حال عرفانی

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



حال/ احوال، اصطلاحی پرکاربرد در تصوف و عرفان، به‌معنای حالتی که بی‌اختیار در ضمیر سالک پدیدار و در مدت کوتاهی ناپدید می‌شود اما اثری نافذ و ماندگار از خود برجای می‌گذارد.

فهرست مندرجات

۱ - معنای لغوی حال
۲ - پیشینه کاربرد اصطلاح حال
۳ - حال در اصطلاح صوفیان
۴ - دیدگاه صوفیان درباره حال
       ۴.۱ - موهبی بودن حال
       ۴.۲ - اکتسابی بودن حال
       ۴.۳ - نسبت میان این دو
۵ - عدم دوام حال
۶ - معتقدین به دوام حال
۷ - دلیل موافقان دوام احوال
۸ - رأی غالب در دوام یا عدم دوام حال
۹ - علت اختلاف نظر در این مورد
۱۰ - فرایند تبدیل حال به مقام
۱۱ - مقامات غیر از احوال‌اند
۱۲ - پیشینه نظریه احوال
۱۳ - تقابل حال و قال
۱۴ - دیدگاه بزرگان
       ۱۴.۱ - ابوسعید ابوالخیر
       ۱۴.۲ - غزالی
       ۱۴.۳ - مولوی
۱۵ - برتری علم یا حال
       ۱۵.۱ - دیدگاه ابن عربی
       ۱۵.۲ - دیدگاه عبدالرزاق کاشی
       ۱۵.۳ - دیدگاه حکیم ترمذی
۱۶ - مفاهیم مرتبط با حال در تصوف
       ۱۶.۱ - وجد
       ۱۶.۲ - وقت
       ۱۶.۳ - خاطر
       ۱۶.۴ - تلوین
       ۱۶.۵ - مبادی حال
۱۷ - تنوع در انواع، تعداد و ترتیب احوال
۱۸ - علت این تنوع
۱۹ - اتفاق نظر صوفیان در بعضی احوال
۲۰ - عبادات، محمل احوال دینی
۲۱ - رابطه سماع و احوال
۲۲ - آداب احوال عرفانی
       ۲۲.۱ - تمییز احوال
              ۲۲.۱.۱ - نشانه‌های احوال الهی
       ۲۲.۲ - ستر احوال
       ۲۲.۳ - مراقبت بر احوال
۲۳ - غلبه احوال
       ۲۳.۱ - کلام سهروردی در این مورد
       ۲۳.۲ - کلام روزبهان بقلی درباره غلبه احوال
       ۲۳.۳ - کلام حلاج در این مورد
       ۲۳.۴ - استقامت احوال
۲۴ - عبور از احوال و مقامات
۲۵ - زبان اهل احوال
۲۶ - حال و تجربه دینی
       ۲۶.۱ - تجربه دینی از دیدگاه لگنهاوزن
       ۲۶.۲ - تجربه دینی از دیدگاه آلستون
       ۲۶.۳ - معنای تجربه دینی-عرفانی
       ۲۶.۴ - تفاوت مفهومی تجربه دینی و کشف و شهود عرفانی
۲۷ - فهرست منابع
۲۸ - پانویس
۲۹ - منبع

معنای لغوی حال

[ویرایش]

حال (مؤنث آن: حالت، جمع آن: احوال و حالات) در لغت به معنای نوعِ خاصِ بودنِ انسان اعم از خوب و بد و به‌طور کلی به‌معنای وضع و صفت و چگونگی است.
[۱] خلیل ‌بن احمد، کتاب العین، ج۳، ص۲۹۸ـ۲۹۹، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
[۲] اسماعیل‌ بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، ج۳، ص۱۶۸۰، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت.
[۳] ابن‌منظور، لسان العرب، ج۳، ص۴۰۲، ذیل «حول».


پیشینه کاربرد اصطلاح حال

[ویرایش]

درباره نحوه راه یافتن این واژه به اصطلاحات صوفیان، ماسینیون معتقد است که حارث محاسبی آن را از پزشکان اقتباس کرده است. در سیاق علمِ پزشکی، حال به حالتِ تعادلِ اعمالِ زیستیِ موجود زنده دلالت دارد، اما در علم‌النفس و اخلاق فلسفی اصطلاح حال به معنای امر سریع‌الزوال، در کنار ملکه به معنای صفت ثابتِ نفس، در آثار متقدم فلسفی به‌کار رفته است.
[۴] سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۸۲، تهران ۱۴۰۴.
[۵] سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۲۸۳، تهران ۱۴۰۴.
اگر این اصطلاح از طریق ترجمه آثار یونانی به نوشته‌های فیلسوفان مسلمانی چون فارابی و ابن‌سینا راه یافته باشد،
[۶] سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۸۲، تهران ۱۴۰۴.
[۷] سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۲۸۳، تهران ۱۴۰۴.
در این صورت داوری ماسینیون کامل نخواهد بود، زیرا دو اصطلاح حال و مقام در تصوف همان شأنی را نسبت به یکدیگر دارند که اصطلاحات حال و ملکه در اخلاق فلسفی قدما داشته‌اند و این امر، احتمال اقتباس این واژه را از علم‌النفسِ فلسفیِ رایج تقویت می‌کند.

حال در اصطلاح صوفیان

[ویرایش]

حال در اصطلاح صوفیان، معنا یا واردی از قبیل حزن و سرور یا قبض و بسط است که به واسطه صفای قلب بر اثر ذکر خدا، در اوقاتی مانند نماز، سماع و خلوت، پدید می‌آید،
[۸] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۹] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹ـ۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
به همین دلیل برخی گفته‌اند حالْ ذکرِ خفی است.
[۱۰] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۱] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۱، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
در بیان تمثیلی صوفیان، صاف و شفاف بودن دل به تابش نورهای غیبی راه می‌دهد کمااینکه کدورت دل بر اثر غفلت، راه را بر این نورها می‌بندد؛ هرچه صفای دل بیش‌تر باشد حال غالب‌تر است.
[۱۲] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹ـ۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.


دیدگاه صوفیان درباره حال

[ویرایش]

رابطه ساخت معنایی «حال» با «قلب» در بادی نظر، ذهن را به کشف نوعی دوگانگی و عدم انسجام نهفته در سخنان صوفیان رهنمون می‌شود.

← موهبی بودن حال


از سویی محلِ حال، وقت و مُدرِک وقت، قلب است
[۱۳] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
و بر این اساس حال، معامله (عمل) قلب است،
[۱۴] عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۷۶، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
لذا به اختیار یا کوشش و اکتساب سالک نیست، بلکه موهبت و عنایت حق است
[۱۵] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۶] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۷] عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
و از همین‌رو سالک قدرت جذب یا حتی دفع آن را ندارد.
[۱۸] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
همه کسانی که در باب احوال سخن گفته‌اند یکی از مهم‌‌ترین ویژگی‌های حال را، در مقابل مقام، همین دانسته‌اند که احوال از جمله مواهب‌اند که خداوند به صرف فضل خویش به بنده عطا می‌کند، برخلافِ مقامات که از طریق ریاضت و مجاهده حاصل می‌شوند و اکتسابی‌اند.
[۱۹] عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
[۲۰] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.


