۱۸۳۴. م)، ویلهلم دیلتای (Dilthry Wilhelm/ ۱۸۳۳-۱۹۱۱. م)، و‌هانس جورج گادامر (Gadamery - Georg -/ hans۱۹۰۰. م) به صورت جدیدی پایه‌گذاری شد.
نظریه‌ی تفسیری شلایرماخر با تبدیل هرمنوتیک از وضعیت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسیر دستوری و تفسیر فنی می‌چرخید و دیلتای نیز با ارایه‌ی روش‌شناسی عام در
علوم انسانی به تمییز و روش‌مند کردن آن دسته از علوم با علوم طبیعی، هرمنوتیک را وارد عرصه‌ی جدیدی ساخت و گادامر، با تدوین اثر مهم حقیقت و روش، در سال ۱۹۶۰، تاویل‌گرایی را در راستای تفکّر‌هایدگری قرار داد و بر خلاف شلایرماخر و دیلتای که فاصله‌ی تاریخی و فرهنگی مفسّر از مؤلّف را منشا بد فهمی می‌دانستند، اصرار داشت که فهمیدن بدون پیش فرض‌ها و اعتقادات مفسّران امکان‌پذیر نیست. بر این اساس، کشف نیّت مؤلّف برای او چندان اهمیّت نداشت و به تفسیر عینی و نهایی نیز اعتقادی پیدا نکرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حیاتی متون ادبی، قبل از گادامر، توسط طرف‌داران فروید، مارکسیست‌ها، ساخت‌گرایان و ساخت شکن‌ها مطرح بود. شایان ذکر است که برخی از اندیشمندان معاصرِ تاویل‌گرا هم چون ای، دی هیرش (Hirsch. D. E) با اصلاح
نظریه‌ی شلایرماخر به شکلی از نیّت مؤلّف جهت پرهیز از ذهنیت‌گرایی اصرار ورزیدند و نیز امیلیو بتی (Betti Emilio) مورّخ ایتالیایی، گادامر را به جهت از بین بردن امکان باز‌شناسی تفسیر ذهنی از تفسیرِ معتبر مورد
انتقاد قرار داد. «در این قسمت، از مقاله‌ی هرمنوتیک دایرة
المعارف دین، ویرایش میرچاالیاده، جلد ششم با مشخصات ذیل استفاده شده است»
هرمنوتیک در جهان اسلام، گرچه به گونه‌ی مستقلی مطرح نشد، امّا مورد
غفلت نیز نبوده است؛ بلکه اندیشمندان
علوم قرآنی و اصولی در آثار خود جهت اهداف فقهی و تفسیری، به مباحثی از جمله علم تفسیر و تفاوت آن با تاویل، روش‌ها و مناهج تفسیری و انواع تفسیر نقلی، رمزی، اشاری، شهودی، عقلی و اجتهادی،
تفسیر قرآن به قرآن،
تفسیر به رای و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت‌های تصوری، تصدیقی اولی، تصدیقی ثانوی، کشف مراد مؤلّف و متکلّم، مسئله‌ی ظهور و... می‌پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ریکور، به نیّت مؤلّف، و همانند شلایرماخر و دیلتای به معنای نهایی و اصیل متکلّم باور داشتند.
مهم‌ترین هدف و وظیفه‌ی
نظریه‌ی تاویل، این است که به پرسش‌هایی از این قبیل پاسخ دهد: آیا می‌توانیم به عنوان مفسّر و شناسنده‌ی یک کلام که دارای ذهنیت و نگرش خاصّی هستیم، بدون دخالت، پیش‌داوری و پیش‌فرض به معنای آن کلام نایل آییم؟ آیا عبارات علاوه بر معانی ظاهری، معانی دیگری نیز دارند؟ و آیا دست‌یابی به آن امکان‌پذیر است؟ اصلا چرا گاه بین مفسّران یک متن، اختلاف پیدا می‌شود؟ آیا تفاوت در پیش فرض‌های مؤلفان و مفسّران و فاصله‌ی تاریخی میان آن دو، ابهامات و پیچیدگی‌های کلامی را ایجاد می‌کند؟ آیا تفاوت در قواعد و روش‌های تبیین و تفسیر، آدمیان را به این نحله‌های گوناگون می‌کشاند؟ در آن صورت آیا می‌توان به نیّت و مقصود مؤلّف، از جمله باری تعالی دست یافت؟ آیا راهی برای تمییز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد یا همانند تفکّر هایدگری و گرایش پدیدار‌شناسی هرمنوتیکی باید به نوعی نسبیّت در فهم، رو آورد؟ آیا هر فهمیدنی به تفسیر محتاج است؟ آیا هر متنی دارای معنای پنهانی است که با تفسیر آشکار می‌شود؟ یا بدون عمل تفسیر هم می‌توان به معانی متون دست یافت؟ و از همه مهم‌تر، حقیقت تفهیم و فهم چیست و واقعیت فهم چگونه می‌شود؟
تاریخ گواهی می‌دهد که بررسی و تحلیل هرمنوتیک و به طور کلی روش‌های فهم متون، خصوصاً متون دینی، بیش از رشته‌های دیگر ضرورت دارد؛ زیرا هر دین و جامعه‌ی دینی، با توده‌ی انباشته‌ای از تفسیرهای چالش برانگیز، بستر تاریخی خود را ادامه می‌دهد و منشا نزاع‌ها و ستیزها و مناقشات کلامی، فقهی، اخلاقی و به طور کلی دین‌شناسی می‌باشد که در نهایت به
تکفیر و تفسیق و جنگ‌های چند صد ساله‌ی فرقه‌ها و مذاهب گوناگون کشیده شده است.
درباره‌ی پیشینه‌ی تاریخی و سیر تحول هرمنوتیک و تفاسیر مختلف آن، مطالب فراوانی است که به اختصار بیان می‌گردد. اوّلین‌بار این اصطلاح توسط
ارسطو به کار رفت؛ وی باب منطق قضایا از کتاب ارغنون را، باری ارمیناس (Peri Hermeneias) به معنای «در باب تفسیر» نامید. ریشه‌ی بحث‌های هرمنوتیک معاصر در اندیشه و مکتوبات نیچه یافت می‌شود
هرمنوتیک در طول تاریخ کوتاه خود، گرفتار
تعاریف متنوع و متفاوت و در نهایت منشا روی‌کردها و ره‌یافت‌های متعدد شده است. هر
تعریفی، قلمرو، اهداف و وظایف خاصّی را برای هرمنوتیک تعیین می‌کند. مارتین کلادنیوس (۱۸۵۹-۱۷۱۰. م) هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست‌یابی به فهم کامل و غیر مبهم متون گفتاری و نوشتاری
تعریف می‌کند. در
قرون وسطا نیز هرمنوتیک به معنای
تفسیر و
تاویل کتاب مقدّس به کار رفته است.
