• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

آرای کلامی جاحظ

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



ابوعثمان عمرو بن بحر، معروف به جاحظ، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیر التألیف قرن سوم، است. مهارت وی در علم کلام مورد توجه نویسندگان و پژوهشگران مسلمان و غیر مسلمان بوده است. جاحظ کلام را علمی کلی می‌داند و برای آن موضوع خاصی قائل نیست.
وی به بیان آفات کلام پرداخته و از جمله آن غرور و خصومت، دشمنی مردم و دشمنی اصحاب فتوا را برمی‌شمارد. جاحظ در مناسبت‌های مختلف از معرفت سخن گفته و به آن اهمیت زیادی قائل بوده چنان‌که او را در اصطلاح از اصحاب المعارف می‌دانند. درباره نفی صفات آن‌چه از کتاب الحیوان وی بر می‌آید، قول او در صفات، قول جمهور معتزله است؛ یعنی او نافی صفات بوده و ذات را نایب از صفات می‌داند.
وی درباره اراده نظر خاصی مطرح کرده و آن را درباره خداوند، عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشته و در مورد انسان، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر دانسته است.
جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری داشته و در مورد آن کتاب‌ها و رسائل زیادی نوشته است.

فهرست مندرجات

۱ - مهارت جاحظ در علم کلام
۲ - تعریف علم کلام از دیدگاه جاحظ
۳ - فواید علم کلام
۴ - آفات علم کلام
       ۴.۱ - غرور و خصومت
       ۴.۲ - دشمنی مردم
       ۴.۳ - دشمنی اصحاب فتوا
۵ - تعریف متکلم
۶ - اوصاف متکلمان
۷ - روش جاحظ در پژوهش
       ۷.۱ - اهمیت حس در کشف حقیقت
       ۷.۲ - استفاده از تجربه
       ۷.۳ - عقل و استدلال منطقی
۸ - نگاه فلسفی به علم و دین
۹ - برخی از دیدگاه‌های کلامی جاحظ
       ۹.۱ - معرفت
              ۹.۱.۱ - نظریات معرفت
              ۹.۱.۲ - اضطراری بودن معرفت انسان
              ۹.۱.۳ - معرفت به خداوند
              ۹.۱.۴ - اخبار لازمه تکمیل معرفت
              ۹.۱.۵ - ضرورت معارف در دنیا و آخرت
       ۹.۲ - صفات خداوند
       ۹.۳ - اراده
       ۹.۴ - خلود
       ۹.۵ - نبوت
       ۹.۶ - قرآن
       ۹.۷ - امامت
              ۹.۷.۱ - مراتب ائمه
              ۹.۷.۲ - فلسفه امامت
              ۹.۷.۳ - واحد بودن امام
              ۹.۷.۴ - امامت افضل
              ۹.۷.۵ - امامت خلفای راشدین
              ۹.۷.۶ - ذم معاویه و لعن یزید
۱۰ - فهرست منابع
۱۱ - پانویس
۱۲ - منبع


جاحظ علاوه بر آن‌که در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم‌نظیر و بلکه بی‌نظیر زبان تازی بوده است، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می‌آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است.
نویسندگان دارالاسلام، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده‌اند.
ابن‌مرتضی در طبقات خود
[۱] ابن‌مرتضی، احمد بن یحیی، کتاب طبقات المعتزله، ج۱، ص۶۸، چاپ سوزانه دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.
وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه هفتم قرار داده و مصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام، از جمله توحید، اثبات نبوت، امامت و فضائل معتزله، به وی نسبت داده است.
عبدالرحیم بن محمد خیاط، صاحب کتاب الانتصار، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت، برای وی مثل و نظیری نشناخته است.
[۲] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۲۶، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
خطیب بغدادی
[۳] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱۴، ص۱۲۴، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
او را از شیوخ معتزله شمرده است. یاقوت حموی برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است. ثابت بن قرّه، صابئی غیر مسلمان هم، پس از ستایش‌های بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است.
[۵] حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، ج۱۶، ص۹۷، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت.



جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی‌دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را علمی کلی می‌شناسد که در برگیرنده مسائل منطق، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف، و حتی مباحثی درباره فواید حیوانات برای انسان و‌ به‌طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسان‌هاست.
به نظر او، در میان این مسائل و مباحث، متکلم باید بیش‌تر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می‌کند که نباید وقت خود را صرف بحث درباره اموری کند که اهمیت چندانی ندارد ــ مانند بحث درباره برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان، ابراهیم بن سیّار نظّام (متوفی ۲۳۱) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند ــ زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی هم‌چون توحید، تعدیل و تجویر، وعده و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم باز می‌دارد.
[۶] جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۳۰۰، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
با وجود این، از برخی عباراتش برمی‌آید که او کلام را علم میزان و ترازو می‌شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه‌ای سخن می‌گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است.


