حکمت عرفانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حکمت در میان
صوفیان همواره معنای مثبتی نداشته، زیرا یکی از
معانی حکمت در عالم
اسلام همان
فلسفه یونانی بوده است ــیا هر نظام فکری‌ای (مانند
علوم طبیعی) که مبتنی بر صرف
عقل و
استدلال و
تجربه باشد.
حکمت فلسفی ، و به تعبیر دقیق‌تر
حکمت مشائی ، در سخنان
عرفا با عنوان «
حکمت تجربتی »،
«
حکمت دنیا »،
«
حکمت یونانی » یا «
حکمت یونانیان »
خوار شمرده می‌شده است.
ن
جم رازی در
مرصادالعباد ،
با اشاره به
رأی کسانی که می‌گویند «
انبیا حکما بودند و هرچ (هرچه) گفتند از
حکمت گفتند...
جبرئیل عبارت از
عقل فعال بود و
میکائیل عبارت از
عقل مستفاد که از
عقل کل فیض می‌گرفتند»، به این
تفسیر فلسفی از
دین (نزد کسانی چون
فارابی و
ابن سینا) به شدت
حمله کرده و آن را
کفر تحقیقی دانسته است.
وی در جایی دیگر
نیز
عمرخیام را به تحقیر «بی‌چاره فلسفی» خطاب می‌کند که به
حکمت مشهور است اما در
گمراهی است.
به گفته
ابن عربی ،
حکمت نزد
فیلسوفان عاریه است.
از نظر
صوفیه چنین حکمتی که از
فیض حق بی‌بهره است، زاییده
طبع و
خیال است و جز بر
ظن و
شک نمی‌افزاید
و برای کاستن از
شقاوت باید از آن دوری جست.
مراد
حافظ نیز از این‌که «راز دهر» را با حکمت نمی‌توان گشود، همین
معنا از حکمت بوده است.
صاحب چنین حکمتی ممکن است از
علوم بسیاری با خبر باشد، اما از
جان خود بی‌خبر است، خاصیت هر جوهری را (
جوهر در برابر
عَرَض و در اصطلاح
فلسفه مشائی ) می‌داند، اما در
حقیقت هستی خود درمانده است.
از همین روست که
مولوی ،
با اشاره به برخی آرای فلسفی ـ طبیعی
حکما ، ایشان را به
تحقیر «حکیمک» خوانده است (در حمله به این قسم از حکمت و خصوصاً آرای ابن سینا، حکمای اشراق را نیز همچون حکمای فلسفی دانسته است،
).
چنین حال و هوایی را، اگر چه نه لزوماً با ارزش
داوری منفی، در
طبقه‌بندی دیگری نیز می‌یابیم که براساس آن
جویندگان حقیقت چهار دسته‌اند: کسانی که در طریق
نظر و استدلال‌اند، اگر تابع
سنت باشند
متکلم نام دارند وگرنه حکیم مشائی‌اند؛ و کسانی که
طریق ریاضت و
مجاهدت می‌پیمایند، چنان‌چه
پیرو سنّت باشند
صوفی و در غیر این صورت
حکیم اشراقی‌اند .
مضمون این طبقه‌بندی در این گفته
جامی نیز تلویحاً آمده که از نظر
حکیم و متکلم،
وجودْ عارض بر
ماهیت است و از نظر
محقق و
موحد ، وجود
معروض است و
موجودات مقید ، عارض بر وجود هستند.
گذشته از حکمت به معنای
فلسفه و ارزیابی منفی آن، نزد صوفیه غلبه با معنای مثبت
حکمت بوده است.
این معنا در کاربرد قرآنی
کلمه حکمت ریشه داشته که با
وصف «خَیراً کثیراً»
و با تجلیل فراوان از آن یاد شده، به نحوی که گاه در ردیف
کتاب و
نبوت آمده است.
این معنا از حکمت، در
تقابل با معنای منفی، «
حکمت یمانی »،
«
حکمت دینی »،
«
حکمت ایمانی » یا «
حکمت ایمانیان »
خوانده شده است.