آگوست وُلف، این دانش را به معنای علم به قواعد کشف اندیشه‌ی مؤلّف و گوینده استعمال نموده است. و شلایر ماخر نیز هرمنوتیک را به مثابه روشی جهت جلوگیری از خطر بد فهمی یا سوء فهمی
معرفی می‌کند.
ویلهلم دیلتای، هرمنوتیک را روش‌شناسی
علوم انسانی در مقابل روش‌شناسی
علوم طبیعی به کار می‌گرفت. هایدگر و گادامر، هرمنوتیک را به دکترین فهم و تبیین
ماهیت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به
فلسفه تبدیل نموده‌اند.
گادامر نیز همانند هایدگر، در صدد بیان روشی برای فهم متن یا روش‌شناسی علوم انسانی نبود. او نیز به دنبال بنیانی هستی‌شناسانه بود؛ با این تفاوت که وی هستی‌شناسی فهم را دنبال می‌کرد. و از آن جا که فهم را همیشه تفسیری و تاویلی (inter pretative) می‌دانست در ماهیت تاویل و تفسیر هم سخن می‌گفت. هایدگر به تامل در ماهیت فهم به عنوان هدفی متوسط و در ضمن تحلیل ساختار «دازاین» و به غرض رسیدن به پرسش از معنای هستی می‌پرداخت. امّا هدف اصلی گادامر، تبیین حقیقتِ فهم و بنیان‌های وجودی آن است. گادامر بر خلاف دیلتای، از روش‌شناسی علوم انسانی به حقیقت سیر نکرده؛ بلکه از هستی‌شناسی فهم به دنبال
معرفت‌شناسی و روش‌شناسی بود. بر این اساس، نام کتاب خود را حقیقت و روش (Truth and method) گذاشت. پل ریکور ـ متفکّر معاصر فرانسوی ـ ضمن تاثیرپذیری از هایدگر، تحلیل وجود «دازاین» را دنبال نکرد و از طریق معنا‌شناسی، هستی‌شناسی را دنبال کرد و وصول به فهم هستی را ناگزیر از معنا‌شناسی دانست.
بنابراین،
تعاریف مختلف هرمنوتیک به صورت ذیل تحوّل یافته است:
هنر تفسیر کتاب مقدس - هنر تفسیر متون - علم به قواعد فهم متون - روش جلوگیری از بد فهمی - روش‌شناسی علوم انسانی - تبیین ماهیت فهم.
هر یک از
تعاریف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتیک را تغییر می‌دهند. هرمنوتیک در آغاز راه، به دنبال یافتن روشی برای حصول فهم صحیح از متون دینی و کتاب مقدس بوده و سپس تفسیر مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده‌سازی و روش‌شناختی قاعده‌مند فهم متون را پی‌گیری نموده است. از زمان دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک، تدوین روشی برای به دست آوردن علوم انسانیِ معتبر گردید. در تمام این مراحل، کشف مراد متکلّم یا مؤلّف مهم تلقی می‌شد؛ ولی از زمان هایدگر، گادامر، ریکور و دریدا، هرمنوتیک فلسفی تاسیس گردید و بدون توجه به صحت و سقم فهم، درصدد ارایه‌ی نگرش توصیفی و پدیدار‌شناختی نسبت به ماهیت فهم و شرایط حصول آن برآمدند. نتیجه‌ی سخن آن که هرمنوتیک، دو مرحله‌ی هرمنوتیک روش‌شناختی و هرمنوتیک فلسفی را سپری کرده است؛ نوع اوّلِ هرمنوتیک نیز دامنه‌های مختلفی را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در میانه‌ی راه مطلق متون و در انتهای راه، مطلق علوم انسانی را تحت پوشش خود قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد که شمول و عمومیت هرمنوتیک فلسفی، از انواع دیگر هرمنوتیک روش‌شناختی، گسترده‌تر است؛ زیرا هرمنوتیک فلسفی، تمام
معارف بشری و متون‌نوشتاری، گفتاری و متون تجسمی و تمام پدیدارها را شامل می‌شود؛ ولی هرمنوتیک دیلتای، تنها علوم انسانی و هرمنوتیک شلایرماخر، متون ادبی و هرمنوتیک کلادنیوس، متون مقدس دینی را در برمی‌گیرند.
در یک تقسیم‌بندی دیگر، هرمنوتیک سه مرحله را پشت سرگذاشته است: مرحله‌ی اوّل، هرمنوتیک کلاسیک است که در صدد ارایه‌ی روش و
منطق تفسیر متون مقدس و مطلق متون بوده است؛ مرحله‌ی دوم، هرمنوتیک رمانتیک است که با شلایرماخر آغاز به کار نموده و به جای ارایه‌ی روش فهم، در صدد ارایه‌ی روش جلوگیری از بدفهمی و سوءفهم بوده و با طرح تفسیر فنی و روان‌شناختی، آن را عرضه نموده است. پس از شلایرماخر، دیلتای، هرمنوتیک رمانتیک را دنبال کرده و در عرصه‌ی علوم انسانی تعمیم داد. هرمنوتیک در این مرحله، از نهضت رمانتیسم
قرن هیجدهم میلادی تاثیر پذیرفته است؛ و مرحله‌ی سوم، هرمنوتیک فلسفی است که با هایدگر در اوایل قرن بیستم شروع گردید و به کمک گادامر، ریکور و دریدا، استمرار یافت.
به
نظر نگارنده، در عصر حاضر هر دو نوع هرمنوتیک یعنی هرمنوتیک روش‌شناختی ـ اعم از روش‌شناختی متون مقدس یا مطلق متون و یا مطلق علوم انسانی ـ و هرمنوتیک فلسفی، جهت تبیین ماهیت فهم و شرایط حصول آن، ضرورت دارد.
اکنون به طور اختصار به پاره‌ای از باورهای شلایر ماخر، در مباحث هرمنوتیک می‌پردازیم:
هرمنوتیک از دیدگاه شلایر ماخر،
نظریه‌ای فلسفی و شناخت‌شناسی است که به طور عام، روش تفسیر متون را بیان می‌کند، اختصاص به متون کهن ندارد و تفسیر کتاب مقدس را هم در بر می‌گیرد. وی با تبدیل فهم به کانون
نظریه‌ی هرمنوتیک برای فهم کتاب مقدس، به آموزه‌های کلیسا اعتقادی نداشت و روش هرمنوتیکی خود را عام و کلی می‌دانست.
