قواعد فقهی حقوق عمومی (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قواعد فقهی حقوق عمومی به بررسی کاربرد
فقه در حقوق عمومی میپردازد، و هدف آن کمک پژوهشگران برای استفاده از قواعد اسلامی در مسائل حقوقی است. در این راستا، قواعد عمومی فقه مانند
امر به معروف و نهی از منکر،
مساوات،
لاضرر....مورد بررسی قرار میگیرند.
یکی از مباحث کلیدی در این، قاعده مساوات در قانون است که اجرای یکسان قانون برای افراد به طور مستقل از سن یا موقعیت اجتماعی تأکید دارد. قوانین اسلامی به عنوان قوانینی انسانشمول بر انعطاف حقوق عمومی اسلام تأکید دارند.
همچنین به اهمیت
عرف و فرهنگ عمومی اشاره میشود و این چگونه میتواند به
عدالت کمک کند و به اجرای عدالت در احکام خاص کمک نماید.
علاوه بر این،
اصل لا حرج از مهمترین اصول در حقوق عمومی اسلام معرفی شدهاند. قاعده لا ضرر بر منع آسیب رساندن به دیگران تأکید میکند، در حالی که قاعده لاحرج بر عدم وجود احکام حرجی در
اسلام تأکید دارد.
در نهایت، بحث در مورد جهل و مسئولیت افراد در قبال قوانین مطرح میشود.
اصل معذوریت بیان میکند که افرادی به طور
جاهل قاصر از علم، معاف شدهاند و مسئولیت قانونی ندارند، اما
جاهل مقصر که سهلانگاری کرده است، باید بازگو باشد.
به طورکل این قواعد به عنوان ارکان عمومی در نظام اسلامی معرفیمیشوند و عدالت و
انصاف را در جامعه نمایان میسازند.
كاربرد برخى از
قواعد فقه در بخشهاى مختلف حقوق عمومى ما را بر آن داشت كه در اين فصل، براى استفاده آن عده از محققان و دانش پژوهان كه توانايى بهرهورى از قواعد فقه در مسائل اسلامى را دارند، بخشى از اين قواعد را با توضيحى كوتاه و در خور اين بحث عام بياوريم تا به عنوان مبانى در مباحث حقوق عمومى مورد استناد قرار گيرند.
گرچه با توجه به اختلاف در كميت و كيفيت قواعد فقه، استناد به قواعد فقه احتياج به يك سلسله پيش فرضهاى قابل بحثى دارد لكن از آنجا كه بحث در اينگونه مسائل فنى و تخصصى قواعد فقه موكول به بحثهاى تخصصى در قواعد فقه مى باشد، ناگزير در اين بحث فشرده بيشتر به نتايج عامى كه از اين قواعد در مباحث حقوق عمومى مىتوان به دست آورد مىانديشيم تا به نقد وبررسى تخصصى در اين قواعد، و به همين دليل برخى از عناوينى كه در اين فصل به عنوان قاعده فقهى مى آوريم، مانند:
قاعده امر به معروف و نهی از منکر، از نظر فنى، مصداق روشى براى قواعد فقه به شمار نمى آيند.
هرچند فقها قاعدهای تحت عنوان
مساوات در برابر قانون مطرح نکردهاند لکن مفاد
قاعده اشتراک تکلیف چیزی جز
انسان شمول بودن احکام و قوانین اسلام نیست. لزوم اثبات و اجرای
قوانین اسلام بدون رعایت سن، جنسیت، رنگ پوست و نژاد، و همچنین موقعیت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و حتی امتیازات علمی و معنوی جز در مواردی که این عناوین و مشخصات خود موضوع احکام خاص میباشند؛ امری مسلم در
شریعت اسلام و مورد اتفاق فقهای اسلام میباشد. مفاد قاعده اشتراک تکلیف شامل عموم اشخاص و همه حالات آنها و کلیه شرایط زمانی و مکانی و عارضی دیگر است که بررسی آن نیاز به توضیح بیشتر دارد.
تعمیم
احکام اسلامی و شمولی بودن آن بدان معنی نیست که در
اسلام احکام خاص برای گروهها، حالات و شرایط خاص وجود ندارد. قابل اجرا بودن قانون ایجاب میکند که در شرایط مختلف امکان انعطاف پذیری برای قانون وجود داشته باشد. لکن همین انعطاف پذیری قابل در مورد گروهها، حالات و شرایط خاص نیز خود عام بوده و به صورت قاعده کلی است.
به این ترتیب احکام و مقررات اسلام دارای دو جنبه متمایز کلی است:
الف - قوانین اسلام عام و انسان شمول است.
ب - قوانین اسلام انعطاف پذیر و در شرایط خاص نیز از شمول برخوردار میباشد.
از این دو خصیصه میتوان تحت عنوان مساوات مردم در برابر قانون تعبیر نمود که از اصول عام و پراهمیت حقوق عمومی در اسلام میباشد.
فقها از این خصوصیت احکام و قوانین اسلام قاعده فقهی عامی را استخراج و در ابواب فقه مورد استفاده قرار دادهاند. و از آن قاعده به اشتراک تکلیف تعبیر نمودهاند.
منظور از
قاعده اشتراک تکلیف آن است که در شریعت اسلام هرگاه تکلیفی با خطاب لفظی یا غیر آن در مورد خاص ثابت شود آن حکم قابل تعمیم به همه مکلفین میباشد. مگر آنکه دلیل خاصی، اختصاص آن حکم را به گروه یا حالت و یا شرایط خاصی صریحاً اعلام نماید.
برای پی بردن به اهمیت این قاعده در تعمیم
احکام الهی به همه مکلفین باید به این نکته توجه نمود که اغلب ادله اثبات احکام شرعی به صورت
قضیه کلی و
حقیقیه بیان نگردیده تا از حالت شمولی دلیل تعمیم حکم شرعی استفاده شود. در بسیاری از موارد شخص یا بعضی از افراد، سؤالی را به تناسب نیازهای شخصی خود مطرح و از
معصوم (علیهالسّلام) پاسخ آن را به طور خطاب خاص دریافت نمودهاند تا آنجا که برخی از محدثان، خطابات شفاهی را نیز قضایای عام و کلی شمردهاند.