حکمتی که گم‌شده
مؤمن است،
حکمت قرآنی است
که نه از طریق استدلالِ
عقل جزئی ، بلکه از راه
فیض و
عطای حق به دست آمدنی است
و به گفته
حافظ ،
نوشیدن از
چشمه چنین حکمتی است که می‌تواند
جهل را از
دل آدمی بزداید.
به این ترتیب، از نظر صوفیه حکمت ذیل نبوت می‌آید یا حتی حکمت عین
وحی و نبوت است.
حکما جانشینان یا پیروان
انبیا (خَلَفُ الانبیاء) هستند و بعد از نبوت چیزی نیست مگر حکمت.
در همین سیاقِ دینی است که حکمت در تقابل با مفهوم «
بدعت » آمده است: هر کس سنّت را بر
گفتار و
کردار خویش غالب سازد از روی حکمت سخن خواهد گفت و هر کس
هوا را بر خویش مسلط کند از روی بدعت حرف خواهد زد.
حدیث نبوی مشهورِ «مَنْ اَخْلَصَ للّه اربعین صباحاً ظهرت ینابیع‌الحِکمة من قلبه علی لسانه»، که بارها در آثار
صوفیان نقل شده،
نیز
مؤید این معنای دینی حکمت است.
همچنین در تفسیری حِکْمی از
زهد ، آن را نتیجه حکمت دانسته‌اند، زیرا
حکیم کسی است که بنای کارها را براساس
محکم می‌نهد و
زاهد به‌سبب روی گرداندن از
دنیای فانی ، حکیمانه می‌زید.
در کنار این تلقیِ صوفیانه از حکمت، در قرون متقدم به معنای عرفانی حکمت، در جریانی به‌نام «
حکماءالمشرق »،
برمی‌خوریم که به گفته
راتکه نوعی
تئوزوفی (
عرفان تعقلی ) است که با
حکمةالمشرقیین ابن سینا یا
حکمةالاشراق سهروردی مقتول متفاوت است.
راتکه،
در
تبارشناسی تاریخی جریان حکمة/ حکماءالمشرق در
عرفان اسلامی قرون سوم و چهارم، خطوط اصلی این حکمت را در
آثار حکیم
ترمذی (
محمد بن علی ) می‌یابد که تلفیقی از تعالیم خداشناسانه، جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه
الهیات اسلامی و
مکاشفات عرفانی است که مجموع این‌ها صبغه‌ای
نوافلاطونی ـ
گنوسی ـ
هرمسی دارد.
به این ترتیب، معنای گفته
انصاری درباره
ابوبکر وراق ترمذی ــ که «حکیم بود
عارف ، نه صوفی.
صوفی چیزی دیگر است» ــ نیز تا حدودی روشن می‌شود.
در
تصوف و عرفان اسلامی، حکمت به سه معنای مرتبط با هم به کار رفته است: معرفت به معنای سنّتی آن، که متضمن
علم و
حال و
عمل است؛
حالت یا
قوه‌ای نفسانی ؛
مواعظ و سخنان بصیرت‌آمیز.
در معنای اول، حکمت عمیق‌تر از علم و اطلاع
صرف است: آن‌چه گوش دریابد علم است و آن‌چه فهم دریابد حکمت است (
که عالم را کم‌تر از سخن خویش و
حکیم را برابر با سخن خویش دانسته است).
به گفته انصاری،
حکمتْ «دیدن چیزی است چنان‌که آن چیز است».
روزبهان بقلی نیز در اشاره به معنای حکمت،
حدیث نبوی «اللهم أرنی الاشیاء کما هی» (خدایا امور را چنان‌که هستند به من نشان بده) را آورده که مؤید سخن انصاری است (
که این حدیث را ذیل معنای «
حکمت جامعه » آورده که عبارت است از حقْ دیدنِ حق و عمل به آن، و باطلْ دیدنِ باطل و دوری از آن).
حکمتْ «دانستن چیزهاست چنان‌که باشد و
قیام نمودن به کارها چنان‌که باید، به قدر
استطاعت» تا
روح به
کمالی که متوجه آن است برسد.
حکمت علم و
عمل درست است: علم به
حقایق اشیا و
اوصاف و
احکام آنهاست و علم به ارتباط
اسباب به
مسببات و
اسرار نظام موجودات و عمل به مقتضای این علم.
