تصوف تا پایان قرن ششم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ظاهراً واژه
صوفی در
دوم، در برخی از سرزمین‌های اسلامی، بخصوص در
، متداول شد.
کسانی که در
دوم
صوفی خوانده می‌شدند، تشکیلات اجتماعی و
مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛ به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطه
مرید و
مرادی و
و
رسوم خاص صوفیانه، و همچنین نظام فکری و اعتقادی‌ای که جنبه نظری
تصوف را تشکیل می‌دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود.
صوفیان نخستین کسانی بودند که توجه به
زندگی دنیوی و
تجمل‌پرستی را مغایر با حقیقت
و
خداپرستی می‌دانستند و آنچه برایشان اهمیت داشت،
در
و بهره‌مندی از نعمت‌های اخروی و بخصوص
لقای خداوند در
بود.
اما از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان بتدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطه مرید و مرادی در میان آن‌ها پدید آمد.
بعضی از
نیز به نوشتن
رساله و
پرداختند و از این طریق مباحث نظری
طریقت خود را شرح دادند و جنبه‌های نظری و آداب اجتماعی
اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.
صوفیان، و به طورکلی کسانی که اهل
بودند، کم وبیش در مناطق گوناگون پراکنده بودند.
مهمترین مرکز آن‌ها در نیمه دوم قرن سوم،
بود.
مشایخ بنامی هم‌چون
ابوالقاسم جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸)،
ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)،
ابوسعید خرّاز (متوفی ۲۷۷)،
ابن عطاالاَدْمی (متوفی ۳۰۹) و
ابوبکر شبلی (متوفی ۳۳۴) در این
شهر زندگی می‌کردند.
برخی از آن‌ها مریدانی داشتند و به
و
ایشان اهتمام می‌ورزیدند.
معروف‌ترین و متنفذترینِ آن‌ها
بود که بسیاری از صوفیان بعدی
طریقه خود را به او منسوب کرده‌اند.
البته در مناطق دیگر، از جمله در
و
مصر و
و
آذربایجان و
، نیز مشایخ دیگری بودند.
در واقع، تصوف در هر منطقه و بلکه در هر شهر، تابع خصوصیات اخلاقی و فکری و معنوی
بزرگی بود که در آن شهر زندگی می‌کرد.
ابوبکر کلاباذی (متوفی ۳۸۰) تاریخ صوفیان را برحسب مناطق و شهرهایی که صوفیان در آن‌ها زندگی می‌کردند، ذکر کرده و وقتی به مناطق
و
یا
رسیده،
را از
،
ابوحفص حدّاد را از
،
احمد بن خضرویه را از
بلخ ،
را از
شوشتر ،
یوسف بن حسین رازی را از
،
ابوبکر بن طاهر را از
ابهر ،
علی بن سهل بن ازهر را از
،
کَهْمَس بن علی را از
، و
علی بن حسین بن یزدانیار را از
اُرمیّه (
) نام برده است.
مشایخ صوفیه ، که عموماً
اهل‌سنت بودند، از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی‌کردند.
در کتاب
اسرارالتوحید نوشته است که صوفیان بعد از
، همه خود را به
نسبت داده‌اند، ولی این
نیست.
البته صوفیان نیشابور در
پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر
مذاهب دیگری داشتند؛
گاه بعضی مشایخ تغییر
می‌دادند.
(متوفی ۴۸۱)
ابوالحسن حُصری (متوفی ۳۷۱) را
صوفی معرفی کرده، ولی
عطار گفته است که او ابتدا
بود و بعد شافعی شد.
در عقاید صوفیانه و روش‌های تربیتی نیز با یکدیگر اختلاف داشتند.
به طور کلی، جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلاف نظر ایشان در باره بعضی مسائل
و
و همچنین روش‌های تربیتی و آدابی که هریک به مریدان خود می‌آموختند، موجب می‌شد که مکتب باطنی یا
تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوت‌هایی پیدا کند.
حتی برخی مشایخ، به سبب اختلاف نظرهایشان، با هم
نقار پیدا می‌کردند و بعضی نویسندگان برای این‌که این اختلاف نظرها را طبیعی جلوه دهند، بحثی را با عنوان «
مناقره صوفیان » مطرح می‌کردند.