شلایرماخر در عصری زندگی می‌کرد که دو فلسفه‌ی رمانتیک و انتقادی
کانت در آلمان رایج بود، از این رو هرمنوتیک او ممزوجی از این دو نگرش بود؛ زیرا به ویژگی‌های فردی و حالت‌های روانی و احساسات شخصی مؤلّف و نویسنده توجه خاصّی داشت و هم چنین انتقادی بود. او در آرزوی وضع قواعد عام برای فهم بود؛ همان‌گونه که کانت قبل از هرگونه علم‌شناسی و
دین‌پژوهشی به نوعی ذهن‌شناسی و
قواعد کلی و عامِ شناخت‌شناسی پرداخت؛ وی با این دو نوع نگرش، دو تفسیر مختلف دستوری (Grammatical) و فنی (Technical) یا روان‌شناسی (Psychological) را عرضه کرد و پایه‌های هرمنوتیک خود را به آن دو تفسیر استوار ساخت. تفسیر دستوری، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت‌ها و صورت‌های زبانی و فرهنگی است که مؤلّف در آن زیسته و تفکّر او را مشروط و متعیّن ساخته است و تفسیر فنی و یا روان‌شناختی، به فردیّتِ نهفته در پیام مؤلّف و ذهنیت خاص وی التفات دارد. به عبارت دیگر، هر بیانی اعم از گفتاری یا نوشتاری، باید جزئی از نظام زبانی باشد و فهمیدن آن بدون شناخت این نظام، میسّر نیست؛ امّا چنان بیانی، اثر انسانی نیز هست و باید آن را در متن زندگی کسی که آن را ادا کرده است فهمید؛ البتّه به
اعتراف وی، قبل از تفسیر فنی، باید شیوه‌ی ادراک نویسنده از موضوع و زبان و هرچیز دیگر را که بتوان درباره‌ی اسلوب متمایز نگارش نویسنده یافت، آموخت.
حال، آیا این دو نوع تفسیر، قابل جمع‌اند؟ این دغدغه‌ی شلایر ماخر است، و بر این باور بود؛ که توجه به زبان مشترک و خصلت‌های عمومیِ زبان یا فرهنگ و فراموش کردن نویسنده و ویژگی‌ها و ابتکارات او، ما را از عنصر فهم دور می‌سازد و به عبارت دیگر، فهمیدن یک جزء به معنی فراموش کردن زبان او است. وی به جهت اهمیّت و هدف واقعی هرمنوتیک مبنی بر کشف معنای متن مؤلّف، برای
تفسیر روان‌شناختی اهمیّت بیش‌تری قائل بود.
در تفسیر دستوری، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تاویل دقیق در یک سخن دانسته می‌شود، جز در گستره‌ی زبان‌شناسی ـ که میان مؤلّف و مخاطبش مشترک است ـ دانستنی نیست؛ دوم، معنای هر واژه در قطعه‌ای؛ از نسبتِ آن واژه با سایر واژگان آن قطعه، دانسته می‌شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممکن می‌کند و عنصر دوم، ارتباط درونی نظام زبان را روشن می‌سازد.
تفسیر فنی مشتمل بر دو روش شهودی (تفالی) و قیاسی است. روش شهودی، مفسّر را
هدایت می‌کند تا به جای مؤلّف قرار گیرد و به همین لحاظ تا حدودی، احوال مؤلّف به دست می‌آید. روش قیاسی، مؤلّف را جزئی از نوع کلی به شمار می‌آورد، و سپس می‌کوشد تا پس از
قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگری که جزء همان نوع کلی هستند، به مشخصات متمایز او پی برد. فردیّت هر کس، صرفاً می‌تواند از طریق مقایسه و کشف اختلاف‌ها درک شود.
شلایرماخر به عنصر نیّت مؤلّف به گونه‌ای که کلادنیوس طرح کرده بود، باور نداشت و می‌گفت مؤلّف از آن چه آفریده، بی‌خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعی ندارد. شناختِ تاویل کننده از مؤلّف، بارها بیش از‌شناختی است که مؤلّف از خویشتن دارد. وی عنصر تمام زندگی مؤلّف را با مفهوم نیّت مؤلّف، جای‌گزین کرد؛ زیرا اثر هنری، نشان از تمام زندگی مؤلّف دارد، نه از نیّت او تنها در لحظه‌ی خاص آفرینش. از این‌جا تاثیر شلایر ماخر بر فروید و تبیین
نظریه‌ی ضمیر ناخودآگاه استفاده می‌شود.
شلایرماخر، با وجود بی‌اعتقادی به نیّت مؤلّف، به معنای نهایی، اصلی و قطعی متن
اعتقاد داشت و با قاطعیت بر آن بود که هر واژه در هر عبارت، دارای یک معناست که آن را معنای بنیادی می‌خواند و متنی که توان تاویل چند دیدگاه را داشته باشد، انکار می‌کرد.
او
عقیده داشت که با هر روشی سرانجام باید به معنای نهایی و قطعی برسیم و معنای نهایی از
نظر وی، معنایی است که بر اساس روش‌ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذیر نباشد.
شلایر ماخر، بر این
نظر است که برای شناخت سخن انسان، باید او و تمام زندگی او را شناخت و از طرفی برای شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در این جا به تعبیر شلایرماخر، دایره‌ی شناخت، و به تعبیر دیگران، دایره‌ی هرمنوتیک پدیدار می‌شود که بخش مهمّی از این دانش به حلّ همین دور می‌پردازد.
شلایرماخر ـ
فیلسوف و متکلّم ارزش‌مند آلمانی ـ مطالب بسیار مفید و نکات دقیقی را بیان کرده‌اند؛ ولی مطالبی به ذهن نگارنده رسیده که تامل در آنها بی‌فایده نمی‌باشد:
اگر ویژگی‌های شخصی و فردی در زبان، که امری اجتماعی است (و نه تنها وسیله‌ی اجتماعی بلکه عین زندگی اجتماعی است) مؤثر باشد، در آن صورت نباید دیالوگ و تفهیم و تفهّمی بین افراد یک جامعه و آشنایان به زبان صورت بگیرد؛ در حالی که واکنش‌ها و عکس‌العمل‌های ناشی از فهم، به روشنی هویداست؛ و این که برخی ناقدان به نقد پاره‌ای از تالیفات می‌پردازند و مؤلّفان نیز به نقد ناقدان پاسخ می‌دهند، دلیل بر وجود نوعی ارتباط گفتاری و تفاهمی می‌باشد؛ پس نتیجه می‌گیریم که آن ویژگی‌های روان‌شناسانه و تفسیر فنی و روان‌شناسی که شلایرماخر آن را مورد عنایت خاصّی قرار می‌داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نیست؛ گرچه انگیزه‌های روانی در نوع گفتار می‌تواند تاثیرگذار باشد.