از نظر انصاری،
این حکمت که به
انبیا و
اولیا داده شده است، سه مرتبه دارد:
دیدن ،
گفتن و بدان
زیستن.
شمس تبریزی نیز حکمت را سه‌گونه دانسته:
حکمت گفتار و
حکمت کردار و
حکمت دیدار ، که به ترتیب مختص
عالمان و
عابدان و
عارفان است.
در معنای دوم، حکمت به گفته
غزالی اعتدال قوه عقل یا علم است؛ قوه‌ای که تفاوت میان
صدق و
کذب در
اقوال ، و
حق و
باطل در
اعتقادات ، و
خوب و
بد در
افعال را
ادراک می‌کند.
وی
حکمت را، به تبع
فلسفه اخلاق مشائی ، ذیل فضائل چهارگانه (در کنار
شجاعت که
کمال قوه غضب ، و
عفت که کمال
قوه شهوت است) و
نظریه حد وسط آورده که حد
افراط آن «
خِبّ » (
مکر و
حیله ) و حد
تفریط آن «
بُلْه » (
حماقت و
جنون ) است.
در بیان
عبدالرزاق کاشی نیز
حکمت عبارت است از
قوه تشخیص و
تمییز میان حق و باطل در
باورها ، و خوب و بد در
اعمال ؛ همچنین قوه ضبط
نفس است تا آن را به سوی باورهای حق و
افعال نیکو بکشاند و از باورهای باطل و
اعمال بد باز دارد.
به دلیل همین اوصاف شریف است که حکمت به مرتبه شریف
قلب متعلق است.
در معنای سوم، انصاری
از یکی از
صوفیان نقل می‌کند که حکمت، هر سخن درستی است که به کار درست یا حال درست بینجامد.
این گفته با
حدیث مشهور
نبوی «حکمت گم‌شده
مؤمن است...» در هماهنگی کامل است؛ چنان‌که از
حضرت علی علیه‌السلام نیز در
نهج‌البلاغة نقل شده است که حکمت را فراگیرید ولو از
منافقان ، زیرا گاه حکمت در
سینه منافق است اما چون در جای‌گاه خود نیست، در آن‌جا بی‌قراری می‌کند تا بیرون آید و در سینه مؤمن در کنار
اقران خویش بیارامد.
شقیق بلخی ادامه آن حدیث نبوی را این‌گونه نقل کرده است که مؤمن آن (حکمت) را می‌جوید حتی اگر نزد
کافر باشد.
حکیم ، بنا به
تعریف ، کسی است که صاحب حکمت باشد؛ اما در
تاریخ عرفان اسلام ی کاربرد این
لقب همواره ناظر به
معنای حقیقی آن نبوده است.
در حوزه فکری شرق اسلامی (
ماوراءالنهر :
بلخ ،
ترمذ ، و
سمرقند ) در قرون سوم و چهارم، لقب حکیم به‌طور کلی به معنای
عارف متأله رایج بوده،
هم‌چنان‌که برای برخی
شاعران فارسی نیز به کار می‌رفته است.
علاوه بر این، چنان‌که در آن ایام رایج بوده، حکیم به معنای
پزشک و
موسیقی‌دان یا
منجم نیز آمده، اما
غزالی به کار بردن حکیم برای پزشک و
شاعر و منجم را از جمله
تبدیل و
تحریف‌های مفاهیم دینی دانسته است.
با نظر به معنای حقیقی حکیم، در
متون عرفانی ، گاه
مقام و
مرتبه عنوان حکیم با دیگر عناوین، همچون
فقیه یا
عارف ،
مقایسه می‌شده است.
انصاری در همان مقایسه حکیم را برابر با سخن خویش، و عارف را ورای سخن خویش دانسته است (
که گفته
سهل تستری را در مقایسه عارف و فقیه و حکیم نقل کرده است).
اما به‌طور کلی میان القابی مانند حکیم،
قطب ،
ولی (
ولایت ؛
اولیاءاللّه )
ابدال ،
ترادف یا
هم‌پوشانی معنایی برقرار بوده است.
برای حکیم
نشانه‌هایی نیز ذکر شده که از آن جمله است:
سکوت و
سخن گفتن به قدر
حاجت ،
سخت‌گیری بر خویش و
آسان‌گیری بر دیگران،
خشم نگرفتن بر کسی که
مخالف اوست و
کینه نداشتن از کسی که به وی بدی کرده است.
