• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

دلالت التزامی و تفسیر

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف


متون وحیانی، از جمله قرآن ، همانند دیگر گفتارها و نوشتارها، دارای مدلول التزامی ‌اند و باید در مقام فهم و تفسیر ، آن‌ها را مورد توجه قرار داد. لوازم معنایی آیات قرآن، مقصود خداوند بوده، می‌توان به آن‌ها استناد کرد.


با آن‌که برخی از عالمان همه لوازم آیات، اعم از بیّن و غیر بیّن را معتبر می‌شمارند، اما در مقابل، گروهی دیگر فقط بر اعتبار لوازم بیّن تأکید می‌کنند. در این مقاله ، پس از بیان انواع دلالت‌ها و اقسام دلالت التزامی، درباره نقش دلالت التزامی آیات در تفسیر قرآن بر نکات زیر تأکید شده‌است:
دلالت التزامی اگرچه تابع دلالت لفظی است، دلالتی عقلی و معنا بر معنا است. این دلالت ارتباطی به باطن آیات نداشته، همه عالمان قرآن‌پژوه می‌توانند با دقت درلوازم عقلی یا عرفی مفاد آیات، بدان دست یابند. دلالت التزامی در جایی که بیّن بمعنی‌الاخص باشد، مقصود گوینده به شمار می‌آید، و هرچند مشروط به اراده او نیست و ‌به طور طبیعی مدلول‌های التزامی غیربیّن مغفول‌عنه واقع می‌شوند، در باب کلام خداوند و معصومان که به همه لوازم سخن خود آگاه‌اند، می‌توان پذیرفت که به لوازم بیّن و غیربیّن آن نیز توجه داشته‌اند.
شرط دلالت التزامی، قابل درک بودن لازم معنای لفظ برای مخاطب است و شرط دیگری برای آن متصور نیست. اگرچه مدلول التزامی مرز خاصی ندارد، عقلا به لوازم قریب کلام تکیه می‌کنند و لوازم بعید را وا می‌نهند. شمردن مدلول التزامی به مثابه مفهوم یا منطوق غیر صریح کلام، تفاوتی در ماهیت آن ایجاد نمی‌کند و در هر صورت، به عنوان مفاد ظاهرِ کلام تلقی نخواهد شد.

مفسر در تفسیر قرآن با متن سروکار دارد، و بر آن است که مقصود خدای را از لابه‌لای الفاظ و عبارات قرآن به دست آورد. بنابراین لازم است پیش از آن، انواع دلالت‌های الفاظ و حدود و شرایط آن را باز شناسد و به هنگام تفسیر، در پی کشف آن‌ها برآید تا در نتیجه، مقصود خداوند از آیات را در حد امکان و توان دریابد.
بحث دلالت‌ها در علوم مختلفی مانند ادبیات ، منطق ، اصول فقه و روش‌شناسی تفسیر مطرح است. عالمان بلاغت و منطق و اصول و تفسیر، هر یک در بخشی از مباحث خود بدان پرداخته و بنابر دیدگاه رایج در آن دانش ‌ها، مطالبی ارائه کرده‌اند. در این میان، دلالت التزامی و نقش آن در فهم مقصود مؤلف ، یکی از موضوعات بایسته پژوهش است. آیا مدلول‌های التزامی آیات نیز مقصود خداوند به شمار می‌آیند؟ آیا تفاوتی در انواع دلالت التزامی در این باب وجود دارد؟ در این بحث، نخست برای روشن شدن مقصود از دلالت التزامی ناگزیریم به علوم پیش‌گفته نظری بیفکنیم. ابتدا انواع دلالت را تعریف کرده و سپس با استناد به کتاب ‌های منطقی، اصولی، بلاغی و تفسیری، مروری بر دیدگاه‌های رایج خواهیم کرد و در حد توان، دیدگاه برتر را برمی‌نشانیم.