به عقیده جاحظ،
[۷] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
علم کلام وسیله‌ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که هم‌چون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می‌کنیم و نقصان یا رجحان، و صحت یا سقم آن‌ها را می‌شناسیم. به واسطه علم کلام است که خُرد و کلان، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می‌شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می‌آموزد، وجود خدا را اثبات می‌کند، و حُجَج و ادله نبوّات را فراهم می‌آورد.
جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می‌داند و از کسانی هم‌چون احمد بن حنبل ــ که کلام را از علوم به شمار نمی‌آوردند و آن را زیان‌مند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می‌انگاشتند ــ انتقاد می‌کند.
[۸] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، مقدمه ابوملحم، ص۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.



جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه دیگران است.

۴.۱ - غرور و خصومت

آفات قسم اول عبارت‌اند از: غرور و خصومت. کسی که برخی از فصول کلام را می‌داند مغرور می‌شود و چنین می‌پندارد که همه آن را می‌داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می‌پردازد، چنین می‌انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آن‌جا که مبتدی در این علم، خود را هم‌چون منتهی می‌بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می‌نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است.
همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می‌کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم، نیت را تباه می‌کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می‌سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می‌دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می‌داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون، از جمله اصحاب نحو و عَروض، عالمان اخلاق، اصحاب فرائض، فقیهان و مفتیان، اصحاب تأویل و مفسران، خطیبان و شاعران، پزشکان و منجمان و فیلسوفان، نمی‌شود. او در عین حال این نکته را متذکر می‌شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن، وابسته به حضور خصم است.
[۹] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۵، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.


۴.۲ - دشمنی مردم

از آفات قسم دوم، دشمنی مردم است. جاحظ این آفت را از مهم‌ترین آفات علم کلام می‌شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می‌شود و مورد تحقیر قرار می‌گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان. حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است. جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می‌کند و می‌نویسد که اصحاب حساب و هندسه، علم کلام را علم حقیقی نمی‌شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام، اجتهاد و حدس و تمویه است، در صورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است. او در این مقام به مخاطب هشدار می‌دهد که این‌ها از حقیقت علم کلام غافل‌اند، حکمشان سست، نظرشان بی‌اساس، و رأی‌شان مبتنی بر جهل و هوای نفس است، نه صحت عقل و عنایت به موضوع.
[۱۰] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.


۴.۳ - دشمنی اصحاب فتوا

جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می‌داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل، بی‌اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می‌کند و قضاوتشان را بی‌اساس و عملشان را نادرست می‌داند، زیرا آن‌ها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است، ترجیح می‌دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می‌شناسند، در حالی که خود می‌دانند ادله متکلمان اتمّ، آرایشان اکمل، زبانشان بُرنده‌تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی‌تر و محفوظاتشان ایمن‌تر است.
[۱۱] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۷ ـ ۵۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.



متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است. جاحظ در پایان رساله صناعة الکلام به تعریف متکلم می‌پردازد و آن را شامل خوارج، شیعه، معتزله، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می‌داند
[۱۲] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی‌آورد، زیرا آن‌ها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می‌ورزیدند و احمد بن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می‌دانست و پیروانش را از بحث‌های کلامی باز می‌داشت.
[۱۳] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، مقدمه ابوملحم، ص‌۱۰، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

در نظر جاحظ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم‌وزن و هم‌سنگ فرهنگ فلسفی‌اش باشد و به روایتی، با داشتن فرهنگ دینی عمیق، از فرهنگ فلسفی عمیق‌تر برخوردار باشد.
[۱۵] جبر، جمیل، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره، ج۱، ص۸۴، بیروت ۱۹۹۹.



در کتاب الحیوان، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می‌پردازد، می‌نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام، متمکن در صناعت و شایسته ریاست است که معارف دینی وی هم‌وزن و هم سنگ معارف فلسفی‌اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد. در مقدمه رساله صناعة الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می‌گوید که متکلمِ جَماعی، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است؛ یعنی، جامع میان کلام جماعت، تفقّه اهل سنت و نظر معتزله است، علم کلام را روا می‌داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می‌گزیند.
[۱۷] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۳، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
بنابراین، این متکلم را می‌توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است. اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی‌آورد.
جاحظ هم‌چنان‌که برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است، برای اهل کلام (متکلمان) نیز فضائلی قائل شده است. وی متکلمان را ستایش کرده و آن‌ها را وسیله رستگاری عوام و توده مردم دانسته و البته در این میان، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است.
[۱۸] جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۴، ص۲۰۶، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.



جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده، بلکه دایرة المعارف‌نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است. با این حال، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق، علاوه بر رعایت بی‌غرضی و بی‌نظری، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از آنِ عقل دانسته است. لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده‌ای امروزی ظاهر می‌شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت، به استفاده از تمام وسایل و روش‌های پژوهش، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه دیگران و عقل، سفارش می‌کند.

۷.۱ - اهمیت حس در کشف حقیقت

وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می‌شود. در کتاب الحیوان معرفت حسی را پایه و مایه معرفت عقلی می‌داند. وی تأکید می‌کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل، و به اصطلاحْ ذهنیتش، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان‌که هست دریابد نه آن چنان‌که خود تصور و تخیل می‌کند.
جاحظ تنها به حس اکتفا نمی‌کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر
[۲۰] جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، ج۱، ص۲۳۸، چاپ حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۳.
آورده که از انفع اسباب علم، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می‌شود.

۷.۲ - استفاده از تجربه

جاحظ علاوه بر حس و حفظ، برای دقت و صحت عمل، تجربه را هم لازم می‌شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می‌پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می‌کرده است.
[۲۱] جبر، جمیل، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره، ج۱، ص۶۵، بیروت، ۱۹۹۹.

همچنین به نظر وی، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و در نتیجه حس و تجربه‌اش محدود است، علاوه بر حس و تجربه شخصی، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید مورد توجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان
[۲۲] جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۱۱، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
می‌نویسد: این کتابی است که همه امت‌ها‌ به‌طور یکسان بدان رغبت می‌ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است.

۷.۳ - عقل و استدلال منطقی

با این همه، جاحظ به حس و تجربه، مشاهده و معاینه، و کتاب و سنّت بسنده نمی‌کند و در نهایت، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می‌داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می‌نویسد که برای امور دو نوع حکم هست: حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست، ولی در نهایت اعتماد بر عقل است نه حواس، که حجت، عقل است نه حواس.
[۲۴] جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، ج۱، ص۱۹۱، چاپ حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۳.



نگاه جاحظ به علم، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است. او در آثارش هم‌چون فیلسوفی ظاهر می‌شود که می‌خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. هم‌چنان که از متکلمی معتزلی انتظار می‌رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند
[۲۵] جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۳۳، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
و از گذشت روزگاران، حوادث ایام، رویدادهای تاریخی و پدیده‌های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است : «و هذا کتاب موعظةٍ و تعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ».
جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل، وعده و وعید، منزلة بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه معتزله (نفی صفات از خدا؛ قول به خلق قرآن؛ نفی «رؤیت سعیده»، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت؛ سلب جسمیت و جهت از حق تعالی؛ تأویل آیاتی که ظاهر آن‌ها بر اثبات وجه، ید، جَنْب و غیره دلالت می‌کند؛ نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان)، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است.
در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه‌ای به نام فرقه جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند
[۲۷] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
اما بیش‌تر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استناد قرار می‌گیرد، اغلب نوشته‌های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست.


در این‌جا به برخی از دیدگاه‌های کلامی جاحظ اشاره می‌کنیم:

۹.۱ - معرفت

جاحظ به مسئله معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح، از «اصحاب المعارف» بوده است.
[۳۰] قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۵۲، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
او علاوه بر این‌که در نوشته‌هایش، به هر مناسبتی، درباره معرفت سخن گفته، پنج رساله هم در این مورد تألیف کرده است.
المسائل و الجوابات فی المعرفه، کتاب المعارف، کتاب المعرفه، کتاب المسائل، و کتاب مسائل المعرفه
[۳۱] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: کشّاف آثارالجاحظ، ج۱، ص۹۵ـ۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروتف ۱۹۸۷.
چنان‌که از عناوین این کتاب‌ها برمی‌آید، موضوع آن‌ها اختصاصاً معرفت و شناخت است.

۹.۱.۱ - نظریات معرفت

جاحظ در رساله المسائل و الجوابات فی المعرفة
[۳۲] جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۱۰۹ـ۱۲۰، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.

از سه نظریه در باره معرفت سخن می‌گوید. نظریه اول نظریه بِشر بن مُعتَمِر معتزلی (متوفی ۲۲۶) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی‌یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می‌شود. بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل، تجویر و تأویل) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است، زیرا اصل همه آن‌ها ادراک حسی است که فعلی ارادی است؛ مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می‌شود.
طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم، تحقق می‌یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم. در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولای به اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علت موجبه است.
نظریه دوم، از آنِ نَظّام معتزلی، استاد جاحظ، است. طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است: هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج ‌ ‌گانه به اضافه اِخبار و قصد مخاطب، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می‌آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی.
نظریه سوم نظریه مُعَمَّرِ بن عَبّادِ سُلَمی (متوفی ۲۲۰)، معاصر نظّام، است. معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس، حاصل می‌شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن‌سینا قرار گرفت.