یکی از موارد معروف نقار در تصوف،
منازعه و
خصومتی است که در قرن سوم بین
ابن یزدانیار ارموی و بعضی مشایخ بغداد، بخصوص
ابوبکر شبلی ، پدید آمد.
نمونه دیگر، نقار میان خواجه عبداللّه انصاری و
است.
صوفیانِ مناطق و شهرهای گوناگون
و روش‌های خاص خود را در سلوک داشتند؛ بعضی در غذا خوردن
می‌کردند و اغلب
می‌گرفتند، بعضی در یک جا می‌ماندند، و بعضی مدام به
می‌رفتند.
جنید و ابوحَفْص حدّاد نیشابوری اهل سفر نبودند، ولی مثلاً
(متوفی ۱۶۱) و
ابوعلی دقّاق (متوفی ۴۰۵) مدتی از
خود را در سفر گذراندند.
از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس
غربت در شهرهای بیگانه تأثیر تربیتی داشت، هم‌چنان‌که
گوشه‌نشینی و پناه بردن به
خرابه‌ها و
کوه‌ها را در تقویت
و
و
مثر می‌دانستند.
اختلاف میان
اهل سلوک در شهرها و مناطق گوناگون در
و
رفتار ایشان نیز دیده می‌شد، به طوری که مشایخ یک شهر یا منطقه به داشتن
خاصی مشهور می‌شدند.
از
نقل کرده‌اند که «
فتوت در
است،
سخن‌گویی در
، و
در
».
عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر (ص ۲۵۵) نیز گفته است : «
درویشان سپاهان...
بخواهند و ندهند، و قوم
خوراسان بخواهند و بدهند و
قوم نخواهند و ندهند، و قوم
پارس نخواهند و بدهند».
شبیه این سخن را از ابن یزدانیار ارموی نیز نقل کرده‌اند: «صوفیانِ خراسان را
کردار است و
گفتار نیست، صوفیان بغداد را گفتار است و کردار نیست، و صوفیان
را هم گفتار است و هم کردار، و صوفیان
مصر را نه گفتار است و نه کردار».
ابن یزدانیار ، در این سخن، اهل سلوکِ همه مناطق را «
صوفی » خوانده است.
در حالی که، عنوان صوفی ابتدا بیشتر به اهل سلوکِ
و بصره و به طورکلی
اطلاق می‌شد.
در نیشابور و مرو اهل سلوک را «ملامتیه» می‌خواندند.
به نوشته
ابونصر سرّاج (متوفی ۳۷۸)، «اهل شام صوفیان را
فقرا می‌نامند».
در شهر
نیز
حکیم ترمذی و
را
می‌خواندند.
از نیمه دوم
چهارم به بعد، به سبب نزدیک شدن رابطه اهل سلوک با یکدیگر و نفوذ صوفیان بغداد در سایر نقاط، عنوان تصوف معنای عام‌تری پیدا کرد و در کتاب‌های نویسندگانی چون ابونصر سرّاج و
ابوبکر کلاباذی و
عبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲)، به مکاتب گوناگون اهل سلوک در شهرهای مختلف اطلاق شد.
از اواسط قرن سوم، ارتباط اهل سلوک با یکدیگر بیشتر شد و رفت و آمد سالکان و مشایخ به شهرها، بخصوص به بغداد، موجب شد که تعالیم مشایخ این شهر، و در رأس ایشان جنید و سپس
شبلی ، به شهرهای دیگر نفوذ کند.
قتل در ۳۰۹ در بغداد، تأثیر ژرفی بر تصوف گذاشت.
پس از این واقعه، بغداد بتدریج مرکزیت خود را در
تاریخ تصوف از دست داد.
مشایخ بغداد شاگردان فراوانی از نقاط دیگر، بخصوص خراسان، گِرد خود جمع کرده بودند که از آن پس بسیاری از این شاگردان پراکنده شدند و به شهرها و مناطق خود بازگشتند و همین امر موجب گسترش تصوف و تعالیم
صوفیان بغداد ، بخصوص جنید و شبلی، در مناطق دیگر گردید.
تحول دیگری که در قرن چهارم صورت گرفت این بود که صوفیان بیش از پیش به نوشتن
رساله و
رغبت نشان دادند.