← اکتسابی بودن حال


از سوی دیگر، و به‌رغم این سخنان، براساس دیگر تعالیم صوفیان، احوال ثمره اعمال‌اند و هرکس در تصحیح اعمال نکوشد از احوال بهره‌ای نمی‌برد.
[۲۱] ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۸۶، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
[۲۲] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۱، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
[۲۳] احمد بن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲۹۶، چاپ نجیب مایل هروی، ۹: سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین، تهران ۱۳۶۹ش.


← نسبت میان این دو


با این همه، پاره‌ای از نوشته‌های صوفیان نسبت میان موهبی و اکتسابی بودن احوال را روشن‌تر می‌کند. عبدالرزاق کاشی
[۲۴] عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، قسم ۱، ص ۵۲، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
احوال را بر دو گونه می‌داند: آنهایی که میراث عمل صالح و نفس تزکیه یافته‌اند و آن‌هایی که از سوی حق و صرفآ از روی امتنان او بر قلب سالک نازل می‌شوند. اما به عقیده عمر بن محمد سهروردی،
[۲۵] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۰، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
با آن‌که در تداول اقوالِ مشایخ، مقامات از مکاسب دانسته شده‌اند و احوال از مواهب، درواقع هم احوال و هم مقامات تماماً مواهب‌اند. مکاسب در دل مواهب و مواهب در ضمن مکاسب‌اند، با این تفاوت که در احوال، موهبت آشکار و کسب پنهان است و در مقامات، کسب آشکار و موهبت پوشیده است.

عدم دوام حال

[ویرایش]

ویژگی مهم و مناقشه‌برانگیز دیگری که معنای حال را در تقابل با مقام آشکار می‌کند این است که حال دوام ندارد و مانند درخشش برقی در آسمان ضمیر سالک پدید می‌آید و در فاصله کوتاهی ناپدید می‌شود. تقریبآ تمام نویسندگان صوفیه این سخن جنید را نقل کرده‌اند که احوال مانند برق‌اند، اگر ماندند آن حدیثِ نفس (آمیخته به هوای نفس) است.
[۲۶] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۲۷] عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
[۲۸] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۶، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۲۹] این سخن را به ابوالحسن دینوری نسبت داده است، محمد بن حسین سلمی، ج۱، ص۳۱۷، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.


معتقدین به دوام حال

[ویرایش]

اختلاف‌نظر در این باب گویا از همان ابتدا وجود داشته است و در مقابل رأی مذکور، برخی به دوام احوال معتقد بوده‌اند. اولین گزارشها درباره این موضوع، از ابونصر سراج
[۳۰] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۳۴ـ۳۳۵، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
و قشیری
[۳۱] عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷ـ۵۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
و هجویری
[۳۲] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵ـ۲۲۶، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
است. منبع اخیر رأی حارث محاسبی و استدلال او را نقل می‌کند که اگر احوالی، همچون محبت و شوق، دوام نداشته باشد نه محبْ محب خواهد بود نه مشتاقْ مشتاق و تا زمانی که این احوال صفت بنده نشود اسم آن‌ها بر او قابل اطلاق نیست.

دلیل موافقان دوام احوال

[ویرایش]

موافقان دوام احوال، در تأیید نظر خویش، سخنی را از ابوعثمان حیری (متوفی ۲۹۸) نقل می‌کنند که چهل سال است خدا مرا در حالی نگاه نداشته که به آن اکراه داشته باشم. به عقیده ایشان، اگر واردی دوام نداشته باشد باید آن را از قبیل لوایح و طوالع و بواده (اقسامی از انوار و واردات غیبی) دانست که مقدمات احوال‌اند نه خود احوال.
[۳۳] عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
[۳۴] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۱، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.


رأی غالب در دوام یا عدم دوام حال

[ویرایش]

با این همه، رأی غالب در میان صوفیه عدم دوام احوال است و اغلب ایشان تفاوت حال و مقام را همین می‌دانند که حال، حالتی است که دوام ندارد و اگر مداومت یابد دیگر حال نیست بلکه به مقام تبدیل شده است.
[۳۵] عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷ـ۵۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
[۳۶] عبداللّه‌ بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۳۲۱ـ۳۲۲، چاپ عفیف عسیران، تهران۱۳۴۱ش.
[۳۷] عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، قسم ۱، ص ۸۱، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
در دفاع از این رأی، برخی صوفیان خواسته‌اند نشان دهند که معنای اصطلاحی حال و مقام در معنای لغوی آن‌ها مندرج است
[۳۸] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۶، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۳۹] محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۴، ص۴۱۱، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
به این معنا که حال را به دلیل تحولش حال، و مقام را به سبب ثبوت و استقرار آن مقام نامیده‌اند.
[۴۰] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۶۹، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
[۴۱] عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، قسم ۱، ص ۵۲، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.


علت اختلاف نظر در این مورد

[ویرایش]

ابن‌عربی
[۴۲] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۸۴ـ۳۸۵، بیروت: دارصادر.
نیز تحلیلی زبانی (لغوی) از ریشه این اختلاف‌نظر به دست داده است. به عقیده او کسانی که حال را از حلول (حلَّ) مشتق می‌دانند (در این صورت حرف ل در کلمه حال مشدد خواهد بود) حکم به دوام آن می‌دهند
[۴۳] محمود بن علی عزالدین‌کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، ج۱، ص۱۲۶، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
اما کسانی که آن را از ریشه حَوْل (حال، یحُول) می‌دانند، به عدم بقای حال قائل‌اند. وی برای این قول، با استناد به خلاق بودن خداوند و آیه کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأن، بر این رأی استدلال می‌کند که حال، همچون عرض نزد متکلمان، دوام و بقا ندارد.
[۴۵] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۸۵، بیروت: دارصادر.
[۴۶] برای تفسیر متفاوت ابن‌عربی از سخن ابوعثمان حیری رجوع کنید به، ابن‌عربی، ج۲، ص۳۸۴ـ۳۸۵، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.


فرایند تبدیل حال به مقام

[ویرایش]

عمر بن محمد سهروردی،
[۴۷] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۶۹، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
براساس علم‌النفس صوفیانه، فرایندی را که در آن حال به مقام بدل می‌شود توضیح داده است: در ابتدا طلبی در باطن بنده پدید می‌آید، اما با غلبه صفات نفس این حال ناپدید می‌شود. این ظهور و زوال متناوبآ ادامه دارد تا این‌که با کمک خدا حال غالب می‌شود و نفس را مقهور خویش می‌سازد و به‌این ترتیب آن حال در نفس، مقام و استقرار می‌یابد. از این مقام جدید احوالی پدید می‌آید و سیر پیشین تا رسیدن به مقام بعدی ادامه می‌یابد. براساس این توضیحات حال و مقام در اصل یک چیزند و تفاوتشان تنها در موقت یا دائم بودن است.