و ظاهراً منظور آنان تعمیم دلالت از طریق قرائن قطعی و یا اتکاء به قاعده اشتراک تکلیف میباشد.
در دید فقهی و حقوقی اسلام، قانون به ماهیت عمل اشخاص و رابطه فیمابین افراد تعلق دارد و بر این اساس ناگزیر متعلق حکم همواره عام میباشد و خصوصیت اشخاص و شرایط مختلف متعلق حکم دخالتی در اصل قانون ندارد. و در حقیقت شمول قانون بر مکلفین تابع انطباق متعلق آن بر افعال و روابط آنها میباشد و تسرّی قانون به قلمروهای گسترده اشخاص، گروهها، حالات و شرایط مختلف نیازی به جعل حکم جدید و حتی تصریح قانونگذار به تعمیم آن ندارد.
احتمال وجود حکم خاص در مواردی که قانون متعلق به یک «واقعه» بر آنها تسرّی میشود قابل قبول نمیباشد. زیرا مفروض آن است که این موارد دارای حکم خاص نمیباشند و اگر قانون مورد نظر مبتنی بر
اصل اباحه باشد بلا اشکال همه موارد متعلق آن را فرا خواهد گرفت و بیشک تعمیم اصل اباحه نیاز به جعل و قانونگذاری جدید در موارد مشکوک ندارد. در مواردی نیز که قانون مورد نظر منطبق با اصل اباحه نیست، میتوان از این طریق به تعمیم قانون دست یافت که با فرض عدم جعل و قانونگذاری جدید در موارد مشکوک، بیشک امکان جعل در حکم متضاد یا مخالف با خطاب و دلیل واحد هر نوع احتمال تعدد حکم را منتفی میسازد.
این مطلب هرچند در صورتی که موارد مورد بحث مشمول اصل اباحه باشد و مفاد قانون مخالف آن باشد، قابل تردید به نظر میرسد لکن بیگمان در این تعارض، قاعده «اشتراک تکلیف» مقدم خواهد بود و احتمال تسری حکم بر موارد اصل اباحه به
دلیل حکومت، یا ورود دلیل حکم مورد نظر نسبت به اصل اباحه معقولتر میباشد.
افزون بر این اصل تعمیم اصل اباحه بر موارد مشکوک خود نیاز به پذیرش اصل تعمیم تکلیف و احکام شرع دارد و اجرای اصل اباحه یا
اصل برائت خود به منزله قبول تعمیم تکلیف و حکم و نهایتاً الغای اصل مزبور میباشد.
برخی از فقها برای اثبات تعمیم و تسری احکام شرعی از مورد خطاب و جعل به همه مکلفین به
استصحاب حکم مجعول متوسل شدهاند.
در حالی که با توجه به شرط وحدت و بقاء موضوع اصل استصحاب برای اثبات اتحاد مشکوک و متیقن و بقاء موضوع استصحاب نیاز به دلیل گذشته داریم و استصحاب نمیتواند خود دلیلی مستقل بر اصل اشتراک تکلیف و شمولی بودن قوانین اسلام تلقی گردد.
انصاف آن است که به کمک استصحاب نیز میتوان به اصل تعمیم و تسری قوانین مجعول اسلام در مورد اشخاص، حالات و شرایط مختلف دست یافت. زیرا دلیلی بر اختصاص حکم به موارد خاص وجود ندارد و بدین ترتیب حکم مجعول قابل استصحاب در همه موارد مشابه نیز خواهد بود.به جز دلیل عقلی بر اشتراک تکلیف و انسان شمولی
قوانین اسلام میتوان به تسالم و
اجماع فقها در این مورد نیز استناد نمود چنانکه در نصوص اسلامی و مفاد آیات و روایات نیز اشعار بر این قاعده میتوان یافت.
تمسک به
اصل تنقیح مناط در اثبات قاعده در حقیقت نوعی مصادره به مطلوب و نادیده گرفتن شبهه خصم نیست و همچنین استدلال به اصل مصلحتی بودن احکام شرع و وجود مصلحت حکم مجعول در موارد مشکوک بیرون از مصادره به مطلوب نمیباشد.
قواعدی مانند لزوم دفع مفسده و جلب منفعت هرچند عقلی و در جعل احکام شرع محکم میباشد لکن استدلال به اینگونه قواعد در بحث ما نمیتواند مفید باشد. زیرا همواره این احتمال وجود دارد که خصوصیت افراد، حالات و شرایط ممکن است مدخلیتی در نوع حکم شرعی داشته باشد. هرچند احتمال خصوصیت مادام که دلیل خاصی بر آن اقامه نشود منشا اثری نخواهد بود.
به نظر میرسد عرفی بودن قاعده اشتراک تکلیف و انسان شمولی بودن طبیعت قوانین موجب گردیده که فقها با توسل به راههای مختلفی که کلاً به همان قاعده عرفی باز میگردد به اثبات مطلب بپردازند.
عقلایی بودن قاعده چه در مقام قانونگذاری و چه در مقام احتجاج به قانون و نیز در مقام
قضاوت و حل و فصل اختلافات امری غیر قابل تردید میباشد و این اصل عقلایی در مورد ادیان گذشته و حتی در مورد جایگزینی دولتها و همه قواعد عرفی، صادق میباشد.
استقراء موارد این قاعده هرچند ناقص است لکن بیگمان به استناد این استقراء میتوان اصل تغلیب
الظن یلحق الشی بالاعم الاغلب را در مورد قاعده مورد بحث حاکم دانست.
افزون بر دلیل عقلی و عرف میتوان برای اثبات قاعده انسان شمول بودن قوانین اسلام به موارد زیر استدلال نمود:
هرچند قاعده تاسی به معنی قاعده اشتراک تکلیف و انسان شمول بودن قوانین اسلام نیست لکن این دو قاعده، لازم و ملزوم یکدیگرند. به نظر میرسد برای تکمیل استدلال به قاعده تاسی باید یک نکته را بر مفاد دلیل افزود و آن نکته این است که همه احکام اسلام بر شخص پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و ائمه معصومین (علیهمالسّلام) نیز ثابت میباشد و اگر احکام خاصی به صورت خصایص النبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) وجود دارد، استثناء بر این اصل میباشد. جالب آن است که این اصل خود مبین چهره دیگر قاعده انسان شمول بودن قوانین اسلام میباشد که حتی معصومین (علیهمالسّلام) نیز در برابر آن مساویند.