در نیمه دوم قرن سوم مشایخ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری، آرا و اندیشه‌های خود را به صورت رساله‌های کوتاه می‌نوشتند، اما از اواسط قرن چهارم به بعد نوع ادبی خاصی در تصوف پدید آمد و آن کتاب‌های جامع یا
دستینه‌های صوفیانه بود.
دست کم چهار
دستینه مهم در این دوره نوشته شد که عبارت‌اند از:
قوت القلوب نوشته
ابوطالب مکی (متوفی ۳۸۶)؛
و
تهذیب الاسرار نوشته
ابوسعد خرگوشی نیشابوری (متوفی ۴۰۶).
دستینه‌های قرن چهارم همه به عربی بودند.
در قرن پنجم بر تعداد دستینه‌ها افزوده شد.
ابوالقاسم قشیری (متوفی ۴۶۵) نیز رساله خود را به عربی نوشت و به همین سبب انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا کرد.
اما
ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب
التعرف کلاباذی را به
فارسی شرح کرد و بدین ترتیب نخستین
دایرة المعارف تصوف را به فارسی نوشت.
کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری نیز
دستینه فارسی دیگری بود که در میان
صوفیان فارسی زبان شهرت یافت.
ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) نیز پس از نوشتن
به عربی، روایت مختصر آن را به فارسی با نام
کیمیای سعادت نوشت.
سنّت
دستینه‌نویسی در
تصوف در قرن‌های بعد نیز تداوم یافت.
معروف‌ترین دستینه عربی
عوارف المعارف شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) است که ترجمه‌های متعددی از آن به عمل آمد، که از آن جمله است
مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی (متوفی ۷۳۵) که خود از جهاتی به منزله کتابی تألیفی است.
دستینه‌ها جامع معارفی بودند که مشایخ می‌خواستند
شاگردان و مریدانشان آن‌ها را بدانند.
در این کتاب‌ها هم مسائل اعتقادی مطرح می‌شد و هم مسائل علمی تصوف.
تعریف تصوف و معرِّفی
صوفیان بزرگ، بحث
و
، بحث احوال و مقامات، بیان آداب عبادت‌ها و رفتار اجتماعی و امور شخصی از قبیل
لباس پوشیدن و
خوردن، بحث
و
و
و شرکت در
مجالس سماع ، و بالاخره تعریف اصطلاحاتی که در میان
رایج بود، از جمله مطالب اصلی دستینه‌ها بود.
با وجود شباهت‌های کلی دستینه‌ها، هریک از آن‌ها خصوصیات مکتب صوفیانه و منطقه‌ای را داشتند که نویسنده بدان تعلق داشت؛ قوت القلوب ابوطالب مکی بیان کننده معارف صوفیانه بصره بود، اللّمع سرّاج در بیان تصوفی بود که نویسنده طوسی آن در بغداد آموخته بود، التعرف کلاباذی و شرح آن مبیّن تصوف رایج در
و اطراف آن بود، و
تهذیب الاسرار خرگوشی و رساله قشیری و
احیاء علوم‌الدین غزالی منعکس کننده سنّت صوفیانه
بودند.
دستینه‌های صوفیانه که از نیمه دوم قرن چهارم نوشته شدند، حاکی از آن‌اند که
اهل تصوف خود را پیروان مذهبی باطنی و عرفانی، با
اصول عقاید و آداب و
و جایگاه اجتماعی و
عبادت‌گاه خاص، می‌دانستند و در مورد
خود برداشتی تاریخی پیدا کرده بودند و می‌توانستند این تاریخ را با معارف پیشینیان خود به نوآموزان انتقال دهند.
بعضی از زاهدان و نُسّاک قرن دوم و صوفیان قرن سوم و اوایل
چهارم، برای
و نویسندگان دوره‌های بعد همواره به منزله بزرگ‌ترین شخصیت‌های تصوف به شمار می‌آمدند و
و
و
رفتار و سخنان ایشان بهترین یادگار و
برای مریدان و طالبان
طریقت بود.
از جمله مطالبی که نویسندگان دستینه‌ها از قول صوفیان پیشین نقل کرده‌اند، سخنان کوتاه و تعریف گونه‌ای است که برخی از ایشان در پاسخ به سوالاتی در باره تصوف و
صوفی اظهار کرده‌اند.