ایشان تفسیر فنی را مشتمل بر دو روش شهودی و قیاسی دانسته و با روش شهودی، مفسّر را به جای مؤلّف نشانده است. اشکال دوم ما این است که این عمل برای مؤلفانی که دار
دنیا را
وداع گفته‌اند امکان پذیر نیست و برای مؤلفانی که هم عصر مفسّر می‌باشند، کار صعب و دشواری است. هر انسانی بعد از آموزش‌ها و
تعلیم و تربیت‌های گوناگون، ساختار شخصیتی خاصّی پیدا می‌کند و هر‌اندازه تلاش کند تا این جای‌گزینی صورت گیرد، به طور واقعی امکان‌پذیر نیست و حتّی کسانی که بیماری‌های شخصیتی دارند نیز ظاهراً این جای‌گزینی را انجام می‌دهند.
روش قیاسی شلایرماخر در تفسیر فنی نیز خالی از اشکال نیست؛ برای این که قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگر، برای تشخیص اختلاف‌ها، مشکل دور یا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع کلی از چه طریقی قابل شناختن است؟ اگر از طریق افراد و استقرای موارد به دست می‌آید در آن صورت نیز شناخت یقینی قابل دست یابی نیست.
شلایرماخر، به نیّت مؤلّف اعتقادی نداشت و به جای آن، عنصر تمام زندگی مؤلّف را بیان می‌کرد و اطلاعات مفسر درباره‌ی مؤلّف را بیش از خود مؤلّف می‌دانست؛ در حالی که هدف هر مفسّر آن است که مراد و نیّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممکن است مطالب دیگری از عبارت‌های مؤلّف به دست آید که چندان برای مفسّری که در صدد کشف مراد مؤلّف است، مفید نمی‌باشد.
شلایر ماخر، به معنای اصلی و نهایی متن، باور داشت؛ در حالی که اگر برای هر گزاره‌ای، مدلول مطابقی و مدلول‌های التزامی قائل شویم و یا به تعبیر
عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتی بدانیم، می‌توان چندین معنا را در عرض هم به یک جمله و عبارت لفظی استناد داد.
این روی‌کرد به لحاظ این که متضمّن دو تفسیر دستوری و روان‌شناختی است، در بسیاری موارد، گرفتار نوعی تناقض و تضاد خواهد بود؛ زیرا تفسیر دستوری، به قواعد عام دستوری و زبانی و فرهنگ مشترک
نظر دارد و تفسیر روان‌شناختی، به ویژگی‌های شخصی و ابتکارات خصوصی مؤلّف عنایت دارد و در بسیاری از مواقع، این دو نوع تفسیر، دو معنای متفاوت را به ارمغان می‌آورد که پذیرش یکی از آنها به تنهایی برای مفسّر امکان‌پذیر است.
ویلهلم دیلتای (۱۹۱۲ - ۱۸۳۳. م) فیلسوف آلمانی، یکی دیگر از پیش‌کسوتان هرمنوتیک در غرب است که روی‌کرد شلایر ماخر را بسط و گسترش داد. وی شاگرد «اگوست بک» بود و در خانواده‌ی روحانی پروتستانی متولد شد. زمینه‌ی فکری او، جمع بین تفکّر فیلسوفانی مانند نیچه، هگل و... بود و در جوانی به ویراستاری آثار و مقالات شلایرماخر اشتغال داشت. وی در
فلسفه،
روان‌شناسی و
تاریخ صاحب
نظر بود، از این رو هیچ چیزی در نزد او بدون ظرف تاریخی قابل شناخت نیست. از این روی کرد به تاریخ نگری
معرفتی یاد می‌شود، دیلتای آثار پراکنده‌ای دارد که شاگردان او در اوایل قرن بیستم تمام آنها را در بیست جلد جمع آورده‌اند. مهم‌ترین نوشته‌ی وی در زمینه‌ی هرمنوتیک، رساله‌ای با عنوان «سرچشمه و تکامل هرمنوتیک» است که در سال ۱۹۰۰. م تدوین گردید. وی علاوه بر تجدید روش شلایرماخر، در تبدیل هرمنوتیک خاص به عام، به روی کرد جدیدی پرداخت که ارتباط هرمنوتیک با نگرش تاریخی بود و در زمان وی رواج داشت. با این روش مبنایی برای علوم انسانی پایه‌گذاری کرد. به عبارت دیگر، دیلتای قبل از پرسش از چگونگی فهم متنی از تاریخ گذشته، به سؤال مقدّم‌تری پاسخ داد که چگونه می‌توان استمرار تاریخی را به عنوان اساسی‌ترین تجلّی زندگی آدمی درک کرد.
دیلتای از سه گرایش رمانتیک، هرمنوتیکِ شلایرماخر ـ مخصوصاً در گستره‌ی دانش تاریخ ـ و پوزیتویسم، تاثیر اثباتی و ابطالی پیدا کرد. تاثیر اثباتی وی از دو گرایش نخست، در زمینه‌ی پذیرش نیّت مؤلّف و توجه به روان‌شناسی در خصوصیات فردی مؤلّف بود و تاثیر ابطالی وی از پوزیتویسم و مکتب تحصّلی، از آن جهت بود که آن مکتب تنها الگوی
معرفت‌شناسی را توصیف تجربی می‌دانست و دیلتای برای مقابله با شبهات آنها، نوعی
معرفت‌شناسی را برای علوم انسانی و تاریخی تمهید کرد.
در
قرن هیجدهم، سؤالات متعددی درباره‌ی علوم انسانی و روش‌های آن و نیز تمایز آنها با علوم تجربیِ طبیعی مطرح گردید. دیلتای، به دنبال روشی معتبر برای علوم انسانی افتاد. برخی بر این‌باورند که انسان با سایر موجودات تفاوت دارد؛ زیرا جهانی متغیر و متبدّل است که با هیچ روش مشخص و ثابتی قابل مطالعه و ارزیابی نیست؛ ولی دیلتای بر خلاف آنها، به پژوهش در علوم انسانی و ارایه‌ی روش مناسب
اعتقاد داشت.