۱.
«حلال محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) حلال الی یوم القیمه و حرامه حرام الی یوم القیمه»احکام اسلام به اشخاص، حالات و شرایط خاصی محدود نمیگردد، و تعمیم زمانی در این احادیث به معنی تسری به اشخاص و حالات مختلف میباشد.
«حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعه»هنگامی که حکمی را برای یک نفر بیان میکنم به معنی حکم بر همه باشد.
«حکم الله عزوجل فی الاولین و الاخرین و فرائضه علیهم سواء الا من علة او حادث یکون» حکم
خداوند برای گذشتگان و آیندگان یکسان است و فرایض الهی درباره همه آنها برابر است، مگر کسی که به دلیل خاصی مستثنی شده باشد.
۴. روایات بلاغ مانند
«فیبلغ الشاهد الغائب»(شاهدان بر آنها که غایب بودهاند ابلاغ نمایند.)
۵. روایات توصیه مانند روایات نبوی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم):
«اوصی الشاهد من امتی و الغائب منهم و من فی اصلاب الرجال و ارحام النساء الی یوم القیمه»من وصیت میکنم به شاهدان امتم که حاضرند و آنها که غایبند و آنها که در اصلاب رجال و ارحام مادرانشان هستند تا
روز قیامت.
هرچند این روایات در مورد احکام خاصی وارد شده لکن بیشک خصوصیت این موارد ملحوظ نبوده است.
اصولاً وجود خصایص النبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) مانند آنچه که مفاد آیه
(وَ مِنَ اَللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَةً لَکَ) میباشد خود دلیل تعمیم احکام و اشتراک تکالیف شرع میباشد و نیز احکام خاصی که در مورد اشخاص در حالات مخصوص آمده مانند: نفی ضرر و نفیحرج و یا احکام اختصاصی زنان و مواردی چون سفر، خود اشعار بر تعمیم تکالیف دارد.هر نوع حکمی که در مورد عنوان عام یا خاص در
شریعت اسلام آمده درباره همه کسانی که واجد آن عنوان باشند صادق میباشد و قاعده فقهی معروف:
الاحکام تتبع العناوین ناظر به همین اصل است.
در مواردی که احتمال خصوصیت در میان باشد و در اصل تعمیم و تسری تردید شود به مقتضای قاعده اشتراک تکلیف هر نوع خصوصیتی منتفی خواهد بود مگر آنکه خصوصیت خود مفاد یک تکلیف عام دیگری باشد.ممیزاتی مانند: سن، جنسیت، رنگ پوست، نژاد، موقعیت اجتماعی، خانوادگی و اقتصادی و همچنین خصوصیات زمانی و مکانی و حتی امتیازات علمی و اخلاقی جز در مواردی که این عناوین خود موضوع حکم خاص میباشند، تاثیری در تسری احکام به عموم آحاد جامعه نخواهد داشت.
وجود چنین قاعدهای بدان معنی نیست که اصل «قضیه فی واقعه» در مورد احکام بویژه ادله احکام مصداق نداشته باشد، مواردی چون احکام قضائی، احکام حکومتی بیگمان از موارد «قضیه فی واقعه» محسوب میشوند لکن سخن ما در تبیین قاعده انسان شمول بودن قوانین اسلام چنین موارد خاصی نیست و چنانکه اعذاری که در شریعت اسلام برای تخلص از تکلیف وجود دارد امری غیر قابل تردید میباشد.
هر قاعدهای هرچند کلی، بیشک انعطاف پذیر و قابل تخصیص است، قاعده اشتراک در تکلیف نیز در مواردی مانند: احکام خاص مردان و تکالیف ویژه بانوان تخصیص خورده است و این تبعیض به دلیل خاصی که در مورد هر کدام از آنها وجود دارد روا تلقی میگردد مانند:
هر کدام از این موارد دلیل و توجیه خاصی دارد که اشاره به آنها ما را از هدف اصلی بحث در حقوق عمومی باز میدارد لکن لازم است به یک نکته عام اشاره شود که تفاوت بین زن و مرد در این موارد نه به خاطر امتیاز جنسی زن یا مرد است و نه به علت نادیده گرفتن مشترکات بین آن دو میباشد بلکه علت اصلی آن رعایت میزان توانمندی و یا ارفاق و نهایتاً به دلیل امتنان و حفظ مصالح کلی جامعه است.
احترام به
عرف و
فرهنگ عمومی و حفظ و صیانت آداب و رسوم اجتماعی از شاخههای قابل توجه حقوق عمومی است که همواره در برابر رویارویی فرهنگها، ایدئولوژیها و یا حوادث ناگوار طبیعی و حتی مخاصمات مسلحانه مورد تهدید قرار میگیرد.
اسلام علیرغم این که خود دارای فرهنگ خاص و ایدئولوژی منسجم و هماهنگ با فرهنگ عمومی است لکن در برخورد با فرهنگهای اختصاصی ملتها و آداب و رسوم آنها هرگز حالت ترقی نداشته و با تساهل و تسامح خاصی در کنار آنها قرار میگیرد و بخشی از فرهنگهای اختصاصی را تثبیت و امضاء نموده و بخشی دیگر را تصحیح مینماید.در دیدگاه اسلام آداب و رسوم ملی و فرهنگ عمومی جامعه تا آنجا که با
شرک آلوده و مضرّ نیستند، قابل تحمل و حتی مورد تایید نیز میباشند. به همین لحاظ باید گفت کاربرد قاعده عرف در
فقه و حقوق اسلامی میتواند نقش زیر بنایی در تبیین حقوق عمومی داشته باشد.
در بیشتر موارد، معیار اصلی در تشخیص موضوعات، عرف میباشد. چنانکه در احکام قضائی نیز گاه عرف، مبین حکم یک قضیه نا مشخص محسوب میشود مانند: عرف خاص در تحویل
صداق قبل از
زفاف.
عرف نشات گرفته از بناء عقلا و نوعی تعقل عمومی در مسائل اجتماعی است عرف در واقع عبارت از رفتار مکرری است که نوع مردم آن را بدون احساس نفرت و ناراحتی انجام میدهند و این رفتار شامل کلیه رسوم و عاداتی است که به طور یکنواخت و به تدریج و با گذشت زمان در یک
جامعه شکل گرفته و کلیه یا اکثریت افراد آن جامعه الزامی بودن آن را میپذیرند.