دلالت لفظ یا بر تمام موضوع‌له است؛ مانند دلالت انسان بر حیوان ناطق ، یا برجزء موضوع‌له است؛ مانند دلالت انسان بر حیوان، و یا بر خارج موضوع‌له است؛ مانند دلالت انسان بر ضاحک . اولی را دلالت وضعیه می‌نامند؛ زیرا واضع ، لفظ را برای دلالت بر تمام موضوع‌له وضع کرده‌است. دو دلالت دیگر از منظر بیش‌تر عالمان اصولی و بلاغی عقلیه است؛ زیرا دلالت لفظ بر آن‌ها به جهت آن است که عقل حصول کل در ذهن را مستلزم حصول جزء می‌داند و حصول ملزوم نیز مستلزم حصول لازم است، ولی منطقیان هر سه دلالت پیش‌گفته را وضعی می‌دانند؛ به این معنا که وضع در آن مدخلیت دارد و دلالت عقلیه را در برابر دلالت وضعی و طبعی قرار می‌دهند.
[۱] تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۲،تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.
[۲] مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول،ص۱۳۲-۱۳۳ قم، الهادی، ۱۴۱۳ ق، چاپ پنجم.    
خواجه طوسی در اساس الاقتباس از دیدگاه غالب فاصله گرفته و با بیان وضعی بودن دلالت مطابقی، دلالت تضمن و التزام را به مشارکت وضع و عقل می‌داند.
[۳] طوسی (خواجه نصیرالدین)، محمد، اساس الاقتباس،ص۸ ،به تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵ ش، چاپ دوم.


لوازم در دلالت التزامی سه گونه است‌: بیّن بمعنی‌الاخص، بیّن بمعنی‌الاعم و غیر بیّن. در بیّن اخص، با تصور ملزوم، تصور لازم نیز حاصل ‌می‌شود. دلالت آتش بر حرارت و خورشید بر نور از این باب است. دلالت بیّن اعم، در مواردی است که واسطه عقلی
[۴] نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات،ج۱، ص۴۷۷، به تقریر ابوالقاسم موسوی خویی، قم، مطبوعات دینی‌، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
یا عرفی و مانند آن را برای ثبوت لازم نیاز داریم. در این دلالت، با تصور لازم و ملزوم و تحلیل نسبت میان آن دو، قطع به لزوم، حاصل می‌آید؛ مانند تصور زوجیت برای عدد چهار یا تصور این‌که دو، نصف چهار است. برخی از عالمان، دلالت بیّن بمعنی‌الاعم را دلالت سیاقی نامیده‌اند. راز سیاقی نام گرفتن این دلالت آن است که مدلول، صریحاً در منطوق نیامده و در حوزه مفهوم نیز قرار نمی‌گیرد، بلکه در برابر دلالت مفهومی و منطوقی قرار دارد، و مقصود آن است که سیاق کلام بر معنای مفرد یا مرکب یا لفظ مقدر دلالت دارد. دلالت بیّن به سه نوع دلالتِ اقتضاء ، تنبیه و اشاره تقسیم شده‌است.
[۵] مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،ج۱، ص۱۲۱، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰، چاپ چهارم.    
دلالت غیر بیّن آن است که برای آگاهی یافتن از لزوم، افزون بر لزوم تصور لازم و ملزوم، به استدلال نیز نیازمندیم.
دلالت التزامی بر سه نوع است‌: اقتضاء، تنبیه و ایماء و دلالت اشاره.
دلالت اقتضاء‌، دلالت کلام بر مطلبی مسکوت ‌عنه است که درستی کلام از نظر عقلی یا شرعی متوقف بر آن است. تفتازانی در التلویح گفته‌است: اقتضاء، ‌دلالت لفظ بر معنای خارج (از مدلول) است که درستی یا صحت شرعی یا عقلی سخن وابسته به آن است.
[۶] العک، خالد عبدالرحمان، اصول التفسیر و قواعده،ص۳۷۱، بیروت، دار النفائس، ۱۹۸۶م.
مثلاً در آیه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَه
[۷] مائده/سوره۵، آیه۳.    
به دلیل آن‌که تحریم نمی‌تواند به اعیان تعلق گیرد، باید چیزی در تقدیر باشد تا این سخن، عاقلانه بوده، مفاد درستی بیابد. تقدیر در این‌ آیه، واژه «اکل» است؛ یعنی خوردن مردار بر شما حرام شده‌است. همچنین اگر کسی به دیگری بگوید: « خانه ‌ات را از طرف من بفروش» , در صورتی درست است که جمله ‌ی دیگر در تقدیر بگیریم؛ زیرا از نظر شرعی، چیزی را که ملک انسان نیست، نمی‌توان فروخت. بنابراین جمله «خانه‌ات را به من بفروش» در تقدیر خواهد بود تا صحت شرعی جمله اصلی به دست آید.
دلالت تنبیه و ایماء نیز همانند دلالت اقتضاء است، ولی صحت آن نیازی به تقدیر ندارد؛ مثلاً اگر فردی که در روز ماه مبارک رمضان ، سر خود را به زیر آب برده، از حکم آن سوال کند، و در پاسخ بگویند: « روزه خود را قضا کن»، دلالت تنبیه یا ایمای این پاسخ آن است که سر به زیر آب بردن در حال روزه، مبطل روزه است. مدلول التزامی در دلالت اقتضا و ایماء و تنبیه مقصود گوینده‌است؛ بر خلاف مدلول اشاری که مقصود او نیست.
[۸] الآمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، ج۳، ص۶۴تحقیق د؛ سید الجمیلی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۴ ق.