۹.۱.۲ - اضطراری بودن معرفت انسان

جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت، همه آرای مذکور را فاسد می‌انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می‌کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم، مانند سایر اقسام معرفت، اضطراری است. مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است. در این مقام به معرفت کودک استدلال می‌کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ، به کمک و برکت تجاربِ پی‌درپی، به اشیای محیطش معرفت می‌یابد.
به نظر وی تجارب کودک، بر خلاف تجارب فرد بالغ، به قصد و اراده نیست.
[۳۴] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۷ـ ۱۱۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیده خود می‌پردازد. طفل را به سگ، اسب و دیوانه تشبیه می‌کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده، آنها را به هر سویی می‌کشاند و می‌گرداند. می‌گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش، اسمش را می‌شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده صاحبش پی می‌برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده، بالطبع به اموری علم می‌یابند.
[۳۵] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۸ـ۱۱۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
مقصود این‌که معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می‌یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده صاحبش عمل می‌کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛ بنابراین، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه اراده خارج است.
[۳۶] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، مقدمه ابوملحم، ص ۱۸ـ۱۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.


۹.۱.۳ - معرفت به خداوند

مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی‌شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقق می‌یابد. البته عده‌ای از موحدان بعد از این‌که خدا را از طریق رسولان می‌شناسند، به علت شکی که می‌کنند یا حیرتی که از آن می‌ترسند، به اقامه دلایل و ارائه براهین می‌پردازند و در نتیجه، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست، خود را به تکلف و زحمت می‌اندازند زیرا نشانه‌های رسولان قانع کننده، دلایلشان واضح، شواهدشان متجلی، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است.
[۳۷] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
حاصل اینکه، چون بنا به نظر جاحظ، شخص بالغ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده) به امور معرفت می‌یابد و دلایل و نشانه‌های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می‌شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت، صدق و کذب را از هم تشخیص می‌دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می‌گذارد.
[۳۸] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.


۹.۱.۴ - اخبار لازمه تکمیل معرفت

با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس، غرایز و عقل) را در تحصیل معرفت کافی نمی‌داند و همچنان که از متکلم انتظار می‌رود، تأکید می‌کند که اگر انسان‌ها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده‌های مستقیم حواس، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتاب‌های آسمانی، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود این‌که انسان‌ها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می‌آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می‌کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می‌گردد.
[۳۹] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۳۵ـ۱۳۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف، این سؤال پیش آمده که به نظر وی، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته‌اند که جاحظ با قول به این‌که معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است، آنها را فعل عارف می‌دانسته است‌
[۴۰] بلخی، عبداللّه بن احمد، باب ذکر المعتزلة من مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۷۳، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
[۴۱] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته‌اند که به قول جاحظ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آن‌ها از افعال بندگان نیست.
[۴۳] سمعانی، ج۲، ص۷.


۹.۱.۵ - ضرورت معارف در دنیا و آخرت

طبق نوشته برخی از اصحاب فِرَق، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می‌دانسته است هم در آخرت. قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیده ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی‌شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می‌شناسند، اما اصحاب معارف، مانند جاحظ و علی اسواری، با ما مخالفت کرده‌اند.
[۴۴] قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۵۲، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
مؤلف تبصرة العوام
[۴۵] رازی آبی، محمد بن حسین، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، ج۱، ص۲۰۱، چاپ عباس اقبال، تهران، اساطیر، ۱۳۶۴ ش.
هم نوشته است که ضِرار بن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می‌شمردند و معتزله بغداد آن را در دنیا و آخرت، هر دو، کسبی می‌دانستند، اما به عقیده جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت، هر دو، ضروری است.
چون جاحظ معارف را ضروری می‌دانست، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می‌آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است، سپاس نمی‌گوید.
[۴۶] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵ـ ۱۷۶، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.

فخر رازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است، زیرا خداوند متعال در آیه ۷۷ سوره حج می‌فرماید: «ما جَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج» اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست.
ابن‌راوندی، با استناد به عقیده جاحظ که معارف را ضروری می‌داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می‌دهد که به عقیده جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می‌شوند.
اما خیاط، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می‌کند و می‌گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می‌گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ولایتی.
[۴۹] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۱۴۸، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.