در اصطلاح فقهی به قاعده عرف،
بناء عقلا نیز گفته میشود و میدان کاربرد آن در استنباط قواعد حقوقی اسلام بسیار وسیع است و فقهاء معمولاً در مستندات عرفی، جمله «العرف ببایک» (عرف بر در خانه است) را به کار میبرند.
برخی از فقهاء مستند اعتبار عرف را سنت میدانند و بر اساس
حدیث نبوی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم):
«ما راه المسلمون حسناً فهو عند الله حسن»هر چیز که عامه مردم
مسلمان نیک شمردند نزد
خدا نیک است.
(این حدیث را
سیوطی از علماء اهل تسنن مورد استناد و مناقشه قرار داده است.)
عرف در فقه اسلامی کاربرد گستردهای دارد و گاه به صورت یک عامل مستقل پدید آورنده قواعد حقوقی و گاه به عنوان یک اصل در تبیین موضوعات احکام مورد استناد قرار گرفته و به طور غیرمستقیم در کشف و استنباط قواعد حقوقی اثر میگذارد.
در شکلگیری
عرف، دو شرط اساسی باید احراز شود:
۱. تکرار مستمر رفتار و عمل.
۲. جنبه الزامی بودن آن که همه یا اکثریت آن را قبول کرده باشند.
همچنین در استناد به عرف نیز باید دو نکته زیر مراعات شود:
الف - هیچ گونه قاعده حقوقی که از دو منبع اصلی یعنی
کتاب و
سنت به دست آمده وجود نداشته باشد.
ب - شرع از تبعیت عرف در مورد خاص استناد شده، نهی و منع نکرده باشد.
مبنای عرف مانند: کلیه قلمروهای
عقل عملی اصل
حسن و قبح عقلی است که نهایتاً به
آراء محموده باز میگردد.
در قوانین موجود کشورمان در موارد متعدد به عرف استناد شده که حاکی از نوعی اهتمام به این قسمت از حقوق عمومی است. تنها در
قانون مدنی، عرف یا الفاظی مترادف با آن، حدود ۷۳ بار بکار رفته است. و از سوی دیگر عرف در کنار منابع اصلی فقه اسلام در قالب
عقل، از مصادر فقه محسوب شده است. یکی از موارد کاربرد عرف و به تعبیری فرهنگ عمومی، را در مساله فقهی و حقوقی زیر میتوان به وضوح مشاهده نمود:
هرگاه کسی بر حسب امر دیگری اقدام به عملی نماید که عرفاً برای آن اجرتی بوده و یا آن شخص عادتاً مهیای آن عمل باشد - عامل - مستحق اجرت عمل خود خواهد بود مگر اینکه معلوم شود که قصد تبرّع داشته است
بر مبنای این ماده هرگاه شخصی به دیگری دستور انجام کاری با اجرت را میدهد و او نیز به این گفته پاسخ مثبت میدهد یعنی درباره انجام کار بین آمر و عامل تراضی میشود. بر مبنای، بهرهمند شدن از همین کار مورد تراضی، آمر ملزم به پرداخت
اجرت المثل خواهد شد. برای مثال مسافر تازه واردی از باربر فرودگاه میخواهد که چمدان او را تا ایستگاه اتوبوس حمل کند او نیز این امر را اجرا میکند. وقوع تراضی بین باربر و مسافر، انکار ناپذیر است لیکن این تراضی به دلیل معین نبودن اجرت ناقص است. نه اجازه تلقی میشود نه
جعاله و نه قرار داد کار، با وجود این
عدالت و عرف ایجاب میکند که دستمزد متعارف باربر پرداخته شود.
نقش عرف در مسائل فقهی و حقوقی اسلام به گونهای است که طبق قاعده اصطیادی «
المعروف عرفاً کالمشروط شرطا» شروط عرفی در حکم شروط تصریح شده در عقد میباشد. قانون مدنی در ماده ۲۲۵ تصریح میکند: «متعارف بودن امری در عرف و عادت، به طوریکه عقد بدون تصریح هم منصرف آن باشد بمنزله ذکر در عقد است.»
قاعده «
لاضرر» در
فقه و
حقوق اسلامی کاربردهای متنوع و فراوانی دارد و یکی از موارد قابل توجه آن، حقوق عمومی میباشد. مفاد قاعده «لاضرر» به عنوان یک اصل در حقوق عمومی حاکم و مبین روابط عادلانه جامعه در نظام اسلامی است.
همانطور که قانونمند بودن جامعه و
حکومت نظم از حقوق عمومی به شمار میرود و مصونیت آحاد مردم از تعرض و تجاوز دیگران یکی از اصول
عدالت میباشد، مصونیت در برابر ضرر و زیان ناشی از عمل قانونی نیز از حقوق عمومی محسوب میگردد.
مفاد قاعده «لاضرر» در واقع نفی نوعی تعرض، تجاوز و
ظلم قانونمند میباشد. براساس قاعده «لاضرر» نباید قانون اجازه دهد به نفع فرد یا گروهی به فرد و یا گروه دیگری ضرر و زیان وارد گردد.
قاعده «لا ضرر» از مهمترین و شایعترین و عامترین
قواعد فقهی است، که کلیات آن مورد اتفاق همه فقهاءاسلام بوده و کتب فقهی همه مذاهب فقهی در گذشته و حال، اعم از قدیم و جدید، مشحون از استناد به آن میباشد، به طوری که کمتر بابی از
فقه میتوان یافت که از استناد به لا ضرر و از مصادیق و فروع مربوط به این قاعده خالی باشد. این قاعده به لحاظ عمومیت، بخش مهمی از کتب قواعد فقه را به خود اختصاص داده و توجه محققان را معطوف به خود نموده است.
کلمه لا، در لا ضرر به معنی نفی است و گاه در معنی نهی هم بکار برده میشود لا به معنی اول مفهوم خبری دارد ولی به معنی دوم جنبه انشایی و قانونگذاری در بردارد. نفی نیز گاه به صورت نفی
جنس و حقیقت است مانند «
لا جاهل فی الجامعه» یعنی جاهل و بیسوادی در دانشگاه وجود ندارد و گاه در قالب نفی ادعایی است و این در صورتی است که در همان مثال فرضاً اگر بیسوادی در دانشگاه وجود دارد ادعا شود که او بیسواد نیست به دلیل اینکه او با معاشرت و کسب بسیاری از خصایص آدمهای با سواد مانند شخص با سواد به حساب میآید.