مقامات غیر از احوال‌اند

[ویرایش]

اما در بسیاری از متون صوفیه مقامات غیر از احوال‌اند. ابوطالب مکّی
[۴۸] ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج۲، ص۱۵۲، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
مقامات را مقامات یقین می‌داند و معتقد است هر مقامی احوال متعددی دارد که مختص آن مقام‌اند. به این‌ترتیب، هر دسته‌ای از احوال ذیل یکی از مقامات قرار می‌گیرند.
[۴۹] ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج۲، ص۱۵۸ـ۱۵۹، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
حال همچون توشه و مَرکب راه، و مقام منزلگاههای بین راه است.
[۵۰] احمد بن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ج۱، ص۱۸۵ـ۱۸۶، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۳.
[۵۱] اسماعیل ‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۱۱۴۶ـ۱۱۴۸، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
این تشویش و تشتت در بحث از تعداد و ترتیب احوال نیز وجود دارد و از قضا با تبیین صوفیان از نقش احوال در کیفیت تکوین اعتقادات کاملا سازگار است. به این معنا که همین اختلاف و تکثر در بحث از چیستی احوال نیز به اختلاف و تکثرِ احوال قائلان بازمی‌گردد.

پیشینه نظریه احوال

[ویرایش]

معمولاً ذوالنون مصری (متوفی ۲۴۵) را اولین کسی می‌دانند که احوال و مقامات را تعریف و این دو را از یکدیگر متمایز کرده است،
[۵۲] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۴۱ـ۱۴۲، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
اما نویا
[۵۳] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۴۱ـ۱۴۲، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
معتقد است نظریه احوال به‌خطا به ذوالنّون نسبت داده شده زیرا این مطلب پیش از او در تفسیر منسوب به امام جعفرصادق علیه‌السلام وجود داشته و ذوالنّون صرفآ آن را نشر داده است. نویا
[۵۴] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۹۵، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴) را، به‌عنوان نخستین صوفی‌ای که به توالی و تسلسل پویای احوال توجه کرده، بر ذوالنّون مقدّم داشته است. گفته سلمی در کتاب طبقات الصوفیه
[۵۵] محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، ج۱، ص۵۴، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
مؤید این داوری نویاست. سلمی، با اندکی احتیاط عالمانه، شقیق را نخستین کسی دانسته که در خراسان از «علوم احوال» سخن گفته است. هم‌زمان با ذوالنّون، در آثار حارث محاسبی نیز به برخی احوال اشاراتی وجود دارد.
[۵۶] حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۰۵، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
[۵۷] حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۷۰، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
[۵۸] حارث محاسبی، الوصایا، ج۱، ص۲۷۹ـ۲۸۰، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
ابونصر سراج نیز،
[۵۹] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۱۳۰، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
پس از ذکر روایتی از حضرت علی علیه‌السلام درباره ایمان، می‌گوید اگر این سخنان از ایشان باشد اولین کسی که در باب مقامات و احوال سخن گفته علی علیه‌السلام است. با در نظر گرفتن این نکات، ذوالنّون احتمالا اولین کسی است که معارف پیشینان را درباره احوال و مقامات تنظیم و تثبیت کرده است.

تقابل حال و قال

[ویرایش]

در سیاقی متفاوت اما مرتبط با تفکیک و تقابل احوال و مقامات، به تفکیک‌هایی نظیر حال و قال، و حال و علم برمی‌خوریم. در این سیاق، حال بیش‌تر به‌معنای تحقق و فعلیت یافتن مراتب معرفتی در وجود سالک است. بر این اساس می‌توان گفت حیات معنوی صوفی مبتنی بر احوال و تبدلات آن است. تصوف از جهتی علم احوال است
[۶۰] ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۸۶، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
و «قال» (هم به معنای علم بحثی هم به معنای بازگویی بی‌عمل و بی‌تأمل سخنان معنویِ حتی خود صوفیان) جایگاهی در تصوف ندارد و همواره تحقیر می‌شود.

دیدگاه بزرگان

[ویرایش]

تقابل حال و قال از مضامین مؤکد و مکرر صوفیان بوده است.
[۶۱] برای نمونه رجوع کنید به داستان احتمالا ساختگی دیدار شمس تبریزی و مولوی در، عبدالرحمان ‌بن احمد جامی، ج۱، ص۴۶۸، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش.
[۶۲] جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۱، دفتر ۲، بیت ۱۷۵۹، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
[۶۳] برای قولی از رُوَیم رجوع کنید به، عبداللّه ‌بن محمد انصاری، ج۱، ص۳۲۶، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.


← ابوسعید ابوالخیر


محمد بن منوّر
[۶۴] محمد بن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، ج۱، ص۲۶۱، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
شکوه ابوسعید ابوالخیر را نقل کرده است که تصوف در ابتدا قسمی حال بود سپس به قال بدل شد و اکنون حال و قال رفته و آنچه بر جای مانده احتیال (حیله‌گری و نیرنگ‌بازی) است.

← غزالی


غزالی،
[۶۵] محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۵، ص۸۰، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
در تلقی پیشینیان از ابواب ایمان (عقیده و قول و عمل)، قول را نماینده حال می‌داند زیرا قول است که حال باطن را آشکار می‌کند. اگر قول مبتنی بر حال نباشد، حاصل آن اسلام نام دارد نه ایمان (این نکته احتمالا اشاره‌ای است به آیه ۱۴ سوره حجرات ). براساس رأی خود غزالی،
[۶۷] محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۴، ص۳۱۲، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
که الگوی دین‌شناسی وی در احیاءالعلوم است، دین‌داری بر سه پایه معارف، احوال و اعمال استوار است. احوال ثمره معارف‌اند و اعمال ثمره احوال. ایمان گاه بر معرفت، که اصل هر حالی است،
[۶۸] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۶۴۹، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
و گاه بر مجموع این سه رکن اطلاق می‌شود.

← مولوی


مولوی نیز
[۶۹] جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۱، دفتر۱، بیت ۱۵۳۸، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
قرآن را ذکر «حالهای انبیا» می‌داند.
[۷۰] بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، جزء۲، ص ۵۸۵ـ۵۸۷، تهران ۱۳۴۷ش.


برتری علم یا حال

[ویرایش]

این جایگاه و منزلت والای حال در تصوف سبب شده است کسانی حال را برتر از علم بدانند.

← دیدگاه ابن عربی


ابن‌عربی،
[۷۱] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۷۳، بیروت: دارصادر.
ضمن تقبیح این رأی و جاهل خواندن قائلانش، علم را برتر از حال می‌داند و حتی در مذمت حال سخن می‌گوید و آن را از بزرگ‌‌ترین حجابها می‌شمرد که بزرگان از آن استعاذه می‌جویند و می‌افزاید که خداوند ما را به طلب زیادت علم دستور داده است نه به طلب زیادت حال.
[۷۲] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۵۰۲، بیروت: دارصادر.
از نظر او
[۷۳] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۷۳، بیروت: دارصادر.
صاحبان احوال صحیح، به برتری علم بر حال واقف‌اند و مطلوب ایشان علم است.