۹.۲ - صفات خداوند

درباره صفات خداوند در نظر جاحظ، شهرستانی نوشته است که مذهب وی در نفی صفات، مذهب فلاسفه است؛ یعنی، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات‌اند.
ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می‌آید که قول او در صفات، همان قول جمهور معتزله است؛ یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می‌داند، چنان‌که می‌نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است، نه به حیاتی، و عالِم است، نه به علمی»
طبق نقل اشعری جاحظ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّف و بر وفاق نظّام و علی اسواری، قدرت خدا را محدود می‌دانست، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم، کذب، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی‌شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آن‌ها به دوزخ اتصاف یابد.
همچنین به وی نسبت داده‌اند که او فنای اجسام را محال می‌دانسته است.
[۵۳] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۶۰، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
[۵۴] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۱۴۵، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
[۵۵] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۴۰، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
ابن‌حزم نوشته است که جاحظ می‌گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست، فقط می‌تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می‌دانسته است.
همچنین بر این باور بوده که خدا نمی‌تواند جسم را از افعالش عاری گرداند.
[۵۸] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۱۷، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
چنانکه ملاحظه می‌شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است. البته خیاط در کتاب الانتصار
[۵۹] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۱۷، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
آنها را انکار کرده است.
جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی‌توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد. ابن‌حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می‌توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می‌کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه، آن دنیا مثل این دنیا می‌شد. ابن‌حزم پس از نقل این سخن، می‌گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است.
[۶۰] خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۱۷، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.


۹.۳ - اراده

جاحظ در خصوص اراده، عقیده مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت. پس، وقتی گفته می‌شود «خداوند مرید است»، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می‌شود «انسان مرید است» مقصود این است که او سهو نمی‌کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است. بنابراین، اراده در مورد انسان، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است. گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی، متکلم اشعری (متوفی ۸۷۹)، برمی‌آید که جاحظ اراده خدا را علم به نفع می‌دانسته و از آن به «دواعی» تعبیر می‌کرده است.
[۶۴] قوشچی، علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، ج۱، ص۳۱۵، چاپ سنگی تهران، ۱۲۸۵، چاپ افست، قم.

گفته‌اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان، جز اراده، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین، جز اراده نسبت همه افعال به انسان مَجاز است، اما نسبت اراده به او حقیقت است
[۶۵] بلخی، عبداللّه بن احمد، باب ذکر المعتزلة من مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۷۳، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
[۶۷] قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۵۲، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
یعنی، برای انسان در حقیقت جز اراده، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست. گویند ثُمامَة بن اَشْرَسِ نُمَیری، از طبقة هفتم معتزله، نیز این عقیده را داشته است.
[۶۹] بلخی، عبداللّه بن احمد، باب ذکر المعتزلة من مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۷۳، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
[۷۰] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵ـ ۱۷۶، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت دارالمعرفه.

مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته‌اند که لازم می‌آید عباداتی چون نماز، روزه، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است.
[۷۱] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۶، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
[۷۲] سمعانی، ج۲، ص۷.


۹.۴ - خلود

جاحظ، با قول به قانون سببیت در طبیعت
[۷۳] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۶۵، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
و با قبول این‌که هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد، این عقیده عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی‌کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می‌کند و در درون خود نگه می‌دارد.
[۷۴] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۶، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
از اینجا لازم می‌آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند.
مخالفان وی گفته‌اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می‌آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی‌کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می‌کند. در این صورت لازم می‌آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده دعا ابطال شود. در حالی که در آیه ۲۰۱ سوره بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنةً وَ فی الا´خرةِ حسنةً و قِنا عَذابَالنّار».
[۷۷] عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۶، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.


۹.۵ - نبوت

جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می‌دانسته است.
وی در رساله مستقلی با عنوان حجج النبوه، میان حجت و شبهت فرق نهاده، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن) تقسیم کرده، عیان و خبر را دلیل، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال‌اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی، براهین، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست.
[۷۹] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۲۸ـ۱۲۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم)، به این دلایل استدلال کرده است:
۱) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ‌ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
۲) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می‌خورند و ذخیره می‌کنند؛
۳) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می‌شد؛
[۸۰] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۰ـ۱۵۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

۴) تقدم ذکر آن حضرت در کتاب‌های آسمانی پیشین (تورات، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتاب‌ها در باره حضرت آمده است؛
[۸۱] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

۵) اخلاق پیامبر.
جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه دیگری می‌داند که بر نبوت او دلالت می‌کند. البته این آیه را نخست خاصه می‌شناسند و پس از آن‌که برای عامه تعریف کردند آن‌ها نیز بدان معرفت می‌یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده، هم‌چون صبر، حلم، وفا، زهد، جود، شجاعت، راستگویی، نیکو محضری، فروتنی و علم، بی‌مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد.
[۸۲] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.