ضرر به معنی خسارت و زیان در برابر معنی نفع و بهره و سود اطلاق میشود. تقابل ضرر و نفع را میتوان به صورت زیر تصور نمود:
تقابل تضاد مانند: تقابل رنگهای متضاد. در این صورت هر کدام از ضرر و نفع امر وجودی محسوب میشوند که در یکجا جمع نمیشود، اما امکان آن هست که کار یا چیزی را فاقد آندو فرض نماییم، بدیهی است با چنین فرضی نمیتوان گفت فقدان نفع ضرر محسوب میگردد. زیرا ممکن است در کار یا چیزی هیچکدام وجود نداشته باشد.
در حدیث
زراره از
امام باقر (علیهالسّلام) از
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) آمده است که به مرد مزاحم فرمود:
«انک رجل مضار و و لاضرر لا ضرار علی مؤمن».
در حدیث عقبة بن خالد از
امام صادق (علیهالسّلام) نیز چنین آمده است:
«قضی رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین و المساکن و قال: لا ضرر و لا ضرار» صدوق نیز حدیث زیر را از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل نموده است:
«لا ضرر فی الاسلام فالاسلام یزید المسلم خیراً و لایزیده شراً» و احادیث دیگری به همین مضمون در کتب روایی دیده میشود که جملگی بر مفهوم نفی ضرر متفقند.
حدیث حلبی از امام صادق (علیهالسّلام) فرمود:
«کل شی یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه» حدیث کنانی از امام صادق (علیهالسّلام) فرمود:
«کل من اضرّ شیءً من طریق المسلمین فهو له ضامن» حدیث صدوق از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم):
«من ضارّ مسلماً فلیس منا و لسنا منه فی الدنیا و الاخره» در
صحاح اهل تسنن نیز از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل شده است - که نشانگر اتفاق فریقین بر این معنی است.
تا آنجا که
فخر المحققین (فرزند
علامه حلی) در ایضاح الفوائد، ادعای
تواتر در مورد حدیث لا ضرر و لا ضرار نموده است.
هر چند نظریات فقها در مفاد قاعده لا ضرر متفاوت به نظر میرسد لکن در این امر متفقند که ضرر و زیان به نحو حقوقی یا قضائی در اسلام مردود شناخته شده است. به عقیده علامه شریعت اصفهانی، حرف نفی در حدیث به معنی نفی است مانند:
فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِی اَلْحَجِّ و حدیث:
«لا سبق الا فی خف او حافر او نصل»به نظر
علامه نراقی حرف نفی به معنی حقیقی و منظور از نفی ضرر به معنی نفی ضرری است که تدارک نشده باشد. بنابراین هر ضرری باید تدارک شود و ضرری که تدارک نشود در
اسلام وجود ندارد و جائز نبودن این نوع ضرر در اسلام موجب آن شده که در اسلام بمنزله «عدم» احکام ضرری محسوب گردد و بدین ترتیب اضرار بغیر موجب ضمان میباشد.
محقق خراسانی معتقد است، حرف نفی به معنی حقیقی است ولی مفهوم آن نفی به وضوح نیست بلکه نفی حکم به زبان نفی موضوع میباشد مانند «
لا شک لکثیر الشک» نفی حکم شک کثیر شده به زبان نفی خود شک، بنابراین هر حکمی که موجب ضرر شود حکم خاص آن در اسلام نفی شده است.
شیخ انصاری را عقیده بر آن است که نفی موضوع ضرر به لحاظ اینکه از امور تکوینی است بر خلاف واقع است و با تشریع قابل رفع نیست. زیرا چیزی قابل رفع برای شارع است که قابل وضع باشد از این رو مفاد لا ضرر این است که حکم ضرری در
اسلام وجود ندارد.
تفاوت بین نظریه شیخ انصاری و
محقق خراسانی را میتوان در مورد موضوعی که ضرری نیست ولی حکم آن ضرری است مانند معاملهای که در آن ادعای
غبن شده که لزوم معامله ضرری است نه خود معامله و همچنین در موردی که موضوع ضرری است ولی حکم آن ضرری نیست مانند:
وضو که در مورد برخی از بیماران ضرر دارد ولی حکم آن ضرری نیست
بر اساس نظریه
امام خمینی مفاد «
لا ضرر و لا ضرار» حکم حکومتی است که
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) دستور داد کسی در استیفای حقوق خود به دیگری زیان وارد نسازد. زیرا پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) دارای سه مقام و مسؤولیت است:
الف - مقام
نبوت و مسؤولیت و تبلیغ
رسالت که پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در این مقام از احکام الهی خبر میدهد.
ب - مقام
قضاوت و مسؤولیت حل و فصل اختلافات بین مردم.
ج -
امامت و مقام حکومتی.
دستور پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در مورد حدیث لا ضرر و لا ضرار بوده است. زیرا نه انصاری و نه سمره هیچ کدام در حکم الهی تردیدی نداشتند و اختلافی هم بین آندو در جهت اشتباه در حکم یا مصداق آن وجود نداشته است بلکه انصاری از آن جهت که تنگناهای حاصل شده از عبور سمره، از خانه مسکونی وی بوجود آمده بود به پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به عنوان حاکم و رئیس حکومت شکایت برد تا راه حلی پیدا کند.
تشابه نظریه حضرت امام با نظریه شریعت اصفهانی فقط در مفهوم «لا» است که به معنی نهی میباشد.
بی شک در صورت مساوی بودن دو ضرر یعنی زیان و سود حکم، تخییر خواهد بود و اگر یکطرف رجحان داشته باشد به مقتضای ترک ضرر اقوی با تحمل ضرر ضعیف، عمل خواهد شد.
