افضلیت امام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
برتری امام در
صفات و
کمالات نفسانی و
پاداش اخروی نسبت به دیگران را افضلیت امام گویند.
افضلیت در
علم کلام در دو مورد مطرح می‌شود: یکی در باب
امامت عامه و دیگری در باب
امامت خاصه ؛ آن‌چه که در این جا مورد بحث قرار می‌گیرد افضلیت در باب امامت عامّه است.
درباره افضلیت در باب امامت عامه دیدگاه‌های گوناگونی مطرح شده است:
متکلمان شیعه امامیه افضلیت را یکی از شرایط مهم
امام می‌دانند و در این باره هیچ استثنایی قائل نیستند.
برخی چون
قاضی ابوبکر باقلانی افضلیت را از
شرایط امام می‌دانند ولی معتقدند که هرگاه انتخاب امام
افضل در میان
مسلمانان اختلاف ایجاد کند،
امامت مفضول مشروع و
لازم خواهد شد.
عده‌ای دیگر از
متکلمان معتزله ، امامت افضل را
ارجح و
اولی می‌دانند، نه
واجب و
لازم ، و هرگاه این
اولویت با موانعی روبه رو شود امامت غیر افضل اولویت خواهد داشت.
گروه دیگر از متکلمان معتزله،
اشاعره و دیگران افضلیت را نه
شرط مشروعیت امامت می‌دانند و نه
شرط کمال آن.
نظریه صحیح و قابل قبول در این بحث همان نظریّه نخست است که با تبیین و اثبات آن نادرستی نظریه‌های دیگر روشن خواهد شد، در عین حال نظریه دوم نیز اجمالاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
چنان که بیان شد
شیعه امامیه به
افضلیت مطلق در باب امامت معتقد است، افضلیت امام در سخنان
متکلمان شیعه امامیه در دو معنا به کار رفته است:
یکی افضلیت در
صفات کمال نفسانی مانند:
علم ،
عدالت ،
شجاعت ، ؛ و دیگری
افضلیت در بهره‌مندی از
پاداش الهی.
متکلمان امامیه از طریق
عقل و
وحی به لزوم افضلیت امام به معنای
برتری در
کمالات نفسانی استدلال کرده‌اند،
تقریر دلیل عقلی بدین صورت است که از نظر عقل،
تقدیم مفضول بر افضل قبیح است اعم از این‌که
نصب امام فعل خداوند باشد یا
فعل مکلفان ، حال اگر نصب امام فعل خداوند باشد به‌طور قطع
خداوند فرد
افضل را به امامت برخواهد گزید و اگر فعل مکلفان باشد، خداوند گزینش غیر افضل را به آنان
اجازه نمی‌دهد، در هر صورت غیر افضل جایگزین افضل نخواهد شد.
چنان که
خواجه نصیرالدین طوسی گفته است: «ناروایی مقدم کردن مفضول بر افضل معلوم است و در صورت
تساوی در
فضایل وجهی برای
ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد».
توضیح استدلال فوق آن است که در سنجش میان
امام و
مردم درباره
فضایل نفسانی سه صورت متصور است: یکی این‌که امام در
کمالات بر مردم برتری دارد.
دوم این‌که نسبت به دیگران مفضول باشد، سوم این‌که امام با مردم در کمالات
مساوی است.
فرض دوم و سوم
باطل است، زیرا لازمه
فرض دوم
تقدیم مرجوح بر راجح است که قبیح است، و لازمه فرض سوم نیز
ترجیح بلامرجح است که آن هم قبیح است.
بنابراین فرض نخست متعین خواهد بود.
این استدلال در بیشتر کتاب‌های
کلامی امامیه با تعبیرهایی نزدیک به هم آمده است.
برخی اشکال کرده‌اند که
افضلیت شرط عقلی نیست چون شرط عقلی آن است که امامت بر آن
استوار است مانند
عالم بودن به
احکام شریعت و
آیین رهبری ، هرگاه شرطی از این‌گونه نباشد باید از
طریق نقلی اثبات شود.
این
ایراد وارد نیست چون عقل همچنان که
تکلیف مالایطاق را قبیح می‌شمارد، مقدم داشتن
مفضول بر افضل را نیز
ناروا می‌داند.