۹.۶ - قرآن

جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده مخصوصی دارد.
نظّام معتزلی (استاد جاحظ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه می‌دانستند نه در نظم و تألیف. آنها می‌گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی‌کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می‌توانستند با قرآن معارضه کنند اما جاحظ، بر خلاف آنان، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا‌ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان از آن اسم برده ولی از بین رفته است. او در کتاب حجج النبوه نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است.
[۸۵] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۳ـ۱۵۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است. عده‌ای از معتزلیان ــ امثال معمّر بن عبّاد، ابوکَلَده، ثمامة بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق می‌دانستند. جاحظ عقیده این جماعت را نادرست شمرده
[۸۶] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۶۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است.
[۸۷] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۶۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
در باره قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه‌ای به صورت انسان در‌آید و دفعه‌ای دیگر به صورت حیوان، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن. ملاحظه می‌شود که این قول، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است، زیرا چنان‌که گفته شد او قرآن را جسمی می‌دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است؛ بنابراین، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن.

۹.۷ - امامت

جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده، در باره آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است، از قبیل کتاب حکایة قول اصناف الزیدیّه، کتاب ذکر ما بین الزیدیّة و الرافضه، رساله فی بیان مذاهب الشیعه، و کتاب استحقاق الامامه. جز این رسائل و کتب، در سایر آثارش، نظیر العثمانیه،
[۸۹] جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، ج۱، ص۱ـ۱۲، چاپ حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۳.
الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین
[۹۰] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: کشّاف آثار الجاحظ، ج۱، ص۷۸ـ۷۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
و جز آنها، نیز در باره امامت سخن گفته است.
به نظر می‌آید اهتمام جاحظ به مسئله امامت معلول دو چیز بوده است: اولاً در عصر وی، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در باره امامت، در جامعه‌ای که او می‌زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه‌ای عقیده مخصوصی را تبلیغ می‌کرد و علاوه بر عامه مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح، امامت مسئله روز بود. ثانیاً عقیده شخص او مبنی بر این‌که شریعت با تغیر زمان دگرگون می‌شود و عقل‌های مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آن‌ها را، بلکه فقط از عهده فهم و تعلم آن‌ها برمی‌آید.
[۹۱] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.


۹.۷.۱ - مراتب ائمه

جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه او ائمه را به سه طبقه تقسیم می‌کند: رسول، نبی و امام. رسول آورنده شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛ نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبه دوم قرار دارد؛ و امام در مرتبه سوم است و وظیفه‌اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است. به نظر وی، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست.
[۹۲] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

در باره صفات امام می‌گوید که باید قوی‌ترین طبایع و غرایز امام، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد.
[۹۳] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

به نظر جاحظ، بر خلاف عده‌ای از خوارج، نصب و اقامه امام واجب است، و بر خلاف عقیده شیعه امامیه و اسماعیلیه، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً
[۹۴] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
[۹۵] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۰، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
و برابر نقل عضدالدین ایجی، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً.

۹.۷.۲ - فلسفه امامت

با وجود این، چنین به نظر می‌آید که عقیده جاحظ درباره امامت، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه او باشد که نوعی فلسفه طبیعی است که اخلاق، معرفت، اجتماع، سیاست و حتی دین را بر مبنای آن تفسیر می‌کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آن‌ها را به فساد و تباهی و مهلکه می‌کشاند و عقل، در غالب موارد، از عهده تسلط بر جاذبه‌های طبیعت و داعیه‌ها و انگیزه‌های شهوات و مهار آن‌ها بر نمی‌آید و بنابراین، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه، ظاهر می‌شود.
[۹۷] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۵، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
[۹۸] عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.

جاحظ هشدار می‌دهد همچنان که وظیفه پیامبران صرفاً ترساندن نبوده، بلکه ابلاغ و موعظه بوده، وظیفه امام نیز که جانشین رسول است، ایجاد خوف محض نیست، بلکه ارشاد نیز لازم است.
[۹۹] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
[۱۰۰] عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۰۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.


۹.۷.۳ - واحد بودن امام

بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن) قائل بودند و به اصطلاح، تجزّی در امامت را روا می‌دانستند، جاحظ بر آن بود که امام باید واحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامه، پس از نقل و رد اقوال کسانی که قائل به تعدد امام‌اند، عقیده خود را چنین مدلل می‌دارد که در صورت تعدد امام، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می‌شود و در اجرای احکام و اداره امور اختلاف پدید می‌آید و در نتیجه، مردم به اطاعت آن‌ها کمتر رغبت می‌ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می‌خورد و جامعه دچار اختلال می‌شود.
[۱۰۳] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.