بی شک قانون نباید در مقام اجرا به جز زحمت ناشی از تفسیر عمل قانونی برای مجریان مشقتبار، سخت، دشوار و دردسر آفرین باشد. این خود یک خصلت عمومی در احکام و قوانین اسلام به شمار میرود. در واقع این یک حق عمومی است که
شریعت اسلام در مورد قانونگذاری اعمال نموده است و ماهیت آن مبین نوعی امتنان و لطف الهی در مورد نوع بشر میباشد.مفاد قاعده «
نفی حرج» تنها این نیست که الغای ضابطهمند قوانین دشوار و حرجی را به طور قانونی ایجاب میکند بلکه به اشخاص نیز اجازه میدهد که در مورد احکام و مقررات خصوصی به دلیل حرجی بودن مسؤولیتهای فردی آن سرپیچی نمایند.
عسر مقابل یسر به معنی دشواری است و حرج به معنی ضیق و بیرون از توان و مشکلی که راه خروج ندارد آمده است. در مجمع البحرین بعد از آنکه حرج را به معنی ضیق ذکر میکند میگوید: الحرج الذی لا مدخل له و الضیق ما یکون له مدخل درقاموس محیط مینویسد الحرج (محرّکه) المکان الضیق الکثیر الشجر»
راغب درمفرداتمیگوید: اصل الحرج و الحراج مجتمع الشی و تصور منه ضیق مابینهما فقیل للضیق حرج و للا ثم حرج
وسپس به آیات زیر استناد میکند:
فَلا وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ فَلاٰ یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً لَیْسَ عَلَی اَلْاَعْمیٰ حَرَجٌ و لاٰ عَلَی اَلْاَعْرَجِ حَرَجٌ در مقابل کلمات
عسر و حرج و ضیق آنها یسر، سهل، شرح و سماحه قرار دارد ولی باید توجه داشت که به هر امر مشکل و دشوار و ضیقی، حرج گفته نمیشود و حرج آن نوع مشکل و دشواری است که راه خلاصی در آن قابل پیشبینی نباشد و برای تشخیص گریزی از آن نیست.
مفاد قاعده «
نفی حرج» را میتوان چنین بیان نمود: در اسلام هیچ گونه حکمی که
انسان را به دشواری و تنگنا و مشقت وادارد به طوری که او را از آن گریزی نباشد وجود ندارد همه احکام اسلام قابل عمل و اجراست و هرگز با بنبست، مشقت و تنگناها که عمل و اجرای حکم را دشوار سازد مواجه نمیگردد و به تعبیر دیگر: عمل به احکام اسلامی سهل و آسان و راه آن هموار و باز است و هر حکمی که فاقد این خصوصیت باشد و در عمل
مکلف به سختی و دشواری و تنگنا گرفتار نماید از اسلام نیست و کلیه احکام و قوانین حقوقی اسلام با این قاعده سنجیده میشوند. معنی این کلام آن نیست که در اسلام احکام مشقتآور وجود ندارد. زیرا احکامی مانند:
جهاد با دشمن و حتی جهاد با نفس و
روزه در ایام طولانی و گرم تابستان با مشقتهایی همراه میباشد ولی همانطور که در بحثهای آینده روشن خواهد شد اینگونه احکام مشمول قاعده نفی حرج نیست.
نکته مهمی که در مورد موضوع بحث در قاعده حرج باید توجه داشت، معنی حرج از نظر نوعی و شخصی بودن آن است. زیرا اگر
حرج نوعی، در قاعده، معیار باشد بیشک اکثر
واجبات و
محرمات در
اسلام از نظر نوعی با مشقتها و حرجهایی همراه میباشد. به این معنی که احکام الزامیه در برخی موارد استثنایی نسبت به برخی افراد ایجاد مشقت و عسر و حرج میکند و این نوع مشقت و حرج نوعی نمیتواند ملاک اجرای قاعده نفی حرج تلقی گردد و الّا اکثر احکام الزامی اسلام به دلیل مشقت نوعی آنها مبدل به حکم ترخیصی ثانوی میشوند.
بنابراین باید معیار را حرج شخصی دانست و در مواردی که احکام موجب مشقت و حرج شخصی است، به مقتضای قاعده، منتفی و به احکام ثانویه ترخیصی مبدل خواهد شد. منظور از حرج شخصی به مفهوم عرفی آن است که تشخیص آن نیز بر عهده
عرف و عادت میباشد و به همین دلیل صدق مشقت و حرج در مورد اشخاص مختلف فرق میکند و ممکن است انجام واجبی برای شخصی حرجی و برای دیگری همراه با مشقت و حرج نباشد.
گاه از مشقت، حرج و عسر به ضرورت و شرایط اضطراری تعبیر میکنند که تطابق این عناوین در برخی موارد قابل تردید میباشد، ضرورت و اضطرار عنوان جداگانهای است که در
حدیث معروف «
رفع» مستقلاً یاد شده است.
«رفع عن امّتی تسعه.... و ما اضطروا علیه».
در
آیه:
وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ بیشک نفی جعل حرج به معنی اخباری و تکوینی نیست و
سیاق آیه در مقام تشریع و قانونگذاری و نفی تشریع حرجی است و به معنی آن است که در
دین به طور مطلق و یا در
اسلام هیچ گونه حکمی که حرجی باشد جعل و تشریع نشده است و هر حکمی که حرجی باشد به دلیل این آیه برداشته شده است. از آنجا که آیه در مقام امتنان و بیان لطف و شفقت خاص الهی بر بندگانش میباشد، ناگزیر مفاد آن تنها نفی حکم غیرمقدور نخواهد بود. چنانکه در آیه:
مٰا یُرِیدُ الله لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ نکته اصلی آن است که در این آیه وجود دارد، نفی اراده جعل حکم حرجی است که ناگفته پیداست منظور از نفی اراده به معنی خبری و تکوینی آن نیست و اراده در این آیه به معنی اراده تشریعی است که در مقام قانونگذاری آورده میشود. در آیه:
یُرِیدُ الله بِکُمُ اَلْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ اَلْعُسْرَ بجای حرج کلمه عسر بکار گرفته شده و همانطوری که گفته شد این دو کلمه
مترادف بوده و معنی واحدی را افاده میکند.
مفهوم یک حق عمومی را میتوان با دقت در آیه:
رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا اِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ به وضوح به دست آورد. اصر به معنی گره خوردن و یک جا ماندن و از حرکت باز ماندن است و از این رو است که به
عقد پیمان نیز اصر گفته میشود.