مثلاً
ابوالحسین نوری در پاسخ به سوال تصوف چیست، گفت : «ترکُ کلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ به پرسش صوفیان چه کسانی‌اند، گفت : «کسانی که جان‌های ایشان از کدورات
بشریت آزاد گشته است و از آفت
صافی شده و از
هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجه اعلی با حق بیارمیده‌اند و از غیر وی اندر رمیده».
ابوبکر شبلی نیز در پاسخ به سوال صوفی کیست، گفت: «صوفی آن بُوَد که اندر دو
هیچ چیز نبیند بجز
عزوجل».
در بعضی از این سخنان تأکید شده است که صوفی باید
نیکو داشته باشد؛ از مرتعش نقل کرده‌اند که «تصوف خُلق نیکوست».
ابوحفص حدّاد نیشابوری نیز گفته است: «تصوف سراسر آداب است».
بحث در باره احوال و مقامات یا
منازل سلوک (
؛
مقام ) همواره مورد علاقه صوفیان بوده و از قدیم، هم در رساله‌ها و کتاب‌های مستقل و هم در دستینه‌های صوفیانه، در باره آن سخن گفته‌اند.
این بحث مبتنی بر تصوری بود که صوفیه از سیر کمال اخلاقی و معنوی خود، به منزله
سفری باطنی ، داشتند.
همان‌طور که در سفر ظاهری،
مسافر در منازل گوناگون فرود می‌آید و اقامت می‌کند، در طول سفر باطنی هم
سالک از منازل یا مقامات مختلف عبور می‌کند و در این مقامات احوالی به او دست می‌دهد.
در
صدر تاریخ تصوف، تعداد این منازل یا
مقامات بسیار محدود بود.
شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴)، در رساله‌ای به نام
آداب العبادات ، از چهار
منزل سخن گفته است
که عبارت‌اند از:
و
و
شوق و
.
در قرن‌های بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛ ذوالنّون مصری از نوزده مقام،
ابونصر سراج از هفت مقام و ده حال،
از صد
میدان یا منزل، و
از هزار و یک مقام یاد کرده‌اند.
رعایت آداب خاص برای هر کاری، اعم از عبادت‌های شرعی و
اعمال عبادی خاص
و همچنین رفتار اجتماعی و
معاشرت با
مردم ، بخصوص با
صوفیان و
، یکی از اموری بود که
مشایخ صوفیه سخت بر آن تأکید می‌ورزیدند.
مریدان باید همه فعالیت‌های خود را، چه در
چه در
، مطابق آدابی که به آنان می‌آموختند، انجام می‌دادند.
خواندن،
گفتن،
غذا خوردن، لباس پوشیدن،
خوابیدن و از
برخاستن، گفتگو با صوفیان دیگر، ورود به
،
، به حضور
یا
رفتن و با او گفتگو کردن، همه باید مطابق با آداب می‌بود.
برشمردن آداب و بحث در باره آن‌ها موضوعی بود که نویسندگان صوفی از قرن چهارم به بعد در آثار خود مطرح کردند و در
دستینه‌های صوفیانه بخشی را به این موضوع اختصاص دادند.
بعضی دیگر از این نویسندگان، مانند
و
(متوفی ۴۱۸)، نیز رساله‌های مستقلی در این باره
تألیف کردند.
توجه خاص به موضوع آداب در
تصوف ، ملازم پیدایی رابطه خاصی بود که میان صوفیان مجرّب و کار آزموده، در مقام شیخ یا پیر، با نوآموزان یا شاگردان پدید آمد.
رابطه مریدی و مرادی، جمع شدن عده‌ای
شاگرد به دور یک پیر و دریافت دستورها و تعالیم
طریقت از وی مستلزم داشتن محلی خاص بود.
در بعضی شهرها صوفیه از
استفاده می‌کردند.
گاهی محل تجمع و دیدار آنان
پیر بود.
ولی بعداً، صوفیان محل‌های خاصی برای خود
تأسیس کردند که معمولاً به آن «
دُویرِه » یا «
» می‌گفتند.
در
و
ماوراءالنهر ،
کرّامیان لفظ خانقاه یا «
خانه‌گاه » را برای محلّ تجمع و مدرسه‌های خود به کار می‌بردند
و سپس از اواسط قرن پنجم، صوفیه نیز این لفظ را در مورد دویره‌ها و رباط‌های خود
کردند.