گفته شده است افضلیت مستلزم
ارجحیت نیست، زیرا ممکن است فردی در آگاهی به احکام شریعت یا
عبادت بر دیگران برتری داشته باشد ولی از
آگاهی و
توانایی لازم برای
رهبری و
تدبیر امور سیاسی جامعه برخوردار نباشد و هکذا بر عکس ممکن است فردی که در
علم و
عبادت مفضول است در
مدیریت جامعه افضل باشد، در نتیجه امامت او
ارجح خواهد بود.
در این اشکال افضلیت مورد بحث در باب امامت
نسبی تلقی شده و افضلیت در
رهبری و
مدیریت سیاسی بر افضلیت در علم به احکام شریعت و
عمل عبادی ترجیح داده شده است ولی چنین نگاهی به امامت و افضلیت استوار نیست، چرا که مراد از افضلیت در مورد امامت،
افضلیت مطلق و در همه صفاتی است که وجود آن‌ها برای تحقق یافتن اهداف امامت، برای امام لازم است، نه
افضلیت نسبی .
بنابراین کسی که در یک
صفت افضل و در صفت دیگر مفضول باشد، افضل مطلق که در باب امامت
مقصود است، نخواهد بود.
اشکال دیگری که بر
استدلال شده این است که
قبح عقلی مستلزم
قبح شرعی نیست، یعنی اگر مقصود از
قبح تقدیم مفضول بر افضل این است که ارتکاب آن سبب استحقاق
مذمت و
کیفر نزد
خداوند می‌شود، قبح به این معنا ثابت نیست، و اگر مقصود این است که این کار با
روش عقلا هماهنگی ندارد، این معنا مدعای شما را اثبات نمی‌کند، زیرا مسئله امامت از مسایل دینی است نه یک امر عادی و عقلانی صرف.
این ایراد نیز بی‌اساس است، چرا که اگر
عقلای بشر در همه جا به قبح چیزی
حکم بکنند، معلوم می‌شود که چنین حکمی در
عقل و
فطرت بشر ریشه دارد و از
آداب و رسوم قومی و
اجتماعی سرچشمه نمی‌گیرد.
از سوی دیگر، حکم عقل به قبح یک
فعل به این معناست که
فاعل آن
مستحق مذمت و
مجازاتی متناسب با فعل ناروای خود است و
ماهیت عقاب اخروی نیز غیر از این نیست.
شبهه دیگری که در مسئله مطرح شده است این‌که نظریه افضلیت در امامت با نمونه‌هایی که در
عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و
خلفا درباره
تعیین امام یا
فرماندهان سپاه رخ داده است سازگاری ندارد مانند فرماندهی
زید بن حارثه در
جنگ موته ، در حالی که در
سپاه اسلام کسانی چون
جعفر بن ابوطالب حضور داشت، و هکذا
فرماندهی اسامة بن زید بر عموم
مسلمانان در روزهای پایانی
زندگی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)
و همچنین واگذاری
سرنوشت خلافت به
شورای شش نفره از طرف
عمر ، در حالی که در میان آن‌ها افراد برتری وجود داشت.
این شبهه نیز
نااستوار است، چرا که در مورد فرماندهی زید بن حارثه هر چند مشهور این است که زید فرمانده نخست بود و جعفر فرمانده دوم، ولی قول دیگر این است که جعفر نخستین فرمانده بوده است.
گذشته از این، در
فرماندهی سپاه افضلیت مطلق شرط نیست، بلکه افضلیت در آن چه به
امر جنگ و
مبارزه مربوط می‌شود کافی است، و بی‌تردید زید بن حارثه و اسامة بن زید از چنین برتری برخوردار بوده‌اند که
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آن‌ها را به فرماندهی سپاه اسلام برگزید.
اما استدلال به فعل
عمر در واگذاری امر امامت به شورای شش نفره مبتنی بر دو مطلب است: یکی این‌که گزینش امام را به
اختیار مکلفان بدانیم نه به
انتصاب از جانب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و به
امر پروردگار ؛ و دیگری این‌که
عمل صحابه بدون
استثنا حجت شرعی باشد.
در حالی که هیچ‌یک از دو مطلب فوق از نظر
شیعه امامیه پذیرفته نیست، چنان که
تفتازانی نیز گفته است: «این استدلال و مانند آن برای
اهل‌سنت اعتبار دارد نه برای
شیعه که
تعیین امام را
فعل خداوند می‌داند نه
فعل بشر .