وی در تحقیق خود امور ذیل را دخیل می‌دانست:
ـ باید انسان را به عنوان واقعیت اجتماعی ـ تاریخی، مورد مطالعه قرار دهیم؛ زیرا تا زمانی که انسان در مرحله‌ای از زمان و مکان شخصی قرار نگیرد، شناسایی آن میسّر نیست.
ـ هرکدام از رشته‌های مختلف علوم انسانی، از جنبه‌های خاصّی از زندگی بحث می‌کنند. این رشته‌ها برای بیان واقعیت انسان، باید در یک مکان، تلاقی پیدا کنند.
ـ برای مطالعه‌ی انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افکار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گیرند.
ـ ویژگی، در فهمیدن و روش خاص فهمیدن است.
امّا فهمیدن چگونه میسّر است؟ دیلتای در این جا از دورِ هرمنوتیک در علوم انسانی استفاده می‌کند؛ یعنی در علوم انسانی، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد می‌شود. هرمنوتیک دیلتای، به نحو آشکاری به تمایز بین روش‌های علوم انسانی با روش‌های علوم طبیعی تکیه می‌کند. روش ویژه‌ی علوم انسانی، فهمیدن است در حالی که روش مخصوص به علوم طبیعی، روش تبیین و توصیف مناسبات علّی و معلولی میان پدیدارها است. موضوع تحقیق دانشمند طبیعی، حوادث و اثرهایی است که ساخته‌ی
انسان نیستند و به کمک استخدام قوانین کلی تبیین نمی‌گردند؛ در حالی که مورخ، نه چنان قوانینی را کشف می‌کند و نه به کار می‌گیرد؛ بلکه در پی فهم اَعمال عاملان حوادث است و می‌کوشد تا از طریق کشف نیّت‌ها، اهداف، آرزوها و نیز منش و شخصیت و خصایص آنان به فهم افعالشان نایل آید. چنان اعمالی قابل فهم‌اند؛ زیرا اعمال بشری هستند و بر خلاف حوادث طبیعی، باطنی دارند که ما نیز به دلیل بشر بودن می‌توانیم آنها را بفهمیم؛ به عبارت دیگر، روش علوم طبیعی، روش استقرای علمی است و روش علوم انسانی و تاریخی، تاویل است؛ واقعیت تاریخی با استقرا سر و کار ندارد و سرّ آن، تکرار ناپذیری رخدادهای آن است. از این‌رو شناختن علوم تاریخی پس از تحقیق و به کمک
منطق تاویل، امکان‌پذیر است. دیلتای با تمایز میان علوم طبیعی و انسانی، آشکارا به مخالفت با جریان مسلط فکری، یعنی
پوزیتویسم پرداخت و با این تقابل توانست نتایج مهمّی برای هرمنوتیک به ارمغان آورد.
بنابراین، فهمیدن، عبارت است از کشف من، تو و به دلیل ماهیت بشری عام و مشترک در بین انسان‌ها است که این فهم، امکان‌پذیر است. دیلتای فکر می‌کرد که یک
هرمنوتیک تمام عیار که مستلزم تبیین
اصول معرفت‌شناسی باشد، برای خدمت به
علوم انسانی وجود دارد؛ درست همان‌گونه که اصول فلسفه‌ی کانت در خدمت فیزیکِ نیوتن ارایه شد. دیلتای بر آن بود که از طریق
معرفت تاریخی، یعنی فهم انواع صُوَر عینیت یافته‌ای که بشریت در ضمن تجربه‌ی
حیات خود، آن را اظهار کرده است، به شناخت ماهیت بشری نایل می‌شویم. در واقع ما تنها از طریق فهم و بازسازی تاریخی است که می‌توانیم امکانات خود را دریابیم و از طریق فهمیدن تظاهرات حیات اشخاص گذشته است که ما به فهم بشری (که خود بخشی از آن‌ایم) نایل می‌آییم. بنابر
اعتقاد دیلتای، وظیفه‌ی اهل هرمنوتیک، تحلیل فلسفی و تحول فهم و تاویل در علوم انسانی است.
وی زندگی را یک مفهوم متافیزیکی می‌شمرد. زندگی نیرویی است که خواهش احساس و
روح را بیان می‌کند و ما این را با تجربه می‌فهمیم. فیلسوفانِ پیش از دیلتای از ذهن بی‌روح که جز شناخت، کار دیگری از او ساخته نبود، سخن می‌گفتند؛ ولی دیلتای، پای زندگی دارای احساس را به میدان بحث‌های فلسفی کشاند. به
نظر او زندگی، یک جریان پیوسته است و گذشته را با حال پیوند می‌دهد، افق آینده را به سمت خودش می‌کشد؛ زندگی هیچ وقت منقطع نیست بلکه مستمر و پویا است. مهم‌ترین تمایز فلسفه‌ی دیلتای با بینش فلسفی مسلط در روزگار وی توجه به فردیّت یا روان‌شناسی افراد و ارزیابی هر پدیده در مسیر تاریخی آن بود.
دیلتای با ارایه‌ی روش‌شناختی خود در علوم انسانی، گام جدیدی در هرمنوتیک و تاویل متون برداشت و با عنایت به خصوصیات و ویژگی‌های روانی مؤلّف و گسترش تاریخی آن، توصیه‌های جدیدی در این باره عرضه کرد. تاویل، از دیدگاه دیلتای، زمانی به کار می‌آید که بخواهیم چیز بیگانه و ناشناخته‌ای را از طریق موارد آشنا بشناسیم؛ از این‌رو اگر کسی تمام اشکال زندگی را بیگانه و ناآشنا یا به طور مطلق آشنا
معرفی کند، هیچ حاجتی به تاویل نیست. وی واژه را نشانه‌ای قراردادی می‌دانست، همان‌گونه که فریادِ ناشی از درد، نشانه‌ای طبیعی است. برخی نشانه‌ها مانند آثار ادبی، نیّت‌مند هستند؛ یعنی به کار می‌آیند تا معنای خاصّ بیافرینند.
وی همانند کلادنیوس، ملاک اصلی معنا در متن را نیّت مؤلّف می‌دانست و حتّی معنای متن را با نیّت ذهنی مؤلّف، متحد می‌شمرد و عقیده داشت که
هنر از
اراده، منافع و نیّت هنرمند، جدا نیست و تاویل، ابزار شناخت این نیّت است. با این تفاوت که دیلتای، متن را تجلّی زندگی و در واقع، زندگی روحی و روانی مؤلّف می‌دانست. وی همانند شلایرماخر، بر این باور بود که مفسّر باید خودش را به عنصر مؤلّف، نزدیک کند؛ نه این که مؤلّف و تالیف را به عصر خود باز گرداند و با این وجود، آگاهی تاویل کننده از سخن مؤلّف، درک کامل‌تری نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از این‌رو، دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک را درک کامل‌تری از مؤلّف
معرفی می‌کرد؛ به گونه‌ای که خود مؤلّف نیز از چنین درکی محروم بوده است.