تأسیس دویره‌ها یا رباط‌ها یا خانقاه‌های صوفیه باعث شد که اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکل پیدا کنند، و ثانیاً برای رفتن به این محل‌ها و سکونت در آن‌ها و نگهداری از آن‌ها، آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای تأمین مخارج خانقاه‌ها و پرداخت
خادمان و کسانی که مدتی در آن‌جا اقامت می‌کردند، موقوفاتی معیّن نمایند.
نخستین بار
ابوحامد غزالی در باره موضوعات مربوط به خانقاه‌ها و
موقوفات آن در بعضی آثار خویش بحث کرد.
از دیگر موضوعاتی که از نیمه قرن چهارم به بعد مورد توجه نویسندگان صوفی قرار گرفت،
تاریخ صوفیان گذشته بود.
نخستین بار ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری تاریخ صوفیان را نوشت.
او در کتاب
طبقات الصوفیه ، ۱۰۳ تن از
پارسایان و صوفیان کم‌‌‌وبیش معروف را، به لحاظ تاریخی، به پنج
تقسیم کرده و ضمن معرفی هریک، بعضی از اقوالشان را نیز نقل نموده است.
نیز، تحت تأثیر
سلمی ، کتابی با عنوان
تألیف کرد و
بزرگ و
زاهدان و
عابدان و
نسّاک و صوفیان را از صدر
تا زمان خود معرفی نمود.
در قرن پنجم، خواجه عبداللّه انصاری، بر اساس کتاب سلمی، طبقات الصّوفیة خود را به
فارسی و به لهجه مردم
کرد.
بابی از
رساله قشیریه و
کشف المحجوب هجویری نیز به همین موضوع اختصاص دارد.
جمع آوری سخنان مشایخ بزرگ و توجه احترام‌‌آمیز به این سخنان و متبرک دانستن آنچه از ایشان به جا مانده بود، مانند خانقاه و مسجد و
مزار و حتی
و
و
، بتدریج اهمیت یافت و معمولاً مریدان یا
فرزندان و
نوادگان مشایخ، متولی خانقاه و آثار بازمانده از آن‌ها بودند.
برای برخی از مشایخ بزرگ
زندگی‌نامه نوشته شد.
در قرن چهارم،
ابوالحسن دیلمی زندگی‌نامه
ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی را به عربی نوشت.
اصل این کتاب به دست نیامده و
فارسی آن با عنوان
سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی از
ابن جنید شیرازی موجود است (تهران ۱۳۶۳ ش).
در همین قرن زندگی‌نامه‌ای برای
ابواسحاق کازرونی (متوفی ۴۲۶) به نام
فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیة نوشته شد منسوب به
محمود بن عثمان (متوفی ۷۴۵).
معروف‌ترین زندگی‌نامه مشایخ، کتاب
اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید است که
، یکی از
احفاد ، آن را در قرن ششم نوشت.
مطالب این نوع کتاب‌ها از حیث صوری شبیه به هم است: شرح
دوران کودکی و اوایل
سلوک شیخ و
و
کرامات و سخنان او، حکایت‌هایی که در باره رابطه او با دیگران در افواه بوده، حالاتش در اواخر
و هنگام
، و خواب‌هایی که دیگران پس از مرگ او در باره‌اش دیده‌اند.
خواندن زندگی‌نامه شیخ و
مزار او و
کردن در آن، بخشی از آداب و عبادت‌هایی بود که مریدان و معتقدان به وی می‌بایست انجام می‌دادند.
در بعضی مناطق، در دوره‌های خاص،
یا
ولیِّ بخصوصی مورد توجه مردم و
حکام قرار می‌گرفت و مزارش
بازسازی و آثار مکتوبش جمع‌آوری و
می‌شد.
در
، مقبره‌های مشایخی چون
در
،
شیخ احمد جام در
،
در
شیراز ، و
در
ماهان چنین وضعی داشته است.
نام مشایخ بزرگ و پرنفوذ از راهی دیگر نیز
می‌مانْد و آن
سلسله یا طریقتی بود که پس از وی به نامش
تأسیس می‌شد.
از طریق سلسله،
و
معنویت شیخ و
اعتقادات و تعالیم باطنی او و
و
اورادی که به کار می‌برد، سینه به سینه منتقل می‌شد.