اما
دلیل قرآنی لزوم افضلیت امام،
آیه ۳۵
سوره یونس است که می‌فرماید: (أَفَمَنْ یَهْدی إِلی الحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَع أَمَّنْ لا یَهْدی إِلاّ أَنْ یُهدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون) آیا کسی که به سوی
حق هدایت می‌کند سزاوارتر است که
پیروی شود یا کسی که خود از هدایت بی‌بهره است مگر آن‌که از سوی دیگران هدایت شود؛ شما چه
منطقی دارید و چگونه
داوری می‌کنید؟».
در این آیه درباره هدایت دو گزینه با یکدیگر
مقایسه شده‌اند:
گزینه اوّل مربوط به کسی است که خود از
هدایت ویژه الهی برخوردار است و دیگران را به حق هدایت می‌کند.
دیگری کسی است که هدایت‌گر به حق نیست مگر آن‌که دیگران او را هدایت کنند.
از این دو گزینه، گزینه نخست بر دوم برتری دارد و
وجدان انسانی آن را می‌پسندد.
چنان‌که جمله (فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون) در آیه بیان‌گر این مطلب است، یعنی اگر جز این داوری شود، بر خلاف
حکم خرد و وجدان است.
برخی (
فضل بن روزبهان اشعری ) در
دلالت آیه بر
افضلیت ایراد کرده و گفته است: «
مفاد آیه این است که هدایت‌گر و گمراه کننده و هدایت یافته و گمراه یک‌سان نیستند و این امری است مسلم
(و ربطی به موضوع بحث ندارد).
این ایراد با
ظاهر آیه هماهنگ نیست، زیرا
آیه کریمه دو مورد را با یکدیگر مقایسه می‌کند:
اوّل کسی که از
هدایت افاضی برخوردار بوده و دیگران را به حق
دعوت می‌کند، دوم: کسی که از چنین هدایتی برخوردار نیست و باید از دیگران هدایت‌جویی کند.
آیه کریمه به
صراحت بیان می‌کند که دو مورد یاد شده با هم
مساوی نیستند بلکه پیروی از مورد اوّل بر دومی مقدم است.
سعدالدین تفتازانی دلالت آیه یاد شده بر افضلیت
پیشوای الهی بر افراد دیگر را پذیرفته است، ولی آن را ویژه
نبوت دانسته و در بیان تفاوت نبوت و
امامت یادآور شده است، غرض از امامت این است که به آن چه
صلاح جامعه اسلامی در حوزه
دین و
فرمان‌روایی است
قیام کند و در این باره چه بسا
مفضول ویژگی‌هایی دارد که
فاضل ندارد ولی
پیامبر از جانب
خداوند و برای رساندن
وحی الهی به
بشر برگزیده می‌شود چنین انسانی قطعاً بر دیگران برتری دارد.
نادرستی سخن تفتازانی با توجه به
دلیل عقلی افضلیت و بررسی اشکالات آن (که پیش تر بیان گردید) روشن می‌شود چون اشکال وی ناشی از نسبی‌انگاری افضلیت در امامت است، و چنین تصویری از افضلیت در باب امامت
نادرست است چرا که مقصود از افضلیت، برتری در
صفات کمال انسانی است که در امامت و
رهبری امت اسلامی نقش تعیین کننده‌ای دارد و از آن‌جا که
گستره امامت مصالح دینی و دنیوی جامعه اسلامی را شامل می‌شود صلاحیت‌های امامت نیز هر دو
حوزه را دربرمی‌گیرد.
جهت اثبات برتری امام در برخورداری از
پاداش اخروی به وجوه ذیل
استدلال شده است:
امام رهبری امت اسلامی را در همه
امور دینی برعهده دارد، مقتضای عمومیت امامت و افضلیت امام بر
مأموم این است که او در همه
شئون رهبری از جمله
عبادت بر دیگران برتری داشته باشد، و چون امام
صفت عصمت دارد از عالی‌ترین درجه
اخلاص در اعمال از جمله در عبادت نیز برخوردار خواهد بود، لازمه برتری در عبادت و اخلاص در آن برتری در
استحقاق پاداش اخروی است.
امام در همه
تکالیف دینی با دیگر
مکلفان شریک است، ولی تکلیف ویژه‌ای نیز دارد، چرا که او
لطف است در حق دیگران و مسئولیت
هدایت آنان را در عالی‌ترین سطوح برعهده دارد.