قالَ اَ اَقْرَرْتُمْ وَ اَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ اِصْرِی بی شک حکم دشوار و حرجی
انسان را از عمل و حرکت باز میدارد و نوعی اصر محسوب میگردد و آیه گرچه به زبان دعاست ولی مفاد آن واقعیتی است که در حقیقت بمنزله استجابت این
دعا میباشد.
اگر این آیات را در مقام بیان تاسیس حقوقی و تشریع بدانیم، ناگزیر مفهوم مشترک این آیات چنین است که
خداوند توانایی انسانها را در تشریع احکام ملحوظ داشته است و هر کس به میزان تواناییش که او را به سختی و تنگنا دچار نکند مورد تکالیف الهی قرار گرفته است و مقتضای امتنان در آیه این است که مفاد آن بیش از نفی حکم به «بما لا یطاق» باشد.
این مفاد که بیانگر یک حق عمومی انسانها در برابر قوانین و مسؤولیتهای ناشی از آن میباشد در
روایات نیز به لسانهای مختلف آمده که به برخی از آنها اشاره میشود:
۱. روایت عبد الاعلی از
امام صادق (علیهالسّلام) «قال: قلت لابی عبدالله (علیهالسّلام) عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة فکیف اصنع بالوضوء فقال تعرف هذا و اشباه من کتاب الله: قال الله تعالی ما جعل علیکم فی الدین من حرج فامسح علیه».
۲.
روایت حمزة بن طیار
«کل شی امر الناس به فهم یسعون و کل شی لا یسعون فهو موضوع عنهم» سعه به معنی مقابل ضیق است که مترادف با حرج میباشد بنابراین بجز فهم قسمت اول
حدیث از منطوق قسمت دوم حدیث
«لشی لا یسعون فهو موضوع عنهم»
نفی حکم حرجی در کمال وضوح مستفاد میگردد.
۳. صحیحه بزنطی از
امام باقر (علیهالسّلام) نقل میکند که:
«ان الخوارج ضیقوا علی انفسهم بجهالة و ان الدین اوسع من ذلک» خوارج مرتکبین به معاصی را
کافر میپنداشتند و از این رو در تنگنا و مضیقه افتاده بودند و خود و دیگران را به زحمت و مشقت واداشته بودند و این به خاطر آن بود که
دین را بخوبی درک نکرده بودند و نمیدانستند که اسلام از این تنگناها و راههای سخت و مشقتبار مبرّا و با ارتکاب معاصی راه توبه باز و شخص گنهکار از اسلام خارج نمیگردد وباتوجه صفت
ایمان به او باز میگردد.
۴. روایت نبوی:
«بعثت علی الشریعة السمحة السهله» در جای دیگر فرمود:
«بعثت علی الحنفیّة السمحة السهله».
۵. حدیث رفع:
«رفع عن امتی تسعه... و ما لا یطیقون».
۶. حدیث معراج:
طبری در کتاب احتجاج از
امام کاظم (علیهالسّلام) نقل میکند و در این حدیث
سجده بر زمین در برابر لزوم برگزاری تعداد رکعات
نماز از مصادیق رفع عسر و از مختصات پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) بیان شده است.
از مجموع این روایات نکات زیر قابل استفاده است:
الف - احکامی که ناممکن و غیرمقدور است و از توان و قدرت شخص خارج میباشد و مکلف از انجام آن عاجز و ناتوان میباشد.
ب - احکامی که نه تنها مقدور و در توان مکلف است بلکه انجام دادن آن سهل و آسان و بدون مشقت و ضیق و عسر میباشد.
ج - احکامی که در حوزه قدرت و
استطاعت مکلف است ولی انجام دادن آن با مشقت و باز ماندن و دشواری تنگناهایی همراه است که عملاً مستلزم عسر و حرج و ثقل و اصر و حبس میباشد.
بیشک نوع اول از این احکام در
شریعت اسلام وجود ندارد. زیرا تکلیف«بما لا یطاق» عقلاً محال و
ظلم و قبیح میباشد که
خداوند عادل و
حکیم از ارتکاب به ظلم و قبیح مبرّا میباشد. همچنین نوع دوم از مورد بحث خارج است. زیرا در وجود چنین احکامی تردیدی نیست آنچه که مورد بحث است دسته سوم که در حقیقت واسطه بین دو نوع احکام مردود و مقبول میباشد.
بعضی از
فقها این نوع احکام را نیز به دو صورت دو مرحلهای مطرح نمودهاند:
مرحله اول: احکامی که مقدور است ولی در عمل همراه با دشواری و عسر است.
مرحله دوم: احکام مقدوری است که نه تنها مشقت و عسر دارد بلکه حرجی نیز میباشد.
در پایان این بحث باید متذکر شد که تحمل شداید و
صبر بر بلایا هر چند در موردامور قهری که اجتنابناپذیر است، قابل قبول و مطابق با
قاعده لطف میباشد و مصادیق بارز آنها بلایا و مصائبی است که مؤمنان باید در برابر آنها شکیبایی و صبر داشته باشند و موجب اجر بیشتر و
کفاره گناهان و اعتلای درجه و تقرب و تعالی
انسان میگردد. لکن در مورد امور اختیاریه که انجام دادن آنها ضرورتی ندارد الزام مکلف به چنین اموری که مشقت بار و حرجی است بدور از لطف و مشقت الهی و حکمت میباشد و این نوع تکالیف در حقیقت نوعی کیفر محسوب میگردد و معمولاً از اغراض نفسانی و انگیزههای غیرعقلانی سرچشمه میگیرد.
برخی از فقها از معنی و مضمون ادله قاعده
نفی حرج را بمثابه
(فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِی اَلْحَجِّ) به مفهوم نهی و تحریم دانسته - این نظریه به شیخ الشریعه اصفهانی نسبت داده شده. و بعضی دیگر بمثابه «
لا سهو فی السهو» به معنی نفی حکم از طریق نفی موضوع - نظر به معروف مرحوم علامه خراسانی صاحب کفایة الاصول و عدهای دیگر مفاد قاعده را نفی حکم حرجی تدارک نشده و به معنی اختصاص قاعده به مواردی که قانونگذار مشقت حکم را جبران ننموده تفسیر نمودهاند. به عقیده
شیخ انصاری (رحمةاللهعلیه) مفاد قاعده عبارتست از نفی آن عده از
احکام تکلیفی و
وضعی که در عمل موجب مشقت و حرج میگردد و رفع آنها امتنان، لطف و شفقتی به مکلفین محسوب میشود.
