آرای کلامی جاحظ
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابوعثمان عمرو بن بحر، معروف به جاحظ،
متکلم و
ادیب معتزلی و مؤلف کثیر التألیف قرن سوم، است. مهارت وی در
علم کلام مورد توجه نویسندگان و پژوهشگران مسلمان و غیر مسلمان بوده است. جاحظ کلام را علمی کلی می‌داند و برای آن موضوع خاصی قائل نیست.
وی به بیان آفات کلام پرداخته و از جمله آن غرور و خصومت، دشمنی مردم و دشمنی
اصحاب فتوا را برمی‌شمارد. جاحظ در مناسبت‌های مختلف از
معرفت سخن گفته و به آن اهمیت زیادی قائل بوده چنانکه او را در اصطلاح از
اصحاب المعارف می‌دانند. درباره نفی صفات آنچه از کتاب
الحیوان وی بر می‌آید، قول او در
صفات، قول جمهور
معتزله است؛ یعنی او نافی صفات بوده و
ذات را نایب از صفات می‌داند.
وی درباره
اراده نظر خاصی مطرح کرده و آن را درباره خداوند، عدم صحت
سهو و
جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشته و در مورد انسان، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر دانسته است.
جاحظ به موضوع
امامت توجه بیشتری داشته و در مورد آن کتاب‌ها و رسائل زیادی نوشته است.
جاحظ علاوه بر آن‌که در
ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم‌نظیر و بلکه بی‌نظیر
زبان تازی بوده است، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می‌آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده، در سایر آثارش
هم هرجا مناسبتی پیش آمده، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است.
نویسندگان دارالاسلام، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در
علم کلام شهادت داده‌اند.
ابن‌مرتضی در طبقات خود
وی را از مشایخ
معتزله به شمار آورده و در طبقه هفتم قرار داده و مصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام، از جمله
توحید، اثبات
نبوت،
امامت و فضائل معتزله، به وی نسبت داده است.
عبدالرحیم بن محمد خیاط، صاحب کتاب
الانتصار، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت، برای وی مثل و نظیری نشناخته است.
خطیب بغدادی او را از شیوخ معتزله شمرده است.
یاقوت حموی برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است.
ثابت بن قرّه،
صابئی غیر مسلمان
هم، پس از ستایش‌های بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است.
جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی‌دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را علمی کلی می‌شناسد که در برگیرنده مسائل
منطق،
فلسفه و
کلام به مفهوم متعارف، و حتی مباحثی درباره فواید حیوانات برای
انسان و به‌طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسان‌هاست.
به نظر او، در میان این مسائل و مباحث، متکلم باید بیش‌تر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می‌کند که نباید وقت خود را صرف بحث درباره اموری کند که اهمیت چندانی ندارد ــ مانند بحث درباره برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان،
ابراهیم بن سیّار نظّام (متوفی ۲۳۱) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند ــ زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی
هم‌چون توحید،
تعدیل و تجویر،
وعده و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم باز می‌دارد.
با وجود این، از برخی عباراتش برمی‌آید که او کلام را علم میزان و ترازو می‌شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی
هم از کلام به گونه‌ای سخن می‌گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است.
به عقیده جاحظ،
علم کلام وسیله‌ای است که هر علمی برای سنجش
حق و تبیین
باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که
هم‌چون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می‌کنیم و نقصان یا رجحان، و صحت یا سقم آنها را می‌شناسیم. به واسطه علم کلام است که خُرد و کلان، حقیر و خطیر، و خیر و شر از
هم جدا می‌شود. علم کلام آنچه را که
خداوند در
قرآن حلال یا
حرام کرده است به ما می‌آموزد، وجود خدا را اثبات می‌کند، و حُجَج و ادله نبوّات را فراهم می‌آورد.
جاحظ
تعلیم و
تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می‌داند و از کسانی
هم‌چون
احمد بن حنبل ــ که کلام را از علوم به شمار نمی‌آوردند و آن را زیان‌مند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی
بدعت و حرام می‌انگاشتند ــ انتقاد می‌کند.
جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه دیگران است.
آفات قسم اول عبارت‌اند از: غرور و خصومت. کسی که برخی از فصول کلام را می‌داند مغرور می‌شود و چنین می‌پندارد که همه آن را می‌داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می‌پردازد، چنین می‌انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم، خود را
هم‌چون منتهی می‌بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می‌نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است.
همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می‌کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر
خصم، نیت را تباه می‌کند، صاحب نیت را از
اعتدال دور می‌سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می‌دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می‌داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون، از جمله اصحاب
نحو و
عَروض، عالمان اخلاق، اصحاب فرائض، فقیهان و مفتیان، اصحاب تأویل و مفسران، خطیبان و شاعران، پزشکان و منجمان و فیلسوفان، نمی‌شود. او در عین حال این نکته را متذکر می‌شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن، وابسته به حضور خصم است.
از آفات قسم دوم، دشمنی مردم است. جاحظ این آفت را از مهم‌ترین آفات علم کلام می‌شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می‌شود و مورد تحقیر قرار می‌گیرد،
هم از سوی عوام
هم از سوی خواص و
هم از سوی پادشاهان. حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است. جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می‌کند و می‌نویسد که اصحاب حساب و هندسه، علم کلام را علم حقیقی نمی‌شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام،
اجتهاد و
حدس و تمویه است، در صورتی که علم حقیقی قائم بر
ضرورت و طبیعت است. او در این مقام به مخاطب هشدار می‌دهد که این‌ها از حقیقت علم کلام غافل‌اند، حکمشان سست، نظرشان بی‌اساس، و رأی‌شان مبتنی بر
جهل و
هوای نفس است، نه صحت
عقل و عنایت به موضوع.
جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می‌داند و از ترجیح
فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل، بی‌اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می‌کند و قضاوتشان را بی‌اساس و عملشان را نادرست می‌داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است، ترجیح می‌دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می‌شناسند، در حالی که خود می‌دانند ادله متکلمان اتمّ، آرایشان اکمل، زبانشان بُرنده‌تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی‌تر و محفوظاتشان ایمن‌تر است.
متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است. جاحظ در پایان رساله صناعة الکلام به تعریف متکلم می‌پردازد و آن را شامل
خوارج،
شیعه،
معتزله،
مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می‌داند
اما
اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی‌آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می‌ورزیدند و
احمد بن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می‌دانست و پیروانش را از بحث‌های کلامی باز می‌داشت.
در نظر جاحظ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی
هم‌وزن و
هم
سنگ فرهنگ فلسفی‌اش باشد
و به روایتی، با داشتن فرهنگ دینی عمیق، از فرهنگ فلسفی عمیق‌تر برخوردار باشد.
در کتاب الحیوان، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می‌پردازد، می‌نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام، متمکن در صناعت و شایسته ریاست است که معارف دینی وی
هم‌وزن و
هم سنگ معارف فلسفی‌اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد.
در مقدمه رساله صناعة الکلام
هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می‌گوید که متکلمِ جَماعی، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است؛ یعنی، جامع میان کلام جماعت، تفقّه اهل سنت و نظر معتزله است، علم کلام را روا می‌داند و از عامه و
حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به
تقلید و
جبر گراییدند ــ دوری می‌گزیند.
بنابراین، این متکلم را می‌توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از
ابوالحسن اشعری بوده است. اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی‌آورد.
جاحظ
هم‌چنان‌که برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است، برای اهل کلام (متکلمان) نیز فضائلی قائل شده است. وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیله رستگاری عوام و توده مردم دانسته و البته در این میان، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است.
جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده، بلکه دایرة المعارف‌نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است. با این حال، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق، علاوه بر رعایت بی‌غرضی و بی‌نظری،
حس و
تجربه و
استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از آنِ عقل دانسته است. لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده‌ای امروزی ظاهر می‌شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت، به استفاده از تمام وسایل و روش‌های پژوهش، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه دیگران و عقل، سفارش می‌کند.
وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می‌شود. در کتاب
الحیوان معرفت حسی را پایه و مایه معرفت عقلی می‌داند. وی تأکید می‌کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل، و به اصطلاحْ ذهنیتش، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنانکه هست دریابد نه آن چنانکه خود تصور و تخیل می‌کند.
جاحظ تنها به حس اکتفا نمی‌کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب
التّربیع و التّدویر آورده که از انفع اسباب علم، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می‌شود.
جاحظ علاوه بر حس و حفظ، برای دقت و صحت عمل، تجربه را
هم لازم می‌شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می‌پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می‌کرده است.
همچنین به نظر وی، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و در نتیجه حس و تجربه‌اش محدود است، علاوه بر حس و تجربه شخصی، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید مورد توجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و
دین و
مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان
می‌نویسد: این کتابی است که همه امت‌ها به‌طور یکسان بدان رغبت می‌ورزند و
عرب و
عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به
زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه اخذ شده و معرفت
سماع و
علم تجربه را باهم گرد آورده و علم
کتاب و
سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با
هم جمع کرده است.