وی علاوه بر نیّت مؤلّف، به امکان کشف معنای نهایی نیز باور داشت و کاملا با گزینش دل‌خواهانه‌ی رمانتیک و ذهن‌گرایان مخالفت می‌ورزید و با وجود این می‌گوید: هر اثر هنری، معناها و مفاهیم پیچیده و پنهان بسیار دارد؛ امکان کشف معنای نهایی، زمانی محقق می‌شود که معنای اثر را با کشف زمینه‌ی معنایی آن بشناسیم؛ همان‌طور که معنای کنش فرد را از طریق شناخت مجموعه کنش‌های او اعّم از اجتماعی و فرهنگی می‌شناسیم. به
نظر او، می‌توان با بررسی اسناد، حقایق و داده‌های تاریخی، آمار و... جهان زنده‌ی مؤلّف یعنی همان دنیای ذهن مؤلّف را شناخت. دیلتای، هدف تاویل‌کننده را از میان بردن فاصله‌ی زمانی و تاریخی میان او و مؤلّف می‌دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پیش‌داوری‌های برآمده از زمان حاضر و رسیدن به افق اندیشه‌های مؤلّف و رهایی از قید و بندهای تاریخ معاصر و
تعصّب و پیش‌داوری‌ها بیان می‌کرد. وی با استفاده از اصطلاحاتی چون التفات که از دست‌آوردهای ادموند هوسرل بود، بهره جست و از این طریق به شناخت روح و روان دیگران راه‌یافت.
دیلتای با آشکار ساختن ابعاد روانی نویسنده و نزدیک شدن به تجربه‌ی درونی او از طریق برخورد همدلانه با محتوای متن و نیز با توجه به
ماهیت مشترک و عام بشری، توانست روی کرد دیگری در هرمنوتیک و
نظریه‌ی تاویل عرضه کند. دیلتای بیش‌تر در صدد بیان روشی برای علوم انسانی بود تا از آن طریق، به تفهیم طبیعت آدمی بپردازد. حال این روش‌شناسی او در زمینه‌ی علوم انسانی چه قدر موفقیت داشته، سخن دیگری است که از مجال این نوشتار خارج است؛ ولی برای آن چه ایشان درباره‌ی روش تفسیر متون گفته است می‌توان به نکات ذیل توجه خاص داشت.
برخی از نقدهایی که به شلایرماخر ذکر شد بر ایشان نیز وارد است؛ برای نمونه می‌توان به نقدهای اوّل، چهارم و پنجم اشاره کرد.
دیلتای جهت نزدیک شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پیش‌داوری‌ها و پیش‌فرض‌ها و قیدوبندهای تاریخ معاصر را پیشنهاد می‌کند، در حالی که هر
معرفتی، به پیش فرض مبتنی است؛ مگر
معرفت‌های بدیهی. علم به معانی متون نیز به یک سری پیش فرض‌ها استناد دارد که
غفلت از آنها
معرفت دینی را متزلزل می‌سازد.
هانس گئورگ گادامر، متولد سال ۱۹۰۱. م در لهستان و شاگرد مارتین هایدگر می‌باشد. مهم‌ترین کتابش، حقیقت و روش (Truth and method) نام دارد که در زمینه‌ی هرمنوتیک فلسفی نگاشته و در سال ۱۹۶۰. م انتشار یافت. شاید وجه تسمیه‌ی این کتاب، به جهت تلفیقی باشد که از‌اندیشه‌های هایدگر و دیلتای فرا گرفته باشد؛ حقیقت را از فلسفه‌ی هایدگر و روش را از هرمنوتیک دیلتای.
گادامر، با این که به هرمنوتیک فلسفی و هستی‌شناسانه توجه داشت و به بیان پرسش‌هایی درباره‌ی امکان دست‌یابی به «فهم» می‌پرداخت و به طور کلی عملکرد فهم را توصیف می‌نمود؛ لیکن به فرایند تحقق فهم نیز اهتمام می‌ورزید؛ بدون این که به صدق و کذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهی نماید.
اینک به شرح مختصری از دیدگاه ایشان که نوآوری در زمینه‌ی هرمنوتیک به شمار می‌آید، می‌پردازیم:
گادامر همانند «لود ویک ویتگنشتاین»، یکی از اهداف هرمنوتیک را رابطه‌ی میان «فهم» و «پراکسیس» می‌دانست؛ به این معنا که فهم بر زمینه و چارچوب‌های معنایی خاص متکی است که توسط آنها شکل می‌یابد. به عقیده‌ی وی، فهم و کاربرد نمی‌توانند به طور قطعی از یک‌دیگر جدا شوند.
هرمنوتیک گادامر، زاییده‌ی مبانی شناخت شناسانه‌ی وی است که حقیقت را ذوبطون و لایه لایه می‌داند و دست یافتن پاره‌ای از آن را توسط دنیای مکالمه و گفت و گو امکان‌پذیر می‌داند.
از
نظر گادامر، ملاک حقیقت، صرف مطابقت تصورات با اعیان اشیا (
مذهب اصالت عین) و مشاهده‌ی بداهت ذاتی تصورات (مذهب
دکارت) نیست؛ بلکه حقیقت، عبارت است از وفاق و هماهنگی میان تفاصیل و جزئیات با کلّ؛ به گونه‌ای که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهّم صحیح را به همراه دارد.
وی در مقاله‌ی «حقیقت چیست»، به صراحت می‌نویسد: به اعتقاد من می‌توان به طور اصولی گفت که هیچ اظهار
نظر یا حکمی وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.