← دیدگاه عبدالرزاق کاشی


با این همه، عبدالرزاق کاشی
[۷۴] عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۲۶۸، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
به امتناع اطاعت حال از علم معتقد است، به این دلیل که مقتضای حال، انس در حضور، و شهود و فناست در حالی که مقتضای علم، عمل در غیبت، و وجود و احتجاب است. اگرچه معرفت، اصل و مقوم حال است، حال نیز در تکوین معرفت مؤثر است.

← دیدگاه حکیم ترمذی


از نظر حکیم ترمذی (متوفی ۳۰۰) اختلاف در تفاسیر قرآن به اختلاف احوال مفسران باز می‌گردد.
[۷۵] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۹۸ـ۹۹، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
سرّ اختلاف و تنوع جوابهای صوفیان به سؤالهای واحد نیز در همین است که آن‌ها یا به مقتضای حال غالب بر خود سخن می‌گفتند یا به مقتضای حال شخص سؤال‌کننده.
[۷۶] محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۴، ص۳۳۹، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۷۷] عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۶۷، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.


مفاهیم مرتبط با حال در تصوف

[ویرایش]

ارتباط حال با پاره‌ای مفاهیم پرکاربرد در تصوف، شبکه معنایی این اصطلاح را آشکار می‌کند.

← وجد


وجد اگرچه در برخی منابع از جمله احوال ذکر شده است
[۷۸] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۷۹] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، ج۱، ص۹۴-۹۵، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۸۰] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، ج۱، ص۸۸، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۸۱] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۵۴، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
در بعضی موارد به معنایی بسیار نزدیک به حال یا حتی مترادف با آن به‌کار رفته است.
[۸۲] ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۱۲، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
[۸۳] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.


← وقت


رابطه حال و وقت (واحدی از زمان که حال در آن واقع می‌شود و غلبه آن سالک را از اندیشه گذشته و آینده فارغ می‌کند) دوسویه است. از یک سو حال قائم به وقت است زیرا حال بر وقت وارد می‌شود، از سوی دیگر وقت محتاج حال است زیرا صفای وقت در گرو حال است.
[۸۴] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۲ـ۴۸۳، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
در تمثیلی، وقت آیینه است و حال نوری است که از آیینه می‌تابد.
[۸۵] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
ابن‌الوقت بودن نیز به معنای تبعیت از احوال است.
[۸۶] ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۳۸، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
حال، صفت مراد است و وقت، درجه مرید.
[۸۷] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۴، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۸۸] عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، ج۱، ص۶۷، مرید صاحب وقت و متوسط صاحب حال است، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.


← خاطر


خاطر (خطاب یا واردی که بر قلب سالک می‌گذرد) نیز در حوزه معنایی حال قرار دارد و از حیث تعلق آن به قلب و عدم ثباتش
[۸۹] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
با حال مقایسه‌شدنی است.

← تلوین


تلوین صفت اهل احوال است و تا زمانی که بنده در راه باشد صاحب تلوین است زیرا از حالی به حال دیگر روان می‌شود و ارتقا می‌یابد.
[۹۰] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۶۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۹۱] عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۷۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.


← مبادی حال


افزون بر اینها باید از طوارق (واردات قلبی از راه استماع) و بوادی و طوالع و لوامع و لوایح (اقسامی از واردات و انوار تجلی) نام برد که به گفته عمر بن محمد سهروردی
[۹۲] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۹، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
الفاظی قریب‌المعنا هستند و همگی به مبادی و مقدمات حال مربوط می‌شوند.

تنوع در انواع، تعداد و ترتیب احوال

[ویرایش]

در خصوص انواع، تعداد و ترتیب احوال در میان صوفیه اختلاف، و به تعبیر دیگر تنوعی آشکار، وجود دارد. دامنه این عدم توافق گاه به تمایز احوال و مقامات هم کشیده شده است.
[۹۳] عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ج۱، ص۳۲، تهران ۱۳۸۰ش.
این نکته نه فقط در مراحل ابتدایی نظریه احوال و مقامات، که هنوز تمایز قاطعی میان این دو وجود ندارد،
[۹۴] حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۷۰، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
[۹۵] ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج ۲، ص ۷، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
[۹۶] ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج۱، ص۳۶۱، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
بلکه در مراحل نسبتاً پیشرفته این اندیشه نیز صادق است. مثلا، ابونصر سراج
[۹۷] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۵۱ـ۵۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
که توکل را در شمار مقامات محسوب داشته، در مواردی
[۹۸] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۱۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
از آن با عنوان حال یاد کرده است.

علت این تنوع

[ویرایش]

همچنین گفته شده که ترتیب و تعداد احوال تابعی است از آنچه برای سالک در طی سلوک پیش می‌آید و چون احوال مواهب‌اند و برای مواهب نمی‌توان قاعده و نظم و ترتیبی معین کرد، این اختلاف و تنوع پیش می‌آید. افزون بر این، تفاوت در توصیه‌ها و قواعد سلوکی که شیخ متناسب با وضع هر مرید تجویز می‌کند از دیگر علل این اختلاف است.
[۹۹] محمدعلی ابوریان، الحرکة الصوفیة فی الاسلام، ج۱، ص۱۱۶، اسکندریه ۱۹۹۴.


اتفاق نظر صوفیان در بعضی احوال

[ویرایش]

با این وصف، صوفیان درباره این احوال کمابیش اتفاق‌نظر دارند: مراقبه، قرب، محبت، وجد، خوف، رجا، شوق، انس، قبض، بسط، طمأنینه، رضا، یقین، هیبت، ذوق و مشاهده.
[۱۰۰] حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۷۰، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
[۱۰۱] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۵۴ ـ ۷۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۰۲] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۸، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۰۳] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، ج۱، ص۸۸، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۱۰۴] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۳۷ـ۱۸۴، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
[۱۰۵] عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۷۶ـ۷۷، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
[۱۰۶] یحیی ‌بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج۲، ص۵۳ـ۵۴، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش.


عبادات، محمل احوال دینی

[ویرایش]

به اعتقاد صوفیان، برخی عبادات و آداب دینی و عرفانی محمل و برانگیزاننده احوال دینی‌اند و حتی ضرورت آن‌ها به این واسطه موجه می‌شود. به گفته غزالی
[۱۰۷] نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهش‌هایی درباره محمد غزالی و فخررازی، ج۱، ص۱۱۶، تهران ۱۳۸۱ش.
نماز و حتی همین صورت ظاهری آن، شرط ترقی احوال یا دست کم شرط بقای احوال است. ابن‌عربی
[۱۰۸] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۹۲ـ۱۹۳، بیروت: دارصادر.
[۱۰۹] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۳۲، بیروت: دارصادر.
نیز در بحث «اسرارالصلوة» می‌کوشد نماز را در پرتو احوال تفسیر و تبیین کند. از نظر او سالک در حال نماز همچون مسافری است که از حالی به حال دیگر سفر می‌کند.
[۱۱۰] ابن‌عربی، ج۱، ص۴۱۱، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
[۱۱۱] ابن‌عربی، ج۱، ص۴۱۵، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
[۱۱۲] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۲۹۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۱۳] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
[۱۱۴] یحیی ‌بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج۲، ص۲۳۵، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش.