با این همه، جاحظ به حس و تجربه، مشاهده و معاینه، و کتاب و سنّت بسنده نمی‌کند و در نهایت، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می‌داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می‌نویسد که برای امور دو نوع حکم هست: حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست، ولی در نهایت اعتماد بر عقل است نه حواس، که
حجت، عقل است نه حواس.
نگاه جاحظ به علم، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است. او در آثارش
هم‌چون فیلسوفی ظاهر می‌شود که می‌خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند.
همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می‌رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه طبیعت به وجود آفریدگار و
حکمت او استدلال کند
و از گذشت روزگاران، حوادث ایام، رویدادهای تاریخی و پدیده‌های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است : «و هذا کتاب موعظةٍ و تعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ».
جاحظ علاوه بر عقیده به
اصول خمسه (
توحید،
عدل،
وعده و وعید، منزلة بین المنزلتین، و
امر به معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه
معتزله (نفی صفات از خدا؛ قول به
خلق قرآن؛ نفی «
رؤیت سعیده»، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در
روز قیامت؛ سلب جسمیت و جهت از حق تعالی؛
تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه، ید، جَنْب و غیره دلالت می‌کند؛ نفی
قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب
لطف و دفاع از اختیار انسان)، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است.
در کتب فِرق و ملل و نحل
هم فرقه‌ای به نام فرقه
جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند
اما بیش‌تر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استناد قرار می‌گیرد، اغلب نوشته‌های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست.
در اینجا به برخی از دیدگاه‌های کلامی جاحظ اشاره می‌کنیم:
جاحظ به مسئله
معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح، از «
اصحاب المعارف» بوده است.
او علاوه بر اینکه در نوشته‌هایش، به هر مناسبتی، درباره معرفت سخن گفته، پنج رساله
هم در این مورد تألیف کرده است.
المسائل و الجوابات فی المعرفه، کتاب المعارف، کتاب المعرفه، کتاب المسائل، و کتاب مسائل المعرفه
چنانکه از عناوین این کتاب‌ها برمی‌آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است.
جاحظ در رساله المسائل و الجوابات فی المعرفة
از سه نظریه در باره معرفت سخن می‌گوید. نظریه اول نظریه
بِشر بن مُعتَمِر معتزلی (متوفی ۲۲۶) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی‌یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می‌شود. بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل، تجویر و تأویل) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است، زیرا اصل همه آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است؛ مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می‌شود.
طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم، تحقق می‌یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم. در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولای به اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علت موجبه است.
نظریه دوم، از آنِ
نَظّام معتزلی، استاد جاحظ، است. طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است: هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافه اِخبار و قصد مخاطب، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می‌آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی.
نظریه سوم نظریه
مُعَمَّرِ بن عَبّادِ سُلَمی (متوفی ۲۲۰)، معاصر نظّام، است. معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس، حاصل می‌شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه
ابن‌سینا قرار گرفت.
جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت، همه آرای مذکور را فاسد می‌انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می‌کند تا ثابت کند که این قسم معرفت
هم، مانند سایر اقسام معرفت، اضطراری است. مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است. در این مقام به معرفت کودک استدلال می‌کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد
تمیز و
بلوغ، به کمک و برکت تجاربِ پی‌درپی، به اشیای محیطش معرفت می‌یابد.
به نظر وی تجارب کودک، بر خلاف تجارب فرد بالغ، به
قصد و اراده نیست.
جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیده خود می‌پردازد. طفل را به سگ، اسب و دیوانه تشبیه می‌کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده، آنها را به هر سویی می‌کشاند و می‌گرداند. می‌گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش، اسمش را می‌شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده صاحبش پی می‌برد، اطفال نیز بر اثر
تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده، بالطبع به اموری علم می‌یابند.
مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می‌یابد، زیرا عقل
هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده صاحبش عمل می‌کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛ بنابراین، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه اراده خارج است.
مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی‌شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقق می‌یابد. البته عده‌ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می‌شناسند، به علت شکی که می‌کنند یا حیرتی که از آن می‌ترسند، به اقامه دلایل و ارائه براهین می‌پردازند و در نتیجه، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست، خود را به تکلف و زحمت می‌اندازند زیرا نشانه‌های رسولان قانع کننده، دلایلشان واضح، شواهدشان متجلی، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است.