سلسله‌ها عموماً از قرن ششم به بعد شکل گرفته‌اند و چنان‌که گفته شد، نام هریک از آن‌ها معمولاً از شیخی بزرگ اخذ شده است؛ مانند
، منسوب به
شهاب‌الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) و
سلسله مولویه ،
منسوب به
مولانا جلال‌الدین رومی (متوفی ۶۷۲).
شیخ
احمد غزالی (متوفی ۵۲۰)، در پدید آمدن سلسله‌ها بسیار مثر بود و بسیاری از سلسله‌ها اِسناد خود را به او می‌رسانند.
سلسله‌ها کوشیده‌اند که برای خود
شجره نَسَبی ترتیب دهند و سلسله خود را با واسطه صوفیان پیشین به
و سپس به
برسانند، ولی این نوع
، که خود متأثر از شیوه
محدثان است، بخصوص وقتی که به شخصیت‌های قرن‌های اول و دوم برمی‌گردد، اساس محکمی ندارد.
بحث‌انگیزترین موضوع در تصوف،
است.
جمع شدن صوفیان در یک محل (
دویره یا
) و گوش فرادادن به آواز قوّال، که گاهی با
ساز همراه می‌شده، از سنّت‌های دیرپای تصوف است.
برپاکردن
مجالس سماع ، که ظاهراً از
سوم آغاز شده، با پدید آمدن رابطه مریدان و
و حلقه زدن آنان به دور او و شنیدن تعالیمش پیوند مستقیم داشته است.
احتمالاً
مجالس سماع صوفیان تقلیدی از مجالس
در
دربارها و به نوعی، صورت دینی و مقدّس شده این مجالس بوده، چنان‌که شیوه رفتار مریدان با شیخ نیز با ادب درباریان نسبت به
شاه یا
خلیفه بی‌ارتباط نبوده است (بعضی از نویسندگان صوفی، از جمله
،
صوفیان را ملوک حقیقی می‌دانستند).
ظاهراً، نخستین مشایخی که این نوع مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند؛
و
ابوبکر شبلی مجلس سماع تشکیل می‌دادند.
در
،
ملامتیان نیشابور با سماع و
موافق نبودند،
ولی در قرن چهارم
صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند و در باره آداب و مسائل آن سخن گفتند.
اکثر رساله‌هایی که بعداً در باره
سماع صوفیان نوشته شده، به قلم
ایرانیان بوده است.
متشرعان و
همواره به مجالس سماع
و از آن‌ها
می‌کرده‌اند و به همین جهت در بعضی از رساله‌های سماع و
دستینه‌ها کوشش شده که این مجالس به لحاظ شرعی توجیه شوند.
در ابتدا، در مجالس سماع
قاریان با
آواز خوش
می‌خواندند و صوفیان سماع می‌کردند.
سپس خواندن
اشعار عربی و در مجالس ایرانی خواندن
اشعار فارسی نیز باب شد.
برخی از مشایخ نواختن
و برخی دیگر علاوه بر آن،
نی زدن را نیز
می‌دانستند، ولی همه این‌ها از نظر علمای متشرع
بود.
در قرن پنجم،
رقصیدن و
جامه دریدن نیز در مجالس سماع رسم شد که بعضی از صوفیان نیز نسبت به آن
داشتند.
از دیگر رسومی که بعضی از علمای
و حتی برخی صوفیان به آن
می‌کردند، خواندن
یا
عاشقانه‌ای بود که در آن‌ها از
مطرب و
و
و
و
ساقی و
زلف و
خدّ و
معشوق سخن گفته شده بود؛ اشعاری که مضامین آن‌ها غیردینی بود و سرایندگان آن‌ها نیز معمولاً
شاعران درباری بودند.
هجویری خود از کسانی بود که خواندن این قبیل اشعار را
نمی‌دانست،
ولی به رغم مخالفت او و سایر متشرعان، صوفیان (بخصوص در خراسان) از این اشعار استقبال می‌کردند.
روی آوردن صوفیان به
با تحولی عمیق در دیدگاه ایشان همراه بود و آن برجسته شدن عشق به منزله نسبت
و
بود.
صوفیانِ نخستین معمولاً از لفظ قرآنی
استفاده می‌کردند، ولی از نیمه دوم قرن سوم به بعد، لفظ
که در اصل در مورد دوستی میان دو انسان، بخصوص
و
مرد ، به کار می‌رفت، بتدریج در خصوص نسبت انسان و خدا نیز به کار رفت.