رابطه سماع و احوال

[ویرایش]

سماع نیز می‌تواند زمینه بروز احوال را به‌ویژه برای مبتدیان و تقویت احوال را برای سالکان در مراحل پیشرفته‌تر فراهم سازد.
[۱۱۵] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۲۷۷ـ ۲۷۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۱۶] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۵۴، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
[۱۱۷] منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.


آداب احوال عرفانی

[ویرایش]

ابونصر سراج در کتاب اللُّمَع
[۱۱۸] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۱۳ـ۴۱۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
به آسیب‌شناسی سالکانی می‌پردازد که در طلب احوال به خطا و گمراهی دچار می‌شوند. احوال عرفانی آداب و آفاتی دارد.

← تمییز احوال


برای سالک بهتر آن است که در طلب احوال نباشد و به منظور کسب آن خود را به زحمت نیفکند.
[۱۱۹] عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۱۴۶، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
برخی احوال ممکن است غیرحقیقی و القای شیطان باشد به همین دلیل سالک باید احوال خود را با کتاب و سنت محک بزند یا به پیر عرضه کند تا از نیک و بد و صحت و سقم آن آگاه شود
[۱۲۰] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۱۴، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۱۲۱] عبداللّه‌ بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۳۳۲ـ۳۳۳، چاپ عفیف عسیران، تهران۱۳۴۱ش.
[۱۲۲] محمد بن سعداللّه بخاری اصفهانی، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، ج۱، ص۲۰۷ـ۲۰۸، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
و در عین حال خود نیز بکوشد، با شناخت نشانه‌ها و آثار احوال، میان آن‌ها تمیز دهد.

←← نشانه‌های احوال الهی


از جمله نشانه‌های احوال الهی آن است که آرامش، شادی و جمعیت باطن به همراه می‌آورد و از نشانه‌های احوال غیرحقیقی آن‌که موجب اضطراب و تفرقه باطن و غم و سستی می‌شود.
[۱۲۳] عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۳۲۴ـ۳۲۵، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
سالک باید تمام احوال را، چه آن‌ها که مواهب صرف‌اند چه آن‌ها که ثمره اعمال‌اند، از سوی خدا بداند نه از ناحیه کوشش خویش .

← ستر احوال


سِتر احوال و اظهار نکردن آن نزد دیگران، از دیگر آداب احوال است. سالک باید احوال و آثار آن را بپوشاند تا از آفات دعوی و عُجب و طلب جاه و عزیزشدن نزد مردم برکنار باشد.
[۱۲۴] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۹۴، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۱۲۵] عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۱۴۶، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
[۱۲۶] عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۳۲۳ـ۳۲۴، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.


← مراقبت بر احوال


افزون بر این، سالک باید بر احوال خویش مراقبت داشته باشد زیرا ممکن است بر اثر غفلت از حق و توجه به دنیا حال خویش را از دست بدهد.
[۱۲۷] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۱۹۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
گذشته از این هر کدام از احوال نیز ادب خاص خود را دارد.
[۱۲۸] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۷، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۲۹] محمود بن علی عزالدین‌کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، ج۱، ص۶۹، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.


غلبه احوال

[ویرایش]

طبق تعالیم صوفیان، حال معمولا با غلبه همراه است و ربِّ حال، کسی است که حالی از احوال بر او غلبه داشته باشد.
[۱۳۰] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۵۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
درواقع، هریک از احوال که بر سالک غلبه کند، سالک را ربِّ همان حال می‌خوانند.
[۱۳۱] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۵۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
در این وضع، یعنی غلبه حال، گاه سخنان شطح‌گونه‌ای از صوفیان صادر می‌شود. به همین دلیل اطلاع از حال و وقت عارف برای فهم سخن او لازم است، زیرا ممکن است از روی وجد و حال و وقت خویش سخنی بگوید که بر کسانی گران بیاید یا موجب گمراهی کسانی دیگر شود.
[۱۳۲] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۹۳ـ۳۹۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.


← کلام سهروردی در این مورد


به‌گفته عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی
[۱۳۳] عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۸۵، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
آن سخنانی که از بایزید و دیگران حکایت می‌کنند در غلبه حال و قوّت سُکر بوده و لذا قابل رد و قبول نیست. بایزید که گفته بود با ذات حق یکی شده است، وقتی از آن حال بازگشت گفت: «منْ من بودم (و) حقْ حق سبحانه».

← کلام روزبهان بقلی درباره غلبه احوال


حلاج که مغلوب سُکر بود نتوانست از سکر به صحو بیاید.
[۱۳۴] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۱۴۷، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
[۱۳۵] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
روزبهان بقلی
[۱۳۶] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
می‌افزاید: «اگر نه قتل چون بر او روا بودی؟».

← کلام حلاج در این مورد


از خود حلاج نقل شده است که انبیا را بر احوال، مالک و مسلط کردند، اما در مورد غیر ایشان احوال است که سلطه و غلبه دارد.
[۱۳۷] محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، ج۱، ص۳۱۱، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
[۱۳۸] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
شیخ نیز باید به نبی اقتدا کند و مالک و مسلط بر احوال باشد چنان‌که جنید این‌گونه بود.
[۱۳۹] احمد بن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ج۱، ص۱۹۱ـ۱۹۲، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۳.


← استقامت احوال


آرمان تصوف، استقامت و استواری احوال است؛ یعنی، حال صوفی باید ثابت و پایدار و دل او در گرو محوِل احوال باشد نه در گرو احوالی که می‌آیند و نمی‌پایند.
[۱۴۰] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۶ـ۴۷، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۴۱] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۵۶۱، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۱۴۲] محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، ج۱، ص۴۸۱ـ۴۸۴، چاپ نصراللّه پورجوادی، :۵ درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
سلمی
[۱۴۳] محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، ج۱، ص۴۸۳، چاپ نصراللّه پورجوادی، :۵ درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
بر آن است که «حیا» قلب را از دیدن احوال خویش باز می‌دارد. مولوی در برابر «صوفی»، که ابن‌الوقت است، «صافی» را فارغ از وقت و حال و غرق در عشق ذوالجلال می‌داند.
[۱۴۴] جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۲، دفتر۳، ابیات ۱۴۲۵ـ۱۴۳۶، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.


عبور از احوال و مقامات

[ویرایش]

عبور از احوال و مقامات، هم به‌معنای طی این مراحل و جمع آن‌ها در خویش و هم به معنای رهایی از وابستگی به آنها، آخرین مقام سالک و سبب رسیدن به خداست.
[۱۴۵] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۴۶] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۳۷، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۴۷] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۵۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۴۸] عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۴۶۵، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.