گادامر، بر اساس بهره‌گیری از امکانات
افلاطون و
سقراط، بر این باور بود که در جریان مهم هرمنوتیکی، با یک متن باید به گفت‌وگو پرداخت و همانند دیالوگ دو متکلّم، آن قدر گفت‌وگو را ادامه داد تا طرفین به نوعی توافق برسند. وی در توصیف فرآیند تفسیر، بر آن باور بود که هر فهمی، یک تفسیر است؛ زیرا هر فهمی در وضعیت خاصّی ریشه دارد؛ پس نمایان‌گر دیدگاه و دورنمای ویژه‌ای است. هیچ دیدگاه مطلقی وجود ندارد که بتوان از آن، تمام دورنماهای ممکن را نگریست. تفسیر، ضرورتاً یک فرآیند تاریخی است؛ امّا صرف تکرار گذشته نیست؛ بلکه در معنایی حاضر و موجود مشارکت دارد. از این‌رو «یگانه تفسیر صحیح»، گمان باطلی است. از
نظر گادامر، تفسیر یک متن نمی‌تواند به بررسی قصد مؤلّف یا درک عصر مؤلّف محدود شود؛ زیرا متن، تجلّی ذهنیت مؤلّف نیست؛ بلکه تنها بر پایه‌ی گفت‌وگویی میان مفسّر و متن هستی، واقعیتش را باز می‌یابد.
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهی از پرسش‌هایی می‌داند که متن می‌بایست به آنها پاسخ دهد. این پرسش‌ها، گاه آشکارند و گاه پنهان؛
و همچنین مفسّر باید با انتظاراتِ از پیش تعیین شده، به سراغ متن برود.
بنابراین، ذهن تاویل‌کننده در آغاز تاویل، مجموعه‌ای از پیش‌داوری‌ها، پیش‌فرض‌ها و خواست‌هایی استوار به افق معنایی امروز می‌باشد که به تعبیر هوسرل، در
حکم زیست
جهان اوست.
این عوامل از
نظر گادامر، از فرآیند فهمِ متن، انفکاک‌پذیر نیستند؛ در نتیجه هیچ تاویل قطعی، درست و عینی وجود ندارد و هرگونه تاویل معنایی برای زمانی خاص و مناسبتی ـ که با پرسش‌هایی در افق معنایی خاص ظاهر می‌شود ـ، امکان‌پذیر است؛ از این رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسیرِ بی‌طرف، تحقق‌پذیر نیست؛ زیرا هر انسانی از موضع و جهان خود، با متن روبهرو می‌شود و هر متنی با دیدگاه خاصّی مورد تفسیر قرار می‌گیرد و آن، همان نسبت و افق خاصّی است که مفسّر در آن واقع است؛ البتّه این افق در اثر مواجهه‌ی با اشیا به طور دائم تعدیل می‌یابد؛ بنابراین هیچ‌گاه ما به تفسیر نهایی نایل نمی‌آییم.
نظر گادامر این نیست که مفسّر، صرفاً معانی خاص خود را بر متن تحمیل نماید، بلکه متن به بازسازی پرسش‌های مفسّر نیز می‌پردازد و نیز پرسش‌هایی که متن پاسخ آنها به شمار می‌رود، مفسّر را با پرسش‌های جدید روبهرو می‌سازد.
از این‌رو، باید توجه داشت که گادامر منکر معنای متن نیست و بنابراین به مکالمه‌ی میان افق معنایی متن و افق معنایی خواننده و درهم شدن این دو افق باور داشت. مفهوم افق در کاربرد گادامر، به معنی زاویه نگرشی است که امکان نگرش را محدود می‌سازد.
افق، موقعیت‌مندیِ ما در جهان را توصیف و
تعریف می‌کند. با این حال نباید آن را از زاویه‌ی نگرشی ثابت و بسته تصور کرد؛ بلکه چیزی است که ما به درون آن می‌رویم و خود، با ما حرکت می‌کند؛ همچنین می‌توان مفهوم حقّ را با رجوع به پیش داوری‌هایی که ما در هر زمان داریم،
تعریف کرد؛ زیرا این پیش داوری‌ها نمایش‌گر افقی هستند که ما نمی‌توانیم ورای آنها را ببینیم.
خلاصه‌ی روی کرد گادامر این است که فهم، در اثر پیوند افق‌ها حاصل می‌شود؛ یعنی اتحادی میان دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخی متن به وجود می‌آید و کار هرمنوتیک، اتصال افق‌ها و برقرار کردن نوعی دیالوگ و هم‌سخنی ما با جهان دیگر است و در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و منشا اختلاف تفاسیر، همین استناد تفسیرها به پیش فرض‌ها، پیش‌داوری و انتظارات و پرسش‌های مفسّر است. گادامر در بحث‌های هرمنوتیک خود به دنبال این پرسش بود که فهم چگونه تحقق می‌یابد؛ نه این که چگونه می‌توان به فهم درستی نایل آمد؛ یعنی به صورت
معرفت‌شناسی درجه‌ی دوم از کیفیت تحقّقِ فهم گزارش می‌دهد؛ به عبارت دیگر، از دیدگاه هایدگر، تفسیر همواره مبتنی بر چیزی است که ما پیشاپیش داریم؛ یعنی مبتنی بر پیش داشت «Vorhabe.» است و بر چیزی که ما پیشاپیش می‌بینیم تکیه دارد؛ یعنی متکی بر «پیش دید» «Vorsicht.» است و در متن چیزی که ما پیشاپیش درمی‌یابیم قرار دارد؛ یعنی در متن «پیش دریافت» «Vorgriff.» واقع است. به سخن دیگر، ما هیچ موضوع یا متنی را فارغ از پیش‌داوری‌ها و پیش‌فرض‌ها نمی‌فهمیم.
دیدگاه گادامر بیش از همه مورد هجوم اندیشمندان غربی، همچون «یورگن‌هابرماس»، «Jurgn Habermas.» «ولفهارت پاتنبرگ» «W. pannenberg.» و «وئی. دی. هیرش» «E. D. Hirsch.» قرار گرفت. هابرماس و دیگران،
نظریه‌ی هرمنوتیک گادامر را نوعی
نسبی‌گرایی معرفی کرده‌اند.
البتّه نسبیّت «relevism.» مدل‌های گوناگونی دارد؛ برای نمونه، پروتاگوراس را می‌توان نام برد که مناط اعتبار حقیقت را
انسان و
معارف را تابع
اعتقاد شخصی می‌دانست و یا شخصیتی هم چون
کانت که
معرفت را تلفیقی از ذهن و خارج،
معرفی می‌کرد و معتقد بود که ماده‌ی
معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست می‌آید. کانت گرچه در صدد رسیدن به
معرفت یقینی بود ولی با تمایز گذاشتن میان نومن و فنومن، هیچ‌گاه به آن نایل نشد. گادامر نیز با طرح
نظریه‌ی خود و تقابل دو افق معناییِ مفسّر و متن و تاثیر سنّت‌ها، مواریث فرهنگی، پرسش‌ها، انتظارات و پیش فرض‌ها در تفسیر مفسّران به نوعی دیگر از نسبیت مشابه با کانت رسید. برخی برای فرار از نسبیّت، به روایت دیگری از نسبی‌گرایی گادامر پرداختند و آن را به «زمینه‌گرایی» «contentualism.» معنا کردند؛ با این بیان که تفسیر متن، وابسته به شرایطی است که در آن تحقق می‌یابد و از لحاظ شرایط، همواره امری نسبی به شمار می‌رود؛ یعنی از لحاظ زمینه‌ی تفسیر که چارچوب‌های خاص یا مجموعه‌هایی از مفاهیم تفسیری، از جمله روش‌های تفسیری را در بر دارد. البتّه از آن جا که هیچ زمینه‌ای مطلق نیست پس راه‌های متفاوتی برای تفسیر وجود دارد؛ ولی همه‌ی زمینه‌ها به یک‌سان مناسب یا توجیه‌پذیر نیستند.