۹.۷.۴ - امامت افضل

جاحظ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل، جایز نمی‌داند. گاهی به نظر می‌آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می‌داند. بنابراین، چنان‌که گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد.
[۱۰۴] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.

قاضی عبدالجبار
[۱۰۵] قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۷۵۴، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می‌دانسته؛ بنابراین، فضیلت، کثرت اعمال است. البته این امور قابل جمع است، یعنی می‌توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال، اشبه امت به رسول و افضل آن‌ها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنان‌که از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی‌دانسته است.
[۱۰۶] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.


۹.۷.۵ - امامت خلفای راشدین

در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین، جاحظ همان عقیده اهل سنت و جماعت را پذیرفته است. جاحظ در باره تفضیل ابوبکر بر علی (علیه‌السلام) کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی) نیستم، بلکه فقط ناقل اقوال آن‌ها هستم. ابوجعفر محمد بن عبداللّه اسکافی، از طبقه هفتم معتزله، النقض علی العثمانیه و جمال‌الدین احمد بن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳) بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیه نوشتند و ادله جاحظ را مردود شناختند.

۹.۷.۶ - ذم معاویه و لعن یزید

جاحظ درباره خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است. وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛ زیاد بن ابیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛ حُجر بن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام)، را کشت؛ خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت.
[۱۰۸] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۴۱ـ۲۴۲، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.

جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است. او علی (علیه‌السلام) را مستحق خلافت و شهید راه حق، و قاتلش را شقی‌ترین مردم می‌دانست.
[۱۰۹] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۴۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.

جاحظ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی‌دانست. غزو مکه، رمی کعبه، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین (علیه‌السلام) و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم و اعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می‌کنند ملعون دانسته و در مقابل، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است.
[۱۱۰] جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۴۲، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.



(۱) ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت.
(۲) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۳) ابن‌مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، چاپ سوزانه دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.
(۴) شهفور بن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۵) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۶) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
(۷) عبداللّه بن احمد بلخی، «باب ذکرالمعتزلة من مقالات الاسلامیین»، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
(۸) تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ ش.
(۹) عمرو بن بحر جاحظ، رسائل الجاحظ، چاپ حسن سندوبی، (قاهره) ۱۳۵۲/۱۹۳۳.
(۱۰) عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.
(۱۱) عمرو بن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
(۱۲) جمیل جبر، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره، بیروت ۱۹۹۹.
(۱۳) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۱۴) عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: کشّاف آثارالجاحظ، چاپ علی ابوملحم، بیروت (۱۹۸۷).
(۱۵) عبدالرحیم بن محمد خیّاط، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد، چاپ محمد حجازی، قاهره (۱۹۸۸).
(۱۶) سمعانی.
(۱۷) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۸) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره.
(۱۹) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۲۰) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۱) علی بن محمد قوشچی، شرح تجریدالعقائد، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست (قم).
(۲۲) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصَّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۲۳) یاقوت حموی، معجم الادباء، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت.