بنابراین نظریه ادله قاعده نفی حرج بر ادله احکام اولیه حاکم بوده و مفاد آن حکم ثانوی بجای احکام اولیه حرجیه است و در هر مورد از احکام الزامیه اعم از واجبات و محرمات که از عمل به حکم مشقت و حرج ناشی میگردد، به حکم قاعده چنین حکم الزامی منتفی خواهد شد.
از آنجا که نفی احکام حرجی به مقتضای امتنان و لطف الهی است، هرگاه شخصی دشواری و مشقت انجام چنین احکامی را متحمل گردد، عملش صحیح و از نظر آثار با عمل به همان حکم که فاقد مشقت و حرج است برابر خواهد بود و این مطلب در مورد
عبادات نیز صادق میباشد.مثلاً هرگاه شخص برای انجام وظیفه تامین معاش خود و خانوادهاش که بر او
واجب است کار پر مشقت و سختی را طبق قرارداد
اجاره بپذیرد گرچه این کار اگر منحر به فرد باشد وجوب تامین معاش ضروری از طریق کار کردن از عهده او ساقط میگردد ولی حال که او متحمل این مشقت شده قرارداد اجاره صحیح و مزدی که دریافت میکند مشروعخواهد بود. و نیز هرگاه شخصی عبادتی را که بر او مشقتبار و حرجی است انجام دهد،عبادت او صحیح و مشروع خواهد بود. مگر اینکه دلیل خاصی به زحمت عمل مشقتبار مورد بحث وجود داشته باشد که در این صورت چنین موردی از موضوع بحث در قاعده خارج خواهد بود و از این رو است که مفاد قاعده نفی حرج با مفاد قاعده «لا ضرر» متفاوت و متمایز میباشد.
بعضی از فقها در مورد تعمیم و کلیت مصادیق قاعده اظهار تردید نمودهاند و احکام تحریمیه را که از کبائر شمرده شده مشمول قاعده ندانستهاند. زیرا رفع حکم تحریمی در چنین مواردی با امتنان و لطف مطابقت نمیکند. بدیهی است اگر ملاک رفع احکام حرجی را امتنان و مقتضای دلیل لطف بدانیم باید بسیاری از احکام الزامی وجوبی را که اهم مقاصد و اهداف قانونگذار
اسلام به شمار میروند، از قاعده نفی حرج مستثنی بدانیم و بر این اساس کلیه احکامی که شارع، راضی به ترک آن نیست از کلیت قاعده خارج خواهد بود و در اجرای قاعده باید موارد آن بدقت مورد بررسی قرار گیرد و در مواردی نظیر قتل نفس و فرار از صحنه
جهاد و
ربا و شرب مسکرات و
زنای محصنه، هرگز تمسک به عموم نفی حرج مقبول و صحیح نخواهد بود و ادله قاعده نفی حرج، حکومتی بر ادله این احکام نخواهد داشت.
ولی با توجه به آنچه که قبلاً گفته شد هرگاه مبنای رفع حکم حرجی را امتنان و لطف الهی بدانیم، خروج چنین مواردی از حکم قاعده از باب تخصص خواهد بود نه تخصیص. زیرا رفع اینگونه احکام با مفاسد عظیمی که در ارتکاب چنین گناهی وجود دارد هرگز به مصلحت مکلفین و مطابق با امتنان و لطف نخواهد بود.
در پایان این بحث یاد آور میشویم که قاعده نفی حرج، اثبات حکم الزامی در موارد حرجی نمیکند و تنها رافع حکم حرجی است.
یکی از مشکلات اجرای قوانین
جهل شهروندان نسبت به مقررات عمومی است که گاه
مشروعیت مسؤولیتهای ناشی از عدم اجرای قانون را در مورد اشخاص بیاطلاع از قانون زیر سؤال میبرد. شیوه متعارف در رفع این اشکال به گونهای است که اصل معذوریت جاهل به
قانون را منتفی نمیسازد. زیرا تمهیلی که در قانونگذارها نسبت به زمان قانونی اجرای مقررات منظور مینمایند و فرضاً چند روز پس از اعلام در روزنامه رسمی کشور، اجرای قانون را قطعی میشمارند، تنها درباره کسانی قابل صدق میباشد که امکان لازم برای اطلاع از قانون را داشته باشند.
در هرحال در
فقه و حقوق اسلامی، در رابطه با این شکل بین ماهیت قانون و حالت اجرای آن تفاوت دیده میشود به این معنی که جعل قانون به طور مطلق و فراتر از حالات مختلف مجری قانون مانند:
علم و جهل نسبت به قانون است، ولی همین قانون مطلق در مورد مخاطبان و مکلفانی که جاهل به آن هستند نافذ شمرده نمیشود و فقها جاهل به قانون را معذور میشمارند. لکن نه بدان معنی که قانون تنها به عالمان به آن، اختصاص دارد بلکه به مفهوم معذوریت جاهل نسبت به تبعات ناشی از ترک اجرای قانون میباشد.به نظر میرسد این قاعده خود مبین اصلی در مبانی حقوق عمومی در اسلام محسوب میگردد.
معذور بودن جاهل بدان معنی نیست که در صورت امکان کسب علم به تکالیف نیز معذور شمرده شود. در حقیقت در مورد جاهل به حکم به جای مسؤولین عمل به آن حکم وی مکلف به تحصیل علم میباشد و به عبارت دیگر تنها
جاهل قاصر است که معذور میباشد و
جاهل مقصر به خاطر سهل انگاری در کسب علم به تکالیف، مسؤول به شمار میآید.
به مقتضای
حدیث رفع، که رفع حکم از جاهل یکی از موارد آن میباشد، امتنان تنها در مورد جاهل قاصر، متصور میباشد.
«رفع عن امتی تسعه... و ما لا یعلمون»چنانکه در برخی از روایات نیز آمده که به جاهل در مقام نفی معذوریت وی گفته میشود: هلا تعلمت؟ چرا یاد نگرفتی تا بدان عمل نمایی؟
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۷، ص۶۴۱-۶۶۲.