حلاج از جمله صوفیانی بود که به سرودن این نوع
اشعار عاشقانه پرداخت.
ورود
مفهوم عشق در
تصوف و
، که با شیوع
تفکر نوافلاطونی بی‌ارتباط نبود، با طرح موضوع
و
همراه بود.
مفهوم حُسن الاهی و
آن در سراسر
، ایجاب می‌کرد که صوفی ــ که خود را
عاشق و موجودات را مظاهر حسن الاهی می‌دانست ــ جمال‌پرست باشد.
با توسل به همین معنی، بعضی از
رسم شاهدپرستی و نگاه کردن به نوجوانان خوب‌رو را که در بعضی مناطق پیدا شده بود،
توجیه می‌کردند.
اما بزرگ‌ترین تأثیر مفهوم عشق و حُسن در تصوف، پدید آمدن آثار ارزنده
و
در
ادبیات صوفیانه ، بخصوص در
زبان فارسی ، بود.
از قرن پنجم به بعد، ده‌ها رساله
منظوم و
منثور ، به
فارسی و
عربی ، در باره عشق و روان‌شناسی عاشقی نوشته شده و غزلیاتی، بخصوص به فارسی، سروده شده که همه محصول همین مفهوم عشق و رابطه عاشق و معشوقی میان انسان و خداوند است.
در تاریخ
به طورکلی روح
مردسالاری غلبه داشته است.
صوفیان بزرگ، که تعالیم و سیره و سرگذشت آنان محرک و مشوق دل‌های سالکان بوده است،
مرد بوده‌اند.
در ذهن بسیاری از صوفیان نیز همواره این فکر وجود داشته که راه تصوف و عرفان راهی است مردانه.
جمله «طالب المولی مذکّر» نیز که بعضی از صوفیان به کار می‌بردند، حاکی از همین طرز فکر است.
در عین وجود تفکر مردسالاری در تصوف، استثناهایی هم وجود داشته است.
بعضی از نویسندگان صوفی نسبت به
و توانایی آنان برای
سلوک نظر مثبتی داشتند.
یکی از این نویسندگان
ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که کتابی به نام
ذکرالنسوة المتعبدات الصوفیات نوشته و در آن نام ۸۴
پارسا و
صوفی را ذکر کرده است.
این کتاب بر
صفة الصفوة و بخش آخر کتاب
نفحات الانس عبدالرحمان جامی تأثیر مستقیم گذاشته است.
معروف‌ترین صوفی زن،
رابعه عَدَویه (قرن دوم) است که نامش در بسیاری از
آثار صوفیه ذکر شده؛ هرچند که بعضی او را صوفی نمی‌دانند.
گاهی همسران مشایخ بزرگ صوفی می‌شدند؛ مانند فاطمه،
همسر احمد خضرویه بلخی (متوفی ۲۴۰).
از
در حق او نقل کرده‌اند: «هرکه خواهد که تا مردی بیند پنهان در لباس زنان، گو در فاطمه نگر».
در قرن پنجم بعضی از مشایخ، از جمله
، زنان را نیز در سلک مریدان خود می‌پذیرفتند.
بعدها در بعضی از خانقاه‌ها محلی برای زنان در نظر گرفته شد.
با این‌همه، بعضی از مشایخ و نویسندگان، نسبت به زنان نظر منفی داشتند.
صوفیان همواره دشمنانی داشته‌اند که از
عقاید و
و
رسوم ایشان انتقاد می‌کرده‌اند.
نخستین خصومتی که با ایشان شد و
دستگاه خلافت هم در آن دست داشت، این بود که در نیمه دوم قرن سوم
ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام
زندقه محاکمه و
محکوم به
اعدام شدند، اما با
ابوالحسین نوری نجات یافتند.
این حادثه و همچنین
قتل در ۳۰۹ و ضرب و شتم یکی از طرفداران او به نام
ابن عطا الاَدْمی که منجر به مرگ او شد،
را برای
ناامن ساخت و موجب شد که بسیاری از آنان از آن‌جا به مناطق دیگر بروند.
حادثه قتل حلاج و حوادث دیگر سبب شد که نویسندگان صوفی در آثارشان از عقاید خود
کنند.