۱. ابن‌مرتضی، احمد بن یحیی، کتاب طبقات المعتزله، ج۱، ص۶۸، چاپ سوزانه دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.
۲. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۲۶، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۳. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱۴، ص۱۲۴، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
۴. حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، ج۵، ص۲۱۱۷، مصر ۱۳۵۵۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت.    
۵. حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، ج۱۶، ص۹۷، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت.
۶. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۳۰۰، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
۷. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، مقدمه ابوملحم، ص۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۵، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۰. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۱. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۷ ـ ۵۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۲. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۳. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، مقدمه ابوملحم، ص‌۱۰، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۴. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۲، ص۳۲۲، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۱۵. جبر، جمیل، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره، ج۱، ص۸۴، بیروت ۱۹۹۹.
۱۶. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۲، ص۳۲۲، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۱۷. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۵۳، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۸. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۴، ص۲۰۶، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
۱۹. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۲، ص۳۱۳، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۲۰. جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، ج۱، ص۲۳۸، چاپ حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۳.
۲۱. جبر، جمیل، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره، ج۱، ص۶۵، بیروت، ۱۹۹۹.
۲۲. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۱۱، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
۲۳. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۱۳۶، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۲۴. جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، ج۱، ص۱۹۱، چاپ حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۳.
۲۵. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۳۳، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
۲۶. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۳۱، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۲۷. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
۲۸. اسفراینی، شهفور بن طاهر، التبصیر فی الدین و تمییزالفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ج۱، ص۸۰، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۲۹. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۷، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۳۰. قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۵۲، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۳۱. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: کشّاف آثارالجاحظ، ج۱، ص۹۵ـ۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروتف ۱۹۸۷.
۳۲. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۱۰۹ـ۱۲۰، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
۳۳. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۲۹۲، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران، ۱۴۰۳.    
۳۴. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۷ـ ۱۱۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۳۵. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۸ـ۱۱۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۳۶. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، مقدمه ابوملحم، ص ۱۸ـ۱۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۳۷. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۳۸. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۱۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۳۹. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۳۵ـ۱۳۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۴۰. بلخی، عبداللّه بن احمد، باب ذکر المعتزلة من مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۷۳، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
۴۱. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
۴۲. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۴۳. سمعانی، ج۲، ص۷.
۴۴. قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۵۲، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۴۵. رازی آبی، محمد بن حسین، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، ج۱، ص۲۰۱، چاپ عباس اقبال، تهران، اساطیر، ۱۳۶۴ ش.
۴۶. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵ـ ۱۷۶، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
۴۷. حج/سوره۲۲، آیه۷۷.    
۴۸. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، تلخیص المحصَّل، ج۱، ص۴۰۰، چاپ عبداللّه نورانی، تهران، ۱۳۵۹ ش.    
۴۹. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۱۴۸، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۵۰. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۵۱. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۴، ص۳۰۵، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر، (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۵۲. اشعری، علی بن اسماعیل، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۵۵۵، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.    
۵۳. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۶۰، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۵۴. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۱۴۵، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۵۵. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۴۰، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۵۶. ابن‌حزم، علی بن احمد، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۴، ص۱۴۸، مصر، ۱۳۱۷۱۳۲۰، چاپ افست، بیروت.    
۵۷. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۵۸. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۱۷، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۵۹. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۱۷، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۶۰. خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۱۷، چاپ محمد حجازی، قاهره، ۱۹۸۸.
۶۱. شهرستانی محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۶۲. شهرستانی محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۳۶، چاپ آلفردگیوم، قاهره.    
۶۳. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۳۸۳، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر، ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم، ۱۳۷۰ ش.    
۶۴. قوشچی، علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، ج۱، ص۳۱۵، چاپ سنگی تهران، ۱۲۸۵، چاپ افست، قم.
۶۵. بلخی، عبداللّه بن احمد، باب ذکر المعتزلة من مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۷۳، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
۶۶. اشعری، علی بن اسماعیل، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۴۰۷، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.    
۶۷. قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۵۲، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۶۸. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۶۹. بلخی، عبداللّه بن احمد، باب ذکر المعتزلة من مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۷۳، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
۷۰. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۵ـ ۱۷۶، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت دارالمعرفه.
۷۱. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۶، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
۷۲. سمعانی، ج۲، ص۷.
۷۳. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۶۵، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۷۴. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۶، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
۷۵. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۷۶. بقره/سوره۲، آیه۲۰۱.    
۷۷. عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۷۶، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه.
۷۸. اسفراینی، شهفور بن طاهر، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ج۱، ص۸۰، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۷۹. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۲۸ـ۱۲۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸۰. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۰ـ۱۵۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸۱. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸۲. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸۳. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۳۸۰، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر، ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم، ۱۳۷۰ ش.    
۸۴. عمرو بن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، ج۱، ص۱۱، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت، ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۸۵. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۵۳ـ۱۵۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸۶. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۶۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸۷. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۶۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۸۸. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۹، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۸۹. جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، ج۱، ص۱ـ۱۲، چاپ حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۳.
۹۰. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: کشّاف آثار الجاحظ، ج۱، ص۷۸ـ۷۹، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۱. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۲. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۳. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۴. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۵. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۰، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۶. عضدالدین ایجی، عبدالرحمان بن احمد، شرح المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۳۹۵، بیروت، عالم الکتب.    
۹۷. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۵، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۸. عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۴، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۹۹. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۸۸، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۰۰. عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۰۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۸۷.
۱۰۱. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۱۸۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.    
۱۰۲. اشعری، علی بن اسماعیل، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۴۶۰۴۶۱، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰/۱۹۸۰.    
۱۰۳. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۶، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.
۱۰۴. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.
۱۰۵. قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۷۵۴، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۱۰۶. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۱۹۷، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.
۱۰۷. جاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، ج۱، ص۱۳، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵۱۳۸۹/ ۱۹۶۵۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹.    
۱۰۸. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۴۱ـ۲۴۲، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.
۱۰۹. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۴۱، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.
۱۱۰. جاحظ، عمرو بن بحر، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، ج۱، ص۲۴۲، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.



دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جاحظ»، شماره۴۳۱۱.    


رده‌های این صفحه : فرق و مذاهب | کلام | معتزله




جعبه ابزار