حکمت را از جهتی می‌توان به دو
قسم تقسیم کرد: حکمتِ گفته شده یا
گفتنی (الحکمة المنطوق بها)، و حکمتِ گفته نشده یا
ناگفتنی (الحکمةالمسکوت عنها)
).
قسم اول، علوم
شریعت و
طریقت است و بخش عمده آن‌چه را که تا این‌جا ذیل معنای مثبت حکمت در
عرفان اسلامی آوردیم می‌توان حکمتِ گفته شده دانست که برای
انسان ــبا
عنایت خدا ــ علی‌الاصول فهم‌پذیر است.
اما حکمت ناگفتنی، حقایق و اسراری است که با هیچ‌کس نمی‌توان گفت زیرا
فهم آن، چه برای
عامه مردم چه برای
علما ، چنان‌که باید مقدور نیست یا دانستن این اسرار ممکن است موجب
زیان یا
هلاک (
گمراهی ) گردد.
عبدالرزاق کاشی ذیل این قسم از حکمت، روایتی آورده که روزی
پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از یکی از کوچه‌های
مدینه می‌گذشت که زنی، به اصرار، ایشان را به
خانه خویش
دعوت کرد.
پیامبر وقتی وارد شد
آتش (
تنور ) شعله‌وری دید و
کودکان آن
زن را که در اطراف آتش به
بازی مشغول بودند.
آن زن پرسید
خداوند با بندگانش
مهربان‌تر است یا من با
فرزندانم ؟ پیامبر جواب داد خداوند زیرا او
ارحم‌الراحمین است.
زن پرسید من نمی‌توانم کودکانم را در آتش بیفکنم پس
خدا چگونه می‌تواند با بندگانش چنین کند؟ پیامبر گریست و فرمود به من چنین
وحی شده‌است.
در همین
سیاق ، «
حکمت مجهوله » عبارت است از آن‌چه حکمتِ (جهت عقلی یا
مصلحت) خدا از ایجاد آن بر
بندگان پوشیده است، مانند
رنج انسان‌ها،
مرگ کودکان و آتش (
عذاب ) همیشگی
اهل جهنم .
(۵۹) حیدر بن علی آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص‌الحکم لمحیی‌الدین ابن العربی، ج ۱، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۶۰) شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع‌البحرین، چاپ نجیب مایل‌هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۶۱) ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
(۶۲) ابن عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۶۳) ابوطالب مکّی، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
(۶۴) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
(۶۵) ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجی، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۶۶) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۶۷) عبداللّه بن محمد انصاری، کتاب منازل‌السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۶۸) عبداللّه بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۶۹) اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازی در هند، تهران ۱۳۸۰ش.
(۷۰) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
(۷۱) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلری، تهران ۱۳۶۲ش.
(۷۲) محمد بن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲.
(۷۳) برند راتکه، «حکمت فلسفه: بحثی در حکمةالاشراق یا حکمةالمشرق»، ترجمه مریم مشرّف، معارف، دوره ۱۲، ش ۱و۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۴).
(۷۴) روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
(۷۵) عبدالحسین زرین‌کوب، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۷۶) محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۷۷) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۷۸) محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ش.
(۷۹) محمد بن حسین شیخ‌بهائی، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملی مشهور به شیخ‌بهائی، چاپ غلامحسین جواهری (تهران، بی‌تا).
(۸۰)
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱.
(۸۱)
عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
(۸۲)
عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران ۱۳۷۹ش.
(۸۳) محمود بن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران ۱۳۸۲ش.
(۸۴) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۸۵) علی بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۸۶) عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران (۱۳۴۱ش (.
(۸۷) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۸۸) محمد بن محمد غزالی، کتاب روضةالطالبین و عمدةالسالکین، چاپ محمد بخیت، بیروت (بی‌تا).
(۸۹) محمد بن محمد غزالی، میزان‌العمل، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره ۱۹۶۴.
(۹۰) جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، (بی‌تا).
(۹۱) عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حکمت در تصوف و عرفان اسلامی»، شماره۶۳۸۱.