زبان اهل احوال

[ویرایش]

صوفیان بر این باورند که سؤال از حال محال است، زیرا حال خاموشی زبان و فنای مقال است لذا از حال نمی‌توان خبر داد و تنها می‌توان به آن اشاره کرد.
[۱۴۹] محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، ج۱، ص۱۱۸، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
[۱۵۰] علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۳، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۵۱] محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۶۹۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
به همین دلیل زبان احوال زبان تقریب و اختصار و ایما و اشاره است
[۱۵۲] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۶۶۸، بیروت: دارصادر.
و زبان اشارت، که زبان صوفیان است، تنها برای کسانی قابل فهم است که خود اهل احوال بوده باشند،
[۱۵۳] ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۸۷، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
[۱۵۴] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۲۴۹، بیروت: دارصادر.
زیرا سخن اهل احوال به تعبیر روزبهان بقلی
[۱۵۵] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
«علم مجهول» است.

حال و تجربه دینی

[ویرایش]

برخی محققان معاصر حال/ احوال را در تصوف و عرفان اسلامی معادل چیزی دانسته‌اند که در مکتوبات و مباحث جدید فلسفه دین تحت عنوان «تجربه دینی» یا «تجربه عرفانی» از آن یاد می‌شود. بر این اساس، گاه احوال و تجربه دینی را مترادف هم به کار برده‌اند.
[۱۵۶] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۶، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
[۱۵۷] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۴۱، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
[۱۵۸] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۹۵، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
[۱۵۹] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۲۷۳، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
[۱۶۰] پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۳۲۰، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
[۱۶۱] عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۲۳، تهران ۱۳۵۷ش.
[۱۶۲] عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۴۲، تهران ۱۳۵۷ش.
[۱۶۳] عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ج۱، ص۱۰ـ۱۲، تهران ۱۳۸۰ش.
[۱۶۴] عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، ج۱، ص۷ـ۹، تهران ۱۳۷۷ش.

با توجه به گرایشهای روزافزون به مباحث فلسفه دین و خصوصآ بحث تجربه دینی
[۱۶۵] برای کتاب‌شناسی برخی تألیف‌ها و ترجمه‌های فارسی درباره تجربه دینی رجوع کنید به، حسن نامنی، ج۱، ص۳۲۷ـ۳۴۱، «نمایه‌ی آثار و کتاب‌شناسی توصیفی»، اندیشه حوزه، سال ۱۱، ش ۱و ۲ (فروردین ـ تیر ۱۳۸۴).
لازم است نسبت مفاهیم جدیدی همچون تجربه دینی با مفاهیم و اصطلاحات سنّتی عرفان اسلامی (از قبیل احوال و مقامات) روشن شود.

← تجربه دینی از دیدگاه لگنهاوزن


لگنهاوزن در مقاله‌ای انتقادی با عنوان «تجربه دینی اسلامی» این سؤال را مطرح می‌کند که باتوجه به خاستگاه بحث تجربه دینی در الهیات مسیحی، آیا می‌توان این بحث را با حیات دینی مسلمانان نیز مطابقت داد؟ وی پس از نقد و بررسی برخی نظریات معاصر درباره تجربه دینی، تجربه دینی اسلامی را بیش‌تر به احوال و مقامات مربوط می‌داند و البته از نظر او شأن تجربه دینی در اندیشه اسلامی متفاوت با آن چیزی است که فیلسوفانی چون جیمز یا آلستون برای این‌گونه تجربه قائل‌اند.

← تجربه دینی از دیدگاه آلستون


آلستون، فیلسوف دین معاصر، تجربه دینی و تجربه عرفانی را یکی دانسته و آن را «ادراک عرفانی» نامیده
[۱۶۶] دایرةالمعارف فلسفه راتلیج، ج ۸، ص ۲۵۱.
، زیرا معتقد است چنین تجربه‌ای آگاهیِ (= ادراک) مستقیم و غیرحسی به خدا یا حقیقت متعالی است و بیش‌تر گزارش‌های مربوط به چنین تجربه‌ای نیز در متون عرفانی آمده است. وی در چارچوب رویکرد معرفت‌شناسانه خویش در پی آن است که از تجربه دینی به منزله مبنایی برای موجه ساختن باورهای دینی ناظر به خدا بهره ببرد.
[۱۶۷] برای گزارشی از این نظریه رجوع کنید به، بابک عباسی، ج۱، ص۶۱ـ۷۸، «آیا تجربه دینی می‌تواند باور دینی را موجه کند؟: رویکرد معرفت شناختی آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش ۳۸ (بهار ۱۳۸۳).


← معنای تجربه دینی-عرفانی


گذشته از این‌که در عرفان اسلامی هیچ‌گونه تجربه‌ای (خواه آن تجربه را ذیل احوال بگنجانیم خواه نه) موجه‌کننده باورهای بنیادین راجع به خدا نبوده است، به نظر می‌رسد در اینجا با دو معنای عام و خاص از تجربه دینی/ عرفانی روبه‌رو هستیم و بسته به این‌که کدام معنی مراد شود، نسبت حال و تجربه دینی متفاوت خواهد بود. تجربه دینی/ عرفانی به معنای عام آن شامل هرگونه تجربه‌ای است که انسان در زندگی دینی خویش دارد، تجربه‌هایی مانند احساس گناه، خوف، وجد و سرور، شوق؛ اما تجربه دینی/ عرفانی به‌معنای خاص عبارت است از آگاهی تجربی ـ ادراکی مستقیم (حسی یا غیرحسی) به خدا.
[۱۶۸] دایرةالمعارف فلسفه راتلیج، ج۸، ص۲۵۰.
به این ترتیب، اگر از تجربه دینی معنای عام آن را مراد کنیم، می‌توان حال عرفانی را نوعی تجربه دینی دانست، اما اگر مقصود از تجربه دینی معنای خاص آن باشد، که معمولا مورد توجه فلسفه دین است،
[۱۶۹] دایرةالمعارف فلسفه راتلیج، ج۸، ص۲۵۰.
دیگر نمی‌توان احوال عرفانی را از سنخ تجربه‌های دینی دانست، زیرا احوال عرفانی به معنای مصطلح آن لزومآ واجد ویژگی ادراکی ـ آفاقی نیست بلکه بیش‌تر حالات انفسی‌ای همچون قبض و بسط و حزن و سرور و خوف و رجاست.