حاصل اینکه، چون بنا به نظر جاحظ، شخص بالغ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده) به امور معرفت می‌یابد و دلایل و نشانه‌های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می‌شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت،
صدق و
کذب را از
هم تشخیص می‌دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می‌گذارد.
با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس، غرایز و عقل) را در تحصیل معرفت کافی نمی‌داند و همچنان که از متکلم انتظار می‌رود، تأکید می‌کند که اگر انسان‌ها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده‌های مستقیم حواس، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتاب‌های آسمانی، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسان‌ها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می‌آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می‌کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می‌گردد.
با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف، این سؤال پیش آمده که به نظر وی، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به
کعبی، و
عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته‌اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است، آنها را فعل عارف می‌دانسته است
اما
شهرستانی و
سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته‌اند که به قول جاحظ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست.
طبق نوشته برخی از اصحاب فِرَق، جاحظ معارف را
هم در دنیا ضروری می‌دانسته است
هم در آخرت.
قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیده ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی‌شود ولی
محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می‌شناسند، اما اصحاب معارف، مانند جاحظ و
علی اسواری، با ما مخالفت کرده‌اند.
مؤلف
تبصرة العوام هم نوشته است که
ضِرار بن عمرو و
ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می‌شمردند و معتزله
بغداد آن را در دنیا و آخرت، هر دو، کسبی می‌دانستند، اما به عقیده جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت، هر دو، ضروری است.
چون جاحظ معارف را ضروری می‌دانست، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد
بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می‌آید که
کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است، سپاس نمی‌گوید.
فخر رازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است، زیرا خداوند متعال در آیه ۷۷
سوره حج می‌فرماید: «ما جَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج»
اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست.
ابن‌راوندی، با استناد به عقیده جاحظ که معارف را ضروری می‌داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می‌دهد که به عقیده جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می‌شوند.
اما خیاط، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می‌کند و می‌گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می‌گفته است که از
آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ولایتی.
درباره صفات خداوند در نظر جاحظ، شهرستانی
نوشته است که مذهب وی در نفی صفات، مذهب فلاسفه است؛ یعنی، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل
علم و
قدرت و
حیات که مصداقاً عین
هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات‌اند.
ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می‌آید که قول او در صفات، همان قول جمهور معتزله است؛ یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می‌داند، چنانکه می‌نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است، نه به حیاتی، و عالِم است، نه به علمی»
طبق نقل
اشعری جاحظ، برخلاف
ابوالهُذَیلِ عَلاّف و بر وفاق نظّام و علی اسواری، قدرت خدا را محدود می‌دانست، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم،
کذب، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی‌شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.
همچنین به وی نسبت داده‌اند که او فنای اجسام را محال می‌دانسته است.
ابن‌حزم نوشته است که جاحظ می‌گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست، فقط می‌تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از
هم جدا گرداند. جاحظ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می‌دانسته است.
همچنین بر این باور بوده که خدا نمی‌تواند جسم را از افعالش عاری گرداند.
چنانکه ملاحظه می‌شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است. البته خیاط در کتاب الانتصار
آنها را انکار کرده است.
جاحظ عقیده داشته که
خداوند نمی‌توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد. ابن‌حزم نوشته است من در کتاب
البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می‌توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می‌کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه، آن دنیا مثل این دنیا می‌شد. ابن‌حزم پس از نقل این سخن، می‌گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است.
جاحظ در خصوص اراده، عقیده مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت
سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت. پس، وقتی گفته می‌شود «خداوند مرید است»، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می‌شود «انسان مرید است» مقصود این است که او سهو نمی‌کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است.
بنابراین، اراده در مورد انسان، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است. گفتنی است که از کلام
ملاعلی قوشچی، متکلم اشعری (متوفی ۸۷۹)، برمی‌آید که جاحظ اراده خدا را علم به نفع می‌دانسته و از آن به «دواعی» تعبیر می‌کرده است.
گفته‌اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان، جز اراده، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین، جز اراده نسبت همه افعال به انسان مَجاز است، اما نسبت اراده به او حقیقت است
یعنی، برای انسان در حقیقت جز اراده، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست. گویند
ثُمامَة بن اَشْرَسِ نُمَیری، از طبقة هفتم معتزله، نیز این عقیده را داشته است.
مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته‌اند که لازم می‌آید عباداتی چون
نماز،
روزه،
حج و
جهاد و گناهانی چون
زنا،
سرقت و غیره، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است.
جاحظ، با قول به قانون سببیت در طبیعت
و با قبول اینکه هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد، این عقیده عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی‌کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می‌کند و در درون خود نگه می‌دارد.