پرداختن به این مسئولیت عظیم،
مجاهدت ویژه‌ای لازم دارد.
به مقتضای «افضل الأعمال أحمزها» امام در برخورداری از
پاداش الهی شایستگی بیشتری خواهد داشت.
حاصل آن‌که تکلیف بیشتر و سنگین‌تری که برعهده امام گذاشته شده است، مقتضی استحقاق پاداش اخروی بیشتری خواهد بود.
امامت ادامه نبوت است و به جز آوردن
شریعت ، با
نبوت تفاوتی ندارد، چنان که در برخورداری از عصمت و سایر
کمالات با پیامبر یک‌سان است، از آن‌جا که
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بر دیگران برتری داشته و از پاداش بیشتری برخوردار است، امام نیز چنین است.
امام به خاطر افضلیت در کمالات نفسانی و برخورداری از
مقام عصمت ، شایسته
تعظیم و
تکریم ویژه‌ای است که او را کاملاً از دیگران ممتاز می‌سازد.
تعظیم و تکریم نوعی از پاداش الهی است، بنابراین امام از برترین
پاداش برخوردار است.
ممکن است گفته شود: تعظیم و تکریم آن‌گاه پاداش به شمار می‌رود که از سوی
خداوند و در
آخرت باشد در حالی که تکریم مورد بحث از طرف
مؤمنان و مربوط به دنیاست.
در
پاسخ می‌توان گفت تعظیم امام اگر چه از سوی مؤمنان و
وظیفه آن‌هاست ولی به
دستور خداوند صورت می‌گیرد و پاداش الهی در
دنیا نیز می‌تواند
بروز و
نمود داشته باشد آن چه به آخرت
اختصاص دارد پاداش کامل و بی‌نقص است که از هرگونه
سختی و
رنجی پیراسته است چنان‌که
قرآن کریم درباره
مجاهدان راه حق می‌فرماید: «خداوند پاداش دنیا و پاداش نیک آخرت را به آنان
عطا کرد و
خداوند نیکوکاران را دوست دارد».
دیدگاه دوم درباره افضلیت امام مربوط به
قاضی ابوبکر باقلانی از
متکلمان برجسته
اشاعره است، وی بر این باور است که افضلیت یکی از ویژگی‌های لازم برای امام است، مگر آن‌که نصب
افضل به
موانعی برخورد کند که در آن صورت نصب
مفضول به
امامت جایز خواهد بود.
ایشان درباره مطلب نخست به
روایاتی استدلال کرده است که بر افضلیت امام در
نماز جماعت دلالت می‌کند، آن گاه به دلیل
اولویت و این‌که
امامت امت در کلیه
امور دینی و
دنیوی بر امامت در نماز جماعت برتری دارد، بر لزوم افضلیت امام
استدلال کرده است.
برخی از روایات مورد استدلال ایشان عبارتند از: «یؤمّ القوم أفضلهم؛ برترین فرد یک
قوم بر آن‌ها امامت می‌کند»، «
امامان شما
شفیعان شما نزد خداوند هستند، پس بهترین خود را بر خویش مقدم دارید»، «کسی که بر قومی پیشی جوید با این‌که می‌داند برتر از وی در میان آن قوم یافت می‌شود، به
خدا ، پیامبر او و
مسلمانان خیانت کرده است».
دلیل دیگر باقلانی بر لزوم افضلیت امام این است که
صحابه در
انتخاب امام ،
افضلیت را
ملاک و مبنای خویش برگزیده بودند و
اختلاف میان آنان در
مصداق افضل بود نه در معیار افضلیّت.
باقلانی سپس برای مطلب دوم چنین استدلال کرده است که هدف از
نصب امام مبارزه با
دشمنان ،
حمایت از
کیان اسلام ،
اجرای حدود و
استیفای حقوق است، پس هرگاه با برگزیدن افضل به عنوان امام،
ترس آن باشد که
هرج و مرج ، رخ دهد، از امام پیروی نشود،
احکام تعطیل گردد و دشمنان به
کشور اسلامی طمع ورزند، این امر دلیل خوبی برای مسلمانان خواهد بود که از افضل به مفضول
عدول کنند.
گواه این مطلب آن است که
عمر خلافت پس از خویش را به
شورای شش نفره واگذار کرد با این‌که می‌دانست برخی از آنان بر دیگران
برتری دارند.