بنابراین هر کس بر اساس وضع و موقف و شرایط انحیازی خاص خود و به استناد ودایع فرهنگی و علوم و
معارفی که از گذشتگان به میراث برده است، به تفسیر آثار هنری و ادبی و متون فرهنگی و نصوص دینی می‌پردازد و گونه‌ای اختلاف در تفسیر پدیدار می‌شود؛ پس به هیچ رو، مفیدِ نسبیّتِ نیست‌انگارانه نیست؛ بلکه مقتضای واقع‌بینی و توجه به ودایع و مواریث فرهنگی اوست.
این توجیه، دردِ نسبیّتِ گادامر را دوا نمی‌کند؛ زیرا اولا، تئوری گادامر، تمام دامنه‌ی فهم و
معرفت را در برمی‌گیرد و نسبت به تطابق
معرفت با واقع، هیچ اظهار
نظری نمی‌کند؛ بلکه حقیقت
معرفت‌شناسانه را به تطابق ذهن با عین معنا نمی‌کند و وفاق و سازگاری
معارف را ملاک حقیقت می‌داند که مستلزم نسبیّتِ نیست‌انگارانه است؛ زیرا حقیقت به معنای تطابق ذهن با عین، مستلزم سازگاری
معارف است ولی عکس آن کلیت ندارد؛ ثانیاً، تفاوت آشکاری میان آثار هنری و فرهنگی با متون دینی و غیر دینی وجود دارد. آثار فرهنگی و هنری غالباً از سنخ
معرفت نیستند و از جمله‌ی اعیان و اشیا به شمار می‌آیند؛ ولی متون به لحاظ این که حاملِ معانیِ وضع شده می‌باشند، از سنخ
معرفت‌اند؛ ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسیر صحیح و فهم معنای متن و مقصود مؤلّف‌اند و روش گادامر این هدف را دنبال نمی‌کند؛ رابعاً، اگر زمینه‌گرایی، شرایط ثابت و پایداری برای فهم متون را عرضه می‌کرد، هرمنوتیک گادامر، از نسبیّت نیست‌گرایی جان سالم به در می‌برد ولی گادامر به زمینه‌ی مطلقی
اعتقاد ندارد.
اعتراض دیگری که از ناحیه‌ی هابرماس طرح شده است در واقع به نفی و ابطال کلیّت
نظریه‌ی گادامر
نظر دارد و تاثیر قهری و تکوینی ودایع و مواریث فرهنگی بر فهم و
معرفت را مورد نقد قرار می‌دهد و امکان آزادی و
انتقاد از این مواریث را گزارش می‌نماید.
لازمه‌ی سخن گادامر، این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر، بسته باشد؛ زیرا هر کس بر اساس نسبتی که از ودایع، مواریث فرهنگی، انتظارات، پیش فرض‌ها و پرسش‌ها دارد، به تفسیر متون و آثار هنری می‌پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آنها یک‌سان است و حتّی تفسیر صحیح و کامل نزد گادامر بی‌معناست؛ در حالی که با بداهت، تحقق انتقادهای فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده می‌کنیم. برخی نقدها به روش‌ها و پاره‌ای نیز به خود فهم‌هاست و این نقدها علاوه بر تفاسیر، دامن سنّت‌ها، ودایع فرهنگی، انتظارات و پیش‌فرض‌ها را نیز می‌گیرد. تنها
معرفت‌های بدیهی و یا شناخت‌های
نظری که به
بدیهیات منتهی می‌شوند، از نقد مصون می‌باشند.
اگر هر فهمی نیاز به پیش‌فرض داشته باشد، گرفتار دور یا
تسلسل خواهد شد؛ زیرا فهم آن پیش فرض‌ها نیز محتاج پیش فرض‌های دیگری است و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد.
هدف مفسّران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلّف است؛ نه کشف معانی و تفاسیر عصری مفسّر، و از آن جهت که زبان، یک نهاد اجتماعی است و توسط واضعان لغت، میان الفاظ و معانی، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف امکان‌پذیر است؛ در نتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال کشف معانی عصری باشیم، در آن صورت تاثیر پیش‌فرض‌ها و علوم زمان، باعث تحول معانی و تبدل تفاسیر می‌شود.
با توجه به این که از دیدگاه گادامر، پیش‌فرض‌ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر می‌گذارند، هیچ ملاک و ضابطه‌ای از سوی ایشان جهت مقابله با تفاسیر دل‌بخواهی و
مذهب اصالت معنا ارایه نشده بود؛ به دیگر سخن، در
نظریه‌ی گادامر، هیچ‌گونه معیار و ملاک عینی وجود ندارد و برای مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم یا امکان فهم، کافی نیست و اعتبار و درستی فهم نیز برای آنها دارای اهمیّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نیز در مقام نقد هرمنوتیک گادامر می‌گوید: هرمنوتیک تاریخ‌گرا، ضرورت ارزیابی مجدد گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل و فی‌نفسه اعصار گذشته تمییز نمی‌دهد و زمان گذشته برای ابد، ناپدید می‌گردد و فقط به میانجی دورنمای زمان حال، قابل درک است؛ در حالی که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است؛ زیرا نوعی ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است.
هِرش، در
اعتراض دیگرش می‌گوید: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستی همان‌قدر که هرمنوتیک تاریخ‌گرا ادعا می‌کند، ژرف است، پس هیچ فهمی، حتّی فهم متون زمان حال، ممکن نیست؛ زیرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به یک معنا متفاوت‌اند و فاصله‌ی میان اشخاص نیز به اندازه‌ی اعصار تاریخی، وسیع است.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «معرفت‌شناسی دینی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۰۸/۰۸. سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «واقع‌گرایی اخلاقی».