این حالت دفاعی را در دستینه‌هایی چون
اللّمع سرّاج و
التعرّف کلاباذی می‌توان ملاحظه کرد.
علاوه بر این، نویسندگان صوفی می‌کوشیدند که در آثار خود با انتقاد از بعضی عقاید (مانند
به
حلول و
) و رفتارهای خلاف
بعضی از صوفیان، خود را از اتهاماتی که به عموم صوفیه زده می‌شد، مبرا کنند.
کتاب اللّمع نمونه‌ای از این کتاب‌هاست.
بعضی از صوفیه موضوعی بود که
ابوحامد غزالی نیز در آثار خود، بخصوص در
رساله حماقت اهل اباحت ، بدان پرداخت.
بسیاری از انتقادهای ابن جوزی از
در کتاب معروفش،
، قبلاً از طرف خود صوفیان اظهار شده بود.
بعضی از صوفیه از همان
چهارم احساس می‌کردند که صوفیان حقیقی مردانی بودند که در قرون پیشین زندگی می‌کردند و حقیقت تصوف در زمانه ایشان رنگ باخته است.
از
ابوالحسن بوشنجی (متوفی ۳۴۷ یا ۳۴۸) نقل کرده‌اند که «
تصوف امروز نامی است بی‌حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی‌نام».
ابوبکر کلاباذی نیز می‌گفت که معنی و حقیقت از
اهل تصوف رخت بربسته و آنچه مانده اسم تصوف است و بعضی از رسوم آن.
در آثار صوفیان قرن بعد، از جمله در آثار
هجویری و
ابوحامد غزالی ، نیز انتقاد از بعضی صوفیه دیده می‌شود.
به رغم این انتقادها، تصوف تا قرن پنجم و ششم به طورکلی مذهبی
مقبول و
معتبر بود، و
مشایخ صوفی عموماً در میان مردم از
خاصی برخوردار بودند.
(۴۳) ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۴۴) ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون.
(۴۵) ابن ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۴۶) معمر بن احمد ابومنصور اصفهانی، آداب المتصوفة و حقائقها و اشاراتها، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف، دوره ۹، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۱).
(۴۷) ابونصر سرّاج، اللّمع لابی نصر السراج الطوسی، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر ۱۳۸۰/۱۹۶۰.
(۴۸) احمد بن عبداللّه ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۴۹) احمد بن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیچی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۰) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیة، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۱) عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۵۲) نصراللّه پورجوادی، «ابن یزدانیار ارموی و منازعه او با مشایخ بغداد: نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، معارف، دوره ۱۰، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۷ الف).
(۵۳) نصراللّه پورجوادی، «باده عشق، ۲: پیدایش معنای مجازی باده در شعر فارسی»، نشر دانش، سال ۱۲، ش ۱ (آذر ـ دی ۱۳۷۰).
(۵۴) نصراللّه پورجوادی، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیرالسّلف و نفحات الانس»، معارف، دوره ۱۴، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶).
(۵۵) نصراللّه پورجوادی، «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف، دوره ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷ ب).
(۵۶) عبدالرحمان بن احمد جامی، مقامات شیخ الاسلام حضرت خواجه عبداللّه انصاری هروی، چاپ فکری سلجوقی، (کابل) ۱۳۴۳ ش.
(۵۷) عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۸) عبدالملک بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الاسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
(۵۹) علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، چاپ ج ک قادیه، قاهره ۱۹۶۲.
(۶۰) روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بألف مقامٍ و مقامِ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
(۶۱) شقیق بن ابراهیم شقیق بلخی، «رساله آداب العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل نویا، ترجمه نصراللّه پورجوادی، معارف، دوره ۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۶).
(۶۲) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۶۳) کیکاوس بن اسکندر عنصرالمعالی، قابوس نامه، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۶۴) محمد بن محمد غزالی، «دو مکتوب فارسی از امام محمد غزالی»، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف، دوره ۸، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۰).
(۶۵) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه چی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۶۶) ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التّعرف لمذهب اهل التصوّف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۶۷) محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۶۸) فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۶۹) محمد بن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۷۰) محمود بن عثمان، فردوس المرشدیة فی اسرار الصمّدیة به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۷۱) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش.
(۷۲) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف تا پایان قرن ششم»، شماره۳۵۸۵.