از اینجا لازم می‌آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند.
مخالفان وی گفته‌اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می‌آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل
بهشت نمی‌کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می‌کند. در این صورت لازم می‌آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده دعا ابطال شود. در حالی که در آیه ۲۰۱
سوره بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنةً وَ فی الا´خرةِ حسنةً و قِنا عَذابَالنّار».
جاحظ به
نبوت و
شریعت معتقد بوده و دلیل صدق
نبی را
معجزه می‌دانسته است.
وی در رساله مستقلی با عنوان حجج النبوه، میان
حجت و شبهت فرق نهاده، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن) تقسیم کرده، عیان و خبر را دلیل، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال‌اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی، براهین، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست.
جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت
حضرت محمد (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم)، به این دلایل استدلال کرده است:
۱)
قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ‌ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب، با وجود اتصافشان به
بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و
تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
۲) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می‌خورند و ذخیره می‌کنند؛
۳) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می‌شد؛
۴) تقدم ذکر آن حضرت در کتاب‌های آسمانی پیشین (
تورات،
انجیل و
زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتاب‌ها در باره حضرت آمده است؛
۵) اخلاق پیامبر.
جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه دیگری می‌داند که بر نبوت او دلالت می‌کند. البته این آیه را نخست خاصه می‌شناسند و پس از آن‌که برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می‌یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده،
هم‌چون
صبر،
حلم،
وفا،
زهد،
جود،
شجاعت،
راستگویی، نیکو محضری،
فروتنی و علم، بی‌مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد.
جاحظ در خصوص وجه
اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده مخصوصی دارد.
نظّام معتزلی (استاد جاحظ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از
غیب و صرفه می‌دانستند نه در نظم و تألیف. آنها می‌گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی‌کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می‌توانستند با قرآن معارضه کنند
اما جاحظ، بر خلاف آنان، نظم و تألیف قرآن و
فصاحت و
بلاغت آن را معجزه و دلیل بر
نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را ناممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان
از آن اسم برده ولی از بین رفته است. او در کتاب
حجج النبوه نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است.
همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است. عده‌ای از معتزلیان ــ امثال
معمّر بن عبّاد،
ابوکَلَده، ثمامة بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را
هم مَجازاً مخلوق می‌دانستند. جاحظ عقیده این جماعت را نادرست شمرده
و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است.
در باره قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه‌ای به صورت انسان در‌آید و دفعه‌ای دیگر به صورت حیوان، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن.
ملاحظه می‌شود که این قول، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی می‌دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است؛ بنابراین، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن.
جاحظ به موضوع
امامت توجه بیشتری کرده، در باره آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است، از قبیل کتاب
حکایة قول اصناف الزیدیّه، کتاب
ذکر ما بین الزیدیّة و الرافضه، رساله فی بیان مذاهب الشیعه، و کتاب
استحقاق الامامه. جز این رسائل و کتب، در سایر آثارش، نظیر العثمانیه،
الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین
و جز آنها، نیز در باره امامت سخن گفته است.
به نظر می‌آید اهتمام جاحظ به مسئله امامت معلول دو چیز بوده است: اولاً در عصر وی، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در باره امامت، در جامعه‌ای که او می‌زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه‌ای عقیده مخصوصی را تبلیغ می‌کرد و علاوه بر عامه مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح، امامت مسئله روز بود. ثانیاً عقیده شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون می‌شود و عقل‌های مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده فهم و تعلم آنها برمی‌آید.
جاحظ در مقام تعریف
امام و وظیفه او ائمه را به سه طبقه تقسیم می‌کند:
رسول، نبی و امام. رسول آورنده شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛ نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبه دوم قرار دارد؛ و امام در مرتبه سوم است و وظیفه‌اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است. به نظر وی، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست.
در باره صفات امام می‌گوید که باید قوی‌ترین طبایع و غرایز امام، عقلش باشد و با قوّت
عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه، جامع عقل و
علم و حزم و عزم باشد.
به نظر جاحظ، بر خلاف عده‌ای از
خوارج، نصب و اقامه امام واجب است، و بر خلاف عقیده
شیعه امامیه و
اسماعیلیه، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف
زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست، و بر خلاف
اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً
و برابر نقل
عضدالدین ایجی،
بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً.