← تفاوت مفهومی تجربه دینی و کشف و شهود عرفانی


در مجموع، به نظر می‌رسد اگرچه شأن و منزلت تجربه دینی در اندیشه عرفانی مسلمانان با تلقی معرفت‌شناسانه کسانی مانند آلستون متفاوت بوده است، برخلاف نظر لگنهاوزن تجربه دینی به معنای خاص آن در تصوف و عرفان اسلامی بیش از آن‌که ذیل نظریه احوال بگنجد، در حوزه معنایی مفاهیمی چون کشف/ مکاشفه، شهود/ مشاهده، واقعه و تجلی قرار دارد
[۱۷۰] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۷۱] ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲۸ـ۴۲۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۷۲] داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، ج۱، ص۱۰۷ـ۱۱۱، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
که صبغه آفاقیشان بیش از صبغه انفسی آنهاست. اما گذشته از این ملاحظات جزئی و موشکافانه، در ارزیابی کلیِ نسبت تجربه دینی با مفاهیمی مانند احوال عرفانی باید گفت اگرچه اصطلاح تجربه دینی/ عرفانی در مباحث و مکتوبات معاصر فلسفه دین، و اصطلاحاتی از قبیل کشف و شهود و احوال در عرفان سنّتی اسلام برای نامیدن پدیده‌های واحدی به‌کار می‌روند و مصداق واحدی دارند، از حیث مفهومی با یکدیگر متفاوت‌اند، زیرا این دو دسته اصطلاحات بر دو مابعدالطبیعه متفاوت مبتنی‌اند و به لحاظ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی بر مبانی متفاوتی استوارند. درنتیجه، معادل گرفتن این دو اصطلاح (تجربه دینی و کشف و شهود عرفانی) با مشکلات مفهومی روبه‌روست.

فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
(۲) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۳) محمدعلی ابوریان، الحرکة الصوفیة فی الاسلام، اسکندریه ۱۹۹۴.
(۴) ابوطالب مکّی، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
(۵) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۶) سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، تهران ۱۴۰۴.
(۷) عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۸) عبداللّه ‌بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۹) یحیی ‌بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش.
(۱۰) محمد بن سعداللّه بخاری اصفهانی، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۱) نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهش‌هایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۲) عبدالرحمان ‌بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۳) اسماعیل‌ بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت.
(۱۴) دایرةالمعارف فلسفه راتلیج.
(۱۵) حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
(۱۶) حارث محاسبی، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۷) خلیل ‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۸) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
(۱۹) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۰) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش.
(۲۱) عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران ۱۳۷۷ش.
(۲۲) محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
(۲۳) محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، :۵ درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
(۲۴) عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۵) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۲۶) منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
(۲۷) بابک عباسی، «آیا تجربه دینی می‌تواند باور دینی را موجه کند؟: رویکرد معرفت شناختی آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش ۳۸ (بهار ۱۳۸۳).
(۲۸) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
(۲۹) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
(۳۰) محمود بن علی عزالدین‌کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۳۱) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۳۲) احمد بن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، ۹: سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین، تهران ۱۳۶۹ش.
(۳۳) عبداللّه‌ بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران۱۳۴۱ش.
(۳۴) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۳۵) بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، دفتر۱، جزء۲، تهران ۱۳۴۷ش.
(۳۶) عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۳۷) داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۳۸) ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۳۹) محمد بن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۴۰) اسماعیل ‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۴۱) جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۴۲) حسن نامنی، «نمایه‌ی آثار و کتاب‌شناسی توصیفی»، اندیشه حوزه، سال ۱۱، ش ۱و ۲ (فروردین ـ تیر ۱۳۸۴).
(۴۳) احمد بن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۳.
(۴۴) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
(۴۵) علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. خلیل ‌بن احمد، کتاب العین، ج۳، ص۲۹۸ـ۲۹۹، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
۲. اسماعیل‌ بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، ج۳، ص۱۶۸۰، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت.
۳. ابن‌منظور، لسان العرب، ج۳، ص۴۰۲، ذیل «حول».
۴. سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۸۲، تهران ۱۴۰۴.
۵. سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۲۸۳، تهران ۱۴۰۴.
۶. سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۸۲، تهران ۱۴۰۴.
۷. سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، ج۱، ص۲۸۳، تهران ۱۴۰۴.
۸. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۹. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹ـ۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۱۰. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۱. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۱، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۱۲. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹ـ۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۱۳. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۱۴. عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۷۶، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۵. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۶. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۱۷. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۱۸. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۱۹. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۲۰. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۲۱. ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۸۶، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
۲۲. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۱، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۲۳. احمد بن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲۹۶، چاپ نجیب مایل هروی، ۹: سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین، تهران ۱۳۶۹ش.
۲۴. عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، قسم ۱، ص ۵۲، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
۲۵. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۰، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۲۶. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۲۷. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۲۸. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۶، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۲۹. این سخن را به ابوالحسن دینوری نسبت داده است، محمد بن حسین سلمی، ج۱، ص۳۱۷، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۳۰. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۳۴ـ۳۳۵، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۳۱. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷ـ۵۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۳۲. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۵ـ۲۲۶، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۳۳. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۳۴. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۷۱، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۳۵. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۵۷ـ۵۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۳۶. عبداللّه‌ بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۳۲۱ـ۳۲۲، چاپ عفیف عسیران، تهران۱۳۴۱ش.
۳۷. عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، قسم ۱، ص ۸۱، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
۳۸. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۲۶، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۳۹. محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۴، ص۴۱۱، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۴۰. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۶۹، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۴۱. عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، قسم ۱، ص ۵۲، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
۴۲. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۸۴ـ۳۸۵، بیروت: دارصادر.
۴۳. محمود بن علی عزالدین‌کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، ج۱، ص۱۲۶، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
۴۴. الرحمن/سوره۵۵، آیه۲۹.    
۴۵. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۸۵، بیروت: دارصادر.
۴۶. برای تفسیر متفاوت ابن‌عربی از سخن ابوعثمان حیری رجوع کنید به، ابن‌عربی، ج۲، ص۳۸۴ـ۳۸۵، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
۴۷. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۴۶۹، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۴۸. ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج۲، ص۱۵۲، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
۴۹. ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج۲، ص۱۵۸ـ۱۵۹، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
۵۰. احمد بن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ج۱، ص۱۸۵ـ۱۸۶، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۳.
۵۱. اسماعیل ‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۱۱۴۶ـ۱۱۴۸، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
۵۲. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۴۱ـ۱۴۲، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۵۳. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۴۱ـ۱۴۲، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۵۴. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۹۵، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۵۵. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، ج۱، ص۵۴، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۵۶. حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۰۵، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
۵۷. حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۷۰، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
۵۸. حارث محاسبی، الوصایا، ج۱، ص۲۷۹ـ۲۸۰، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
۵۹. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۱۳۰، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۶۰. ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۸۶، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
۶۱. برای نمونه رجوع کنید به داستان احتمالا ساختگی دیدار شمس تبریزی و مولوی در، عبدالرحمان ‌بن احمد جامی، ج۱، ص۴۶۸، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش.
۶۲. جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۱، دفتر ۲، بیت ۱۷۵۹، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
۶۳. برای قولی از رُوَیم رجوع کنید به، عبداللّه ‌بن محمد انصاری، ج۱، ص۳۲۶، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
۶۴. محمد بن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، ج۱، ص۲۶۱، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
۶۵. محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۵، ص۸۰، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۶۶. حجرات/سوره۴۹، آیه۱۴.    
۶۷. محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۴، ص۳۱۲، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۶۸. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۶۴۹، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
۶۹. جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۱، دفتر۱، بیت ۱۵۳۸، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
۷۰. بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، جزء۲، ص ۵۸۵ـ۵۸۷، تهران ۱۳۴۷ش.
۷۱. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۷۳، بیروت: دارصادر.
۷۲. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۵۰۲، بیروت: دارصادر.
۷۳. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۷۳، بیروت: دارصادر.
۷۴. عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۲۶۸، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
۷۵. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۹۸ـ۹۹، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۷۶. محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۴، ص۳۳۹، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۷۷. عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۶۷، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
۷۸. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۷۹. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، ج۱، ص۹۴-۹۵، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۸۰. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، ج۱، ص۸۸، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۸۱. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۵۴، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۸۲. ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۱۲، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
۸۳. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۸۴. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۲ـ۴۸۳، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۸۵. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۲۰۰، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۸۶. ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۳۸، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
۸۷. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۴، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۸۸. عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، ج۱، ص۶۷، مرید صاحب وقت و متوسط صاحب حال است، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
۸۹. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۹۰. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۶۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۹۱. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۷۸، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۹۲. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۹، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۹۳. عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ج۱، ص۳۲، تهران ۱۳۸۰ش.
۹۴. حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۷۰، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
۹۵. ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج ۲، ص ۷، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
۹۶. ابوطالب مکّی، قوت القلوب، ج۱، ص۳۶۱، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
۹۷. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۵۱ـ۵۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۹۸. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۱۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۹۹. محمدعلی ابوریان، الحرکة الصوفیة فی الاسلام، ج۱، ص۱۱۶، اسکندریه ۱۹۹۴.
۱۰۰. حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، ج۱، ص۱۷۰، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
۱۰۱. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۵۴ ـ ۷۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۰۲. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۸، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۱۰۳. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، ج۱، ص۸۸، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۱۰۴. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۳۷ـ۱۸۴، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۱۰۵. عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۷۶ـ۷۷، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۰۶. یحیی ‌بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج۲، ص۵۳ـ۵۴، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۰۷. نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهش‌هایی درباره محمد غزالی و فخررازی، ج۱، ص۱۱۶، تهران ۱۳۸۱ش.
۱۰۸. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۹۲ـ۱۹۳، بیروت: دارصادر.
۱۰۹. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۳۲، بیروت: دارصادر.
۱۱۰. ابن‌عربی، ج۱، ص۴۱۱، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
۱۱۱. ابن‌عربی، ج۱، ص۴۱۵، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
۱۱۲. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۲۹۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۱۳. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۱۱۴. یحیی ‌بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج۲، ص۲۳۵، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۱۵. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۲۷۷ـ ۲۷۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۱۶. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۵۴، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۱۱۷. منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، ج۱، ص۱۹۹، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
۱۱۸. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۱۳ـ۴۱۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۱۹. عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۱۴۶، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۲۰. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۱۴، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
۱۲۱. عبداللّه‌ بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۳۳۲ـ۳۳۳، چاپ عفیف عسیران، تهران۱۳۴۱ش.
۱۲۲. محمد بن سعداللّه بخاری اصفهانی، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، ج۱، ص۲۰۷ـ۲۰۸، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
۱۲۳. عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۳۲۴ـ۳۲۵، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
۱۲۴. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۹۴، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
۱۲۵. عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۱۴۶، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۲۶. عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۳۲۳ـ۳۲۴، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
۱۲۷. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۱۹۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۲۸. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۷، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۹. محمود بن علی عزالدین‌کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، ج۱، ص۶۹، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
۱۳۰. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۵۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۳۱. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۵۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۳۲. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۹۳ـ۳۹۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۳۳. عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ج۱، ص۸۵، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۳۴. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۱۴۷، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۳۵. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۳۶. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۳۷. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، ج۱، ص۳۱۱، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۳۸. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۳۹. احمد بن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ج۱، ص۱۹۱ـ۱۹۲، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۳.
۱۴۰. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۶ـ۴۷، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۱۴۱. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۵۶۱، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
۱۴۲. محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، ج۱، ص۴۸۱ـ۴۸۴، چاپ نصراللّه پورجوادی، :۵ درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
۱۴۳. محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، ج۱، ص۴۸۳، چاپ نصراللّه پورجوادی، :۵ درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
۱۴۴. جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۲، دفتر۳، ابیات ۱۴۲۵ـ۱۴۳۶، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۴۵. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۴۶. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۳۷، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۴۷. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۵۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۴۸. عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۴۶۵، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
۱۴۹. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، ج۱، ص۱۱۸، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۵۰. علی‌ بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۸۳، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
۱۵۱. محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۶۹۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
۱۵۲. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۶۶۸، بیروت: دارصادر.
۱۵۳. ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۸۷، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
۱۵۴. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۲۴۹، بیروت: دارصادر.
۱۵۵. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۱۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۵۶. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۶، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۱۵۷. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۴۱، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۱۵۸. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۹۵، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۱۵۹. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۲۷۳، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۱۶۰. پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۳۲۰، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۱۶۱. عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۲۳، تهران ۱۳۵۷ش.
۱۶۲. عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۴۲، تهران ۱۳۵۷ش.
۱۶۳. عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ج۱، ص۱۰ـ۱۲، تهران ۱۳۸۰ش.
۱۶۴. عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، ج۱، ص۷ـ۹، تهران ۱۳۷۷ش.
۱۶۵. برای کتاب‌شناسی برخی تألیف‌ها و ترجمه‌های فارسی درباره تجربه دینی رجوع کنید به، حسن نامنی، ج۱، ص۳۲۷ـ۳۴۱، «نمایه‌ی آثار و کتاب‌شناسی توصیفی»، اندیشه حوزه، سال ۱۱، ش ۱و ۲ (فروردین ـ تیر ۱۳۸۴).
۱۶۶. دایرةالمعارف فلسفه راتلیج، ج ۸، ص ۲۵۱.
۱۶۷. برای گزارشی از این نظریه رجوع کنید به، بابک عباسی، ج۱، ص۶۱ـ۷۸، «آیا تجربه دینی می‌تواند باور دینی را موجه کند؟: رویکرد معرفت شناختی آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش ۳۸ (بهار ۱۳۸۳).
۱۶۸. دایرةالمعارف فلسفه راتلیج، ج۸، ص۲۵۰.
۱۶۹. دایرةالمعارف فلسفه راتلیج، ج۸، ص۲۵۰.
۱۷۰. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۴۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۷۱. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۲۸ـ۴۲۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۷۲. داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، ج۱، ص۱۰۷ـ۱۱۱، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.


منبع

[ویرایش]

دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حال/احوال»، شماره۵۷۳۴.    



جعبه ابزار