نظریه باقلانی به دو بخش تقسیم می‌شد که ما هم در دو بخش به نقد نظریه وی می‌پردازیم.
در بررسی
نظریه باقلانی باید گفت که بخش اوّل نظریّه وی لزوم افضلیت امام درست است اما استدلالی که آورده است مدعای وی را اثبات نمی‌کند، زیرا افضلیت در
نماز جماعت شرط صحت نماز نیست بلکه
شرط کمال و
اولویت آن است.
بنابراین،
استناد به این روایت‌ها برای افضلیت در
امامت کلی جامعه تنها اولویت آن را اثبات می‌کند نه لزوم افضلیت را.
اما استدلال به
عمل صحابه برای کسانی که امامت را امری
انتخابی دانسته و عمل صحابه را
حجت شرعی می‌دانندـ چنان‌که
اهل‌سنت بر این عقیده‌اند
مقبول خواهد بود به شرط این‌که ثابت شود
صحابه در گزینش امام لزوم افضلیت را
معیار کار خود قرار داده‌اند.
درباره بخش دوم از دیدگاه وی باید گفت بر مبنای
عقیده شیعه چنان اشکالی پیش نخواهد آمد، زیرا طبق
دیدگاه شیعه
امام از سوی
خداوند برگزیده می‌شود و بر همه
مسلمانان واجب است که او را بشناسند و از وی
اطاعت کنند.
حال اگر مردم با امام
منصوب از سوی خداوند
بیعت نکردند در آن صورت طبق مبنای اهل‌سنت
امامت مفضول مشروعیت خواهد داشت.
اما بر مبنای عقیده شیعه، مشروعیتِ امامت مفضول در گرو آن است که
امام افضل آن را تأیید کند از آن‌جا که امامت یک ضرورت اجتماعی اجتناب ناپذیر است و نبود
امام مفاسد بزرگ‌تری از انتخاب امامت غیر افضل به دنبال دارد، امام منصوب از جانب خداوند برای
دفع مفاسد یاد شده، امامت مفضول را
تأیید می‌کند.
البته با تأیید امامت مفضول از جانب امام افضل،
قبح فاعلی امامت مفضول و آنان که وی را به امامت برگزیده‌اند از بین نمی‌رود ولی اعمالی که
حاکمیت انجام می‌دهد و همکاری مردم با آن تا جایی که
ضوابط اسلامی رعایت می‌شود
مشروعیت خواهد داشت، این مشروعیت نه به جهت
رأی و خواست افراد، بلکه در حقیقت به دلیل تأیید مشروط امام منصوب از سوی خداوند است.
• ارشاد الطالبین، الفاضل المقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
• تاریخ یعقوبی، یعقوبی، احمد بن یعقوب، مؤسسة الأعلمی، بیروت، ۱۴۱۳ق.
• تقریب المعارف، حلبی، ابوالصلاح، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
• تلخیص المحصل، طوسی، نصیرالدین، دارالأضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
• تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، باقلانی، ابوبکر محمد بن الطیّب، مؤسسة الکتب الثقافیه، بیروت، ۱۴۱۴ق.
• دلائل الصدق، المظفر، محمدحسن، مکتبة الذجاج، تهران.
• الذخیرة فی علم الکلام، سید مرتضی، علی بن حسین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
• سرمایه ایمان، اللاهیجی، عبدالرزاق، انتشارات الزهراء، قم، ۱۳۶۲ش.
• الشافی فی الامامة، سید مرتضی، علی بن حسین، مؤسسة الصادق (علیه‌السلام)، تهران، ۱۴۰۷ق.
• شرح المقاصد، تفتازانی، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
• شرح المواقف، جرجانی، میر سید شریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
• قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ابن میثم، مکتبة آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
• کشف المراد، حلی، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
• گوهر مراد، اللاهیجی، عبدالرزاق، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، تهران، ۱۳۷۲ش.
• المسلک فی اصول الدین، حلی، جعفر بن حسن، مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، ۱۴۱۴ق.
• المغنی فی ابواب التوحید والعدل، همدانی، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت، ۱۳۸۲ش.
• المنقذ من التقلید، حمصی رازی، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
• النبراس، الحافظ محمد، عبدالعزیز، مکتبة حقانیه.
• نهج الحق و کشف الصدق، حلی، حسن بن یوسف، دارالهجره، قم، ۱۴۱۴هـق؛
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «افضلیت امام»، شماره ۵۷