با وجود این، چنین به نظر می‌آید که عقیده جاحظ درباره امامت، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه او باشد که نوعی فلسفه طبیعی است که
اخلاق، معرفت، اجتماع،
سیاست و حتی
دین را بر مبنای آن تفسیر می‌کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می‌کشاند و عقل، در غالب موارد، از عهده تسلط بر جاذبه‌های طبیعت و داعیه‌ها و انگیزه‌های شهوات و مهار آنها بر نمی‌آید و بنابراین، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به
محاسبه و
مراقبه و
معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل
فطرت شود و اعتدال و
عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت
انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه، ظاهر می‌شود.
جاحظ هشدار می‌دهد همچنان که وظیفه پیامبران صرفاً ترساندن نبوده، بلکه
ابلاغ و
موعظه بوده، وظیفه امام نیز که جانشین رسول است، ایجاد خوف محض نیست، بلکه ارشاد نیز لازم است.
بر خلاف کسانی مانند
کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف
یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن
) قائل بودند و به اصطلاح،
تجزّی در امامت را روا می‌دانستند، جاحظ بر آن بود که امام باید واحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامه، پس از نقل و رد اقوال کسانی که قائل به تعدد امام‌اند، عقیده خود را چنین مدلل می‌دارد که در صورت تعدد امام، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می‌شود و در اجرای احکام و اداره امور اختلاف پدید می‌آید و در نتیجه، مردم به اطاعت آنها کمتر رغبت می‌ورزند، سرانجام نظم اجتماع به
هم می‌خورد و جامعه دچار اختلال می‌شود.
جاحظ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل، جایز نمی‌داند. گاهی به نظر می‌آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می‌داند. بنابراین، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد.
قاضی عبدالجبار نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می‌دانسته؛ بنابراین، فضیلت، کثرت اعمال است. البته این امور قابل جمع است، یعنی می‌توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی‌دانسته است.
در خصوص خلافت و امامت
خلفای راشدین، جاحظ همان عقیده
اهل سنت و جماعت را پذیرفته است. جاحظ در باره تفضیل
ابوبکر بر
علی (علیه‌السلام) کتاب
العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان
این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی) نیستم، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم. ابوجعفر
محمد بن عبداللّه اسکافی، از طبقه هفتم معتزله، النقض علی العثمانیه و جمال‌الدین
احمد بن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳) بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیه نوشتند و ادله جاحظ را مردود شناختند.
جاحظ درباره خلافت
معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است. وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛
زیاد بن ابیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند
ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛
حُجر بن عَدِیّ، یار باوفای
امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام)، را کشت؛
خراج مصر را به
عمرو عاص داد و برای
یزید از مردم
بیعت گرفت.
جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت
کفر بود و تأیید وی نیز کفر است. او علی (علیه‌السلام) را مستحق خلافت و شهید راه حق، و قاتلش را شقی‌ترین مردم می‌دانست.
جاحظ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی‌دانست. غزو
مکه، رمی
کعبه، تجاوز به حریم
مدینه و قتل
امام حسین (علیه‌السلام) و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم و اعمال زشت وی برشمرده و از
فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق
لعنت، بلکه کسانی را
هم که از
شتم و لعن او نهی می‌کنند ملعون دانسته و در مقابل، امام حسین و
اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است.
(۱) ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت.
(۲) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۳) ابن‌مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، چاپ سوزانه دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.
(۴) شهفور بن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۵) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۶) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
(۷) عبداللّه بن احمد بلخی، «باب ذکرالمعتزلة من مقالات الاسلامیین»، در قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس.
(۸) تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ ش.
(۹) عمرو بن بحر جاحظ، رسائل الجاحظ، چاپ حسن سندوبی، (قاهره) ۱۳۵۲/۱۹۳۳.
(۱۰) عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّه، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷.
(۱۱) عمرو بن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
(۱۲) جمیل جبر، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره، بیروت ۱۹۹۹.
(۱۳) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۱۴) عمرو بن بحر جاحظ، الرسائل الجاحظ: کشّاف آثارالجاحظ، چاپ علی ابوملحم، بیروت (۱۹۸۷).
(۱۵) عبدالرحیم بن محمد خیّاط، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد، چاپ محمد حجازی، قاهره (۱۹۸۸).
(۱۶) سمعانی.
(۱۷) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۸) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره.
(۱۹) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۲۰) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۱) علی بن محمد قوشچی، شرح تجریدالعقائد، چاپ
سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست (قم).
(۲۲) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصَّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۲۳) یاقوت حموی، معجم الادباء، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جاحظ»، شماره۴۳۱۱.