دلالت اشارت، دلالت لفظ بر حکم غیرمتبادر از لفظ است‌، اما لازمِ معنای مقصود است. خواه اصالتاً و خواه تبعاً و خواه به لزوم عقلی باشد و یا به لزوم عادی فهم این نوع دلالت، نیاز به تامل و دقت نظر دارد؛ مثلاً آیه وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَه قُرُوءٍ
[۹] بقره/سوره۲، آیه۲۲۸.    
بر اساس عبارت، بر مدت زمان عده زن مطلقه دلالت دارد و به دلالت اشارت بر اباحه ازدواج او بعد از زمان انقضای عده دلالت می‌کند. نیز استفاده کمترین زمان بارداری زنان از آیه وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً
[۱۰] احقاف/سوره۴۶، آیه۱۵.    
و آیه وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ
[۱۱] بقره/سوره۲، آیه۲۲۴.    
از باب دلالت اشاره است؛ زیرا این معنا مدلول لفظی هیچ‌یک از آن دو آیه نیست وگوینده نیز آن را قصد نکرده‌است.

چنان‌که گذشت، افزون بر عالمان بلاغی، بیشتر عالمان اصولی نیز دلالت لفظ بر معنای خارجِ لازم موضوع‌له را عقلی می‌دانند. امام خمینی (ره) در این باره فرموده‌است: «دلالت التزامی از دلالت‌های لفظی نیست؛ زیرا دلالت التزامی عبارت است از انتقال نفس از تصور ملزومِ موضوع‌له به تصور لازمِ آن، به ملازمه عقلی یا عرفی، و لفظ دخالتی در این انتقال ندارد، جز این‌که انتقال به ملزوم به سبب لفظ است و این باعث نمی‌شود که لوازم معنای لفظ را از مدالیل خودِ لفظ به شمار آوریم؛ زیرا حکایت‌گری لفظ بسته به میزان وضع و گستره آن است، و این لفظ جز برای ملزوم وضع نشده‌است. در این صورت، چگونه بر چیزی که خارج از معنای اوست دلالت کند؟ آری، عقل می‌تواند بدون مئونه چیزی از مدلول لفظ به لوازم آن پی برد. بنابراین روشن شد که التزام عبارت است از دلالت معنا بر معنا، و به همین دلیل، اگر معنایی در ذهن ـ به هر طریقی ـ حاصل شد، لازمه آن نیز حاصل می‌شود.
[۱۲] موسوی الخمینی، روح‌الله، تهذیب الاصول،ج۱، ص۱۵۵، به تقریر جعفر سبحانی، قم، دار الفکر، ۱۴۰۱ ق.    

اما برخی دیگر، به صراحت آن را دلالت لفظی نامیده‌اند. آیت‌الله سیستانی بر این باور است که رابطه لفظ با معنای مطابقی، رابطه هوهویت ( این‌همانی ) است که تصور لفظ همان تصور معناست، و در این صورت تصور معنا (ی مطابقی) ملازم با تصور معنای التزامی است، و می‌توان خطور معنای التزامی را به لفظ نسبت داد. به این ترتیب، دلالت التزامی لفظی خواهد بود نه عقلی، همان‌گونه که منطقیان نیز به لفظی بودن دلالت التزامی باور دارند.
[۱۳] حسینی سیستانی، علی، الرافد فی علم الاصول،ص۱۶۰ به تقریر سیدمنیر سیدعدنان قطیفی، قم، دفتر آیت‌الله سیستانی، ۱۴۰۴ ق.    
علامه طباطبایی نیز در نقد یکی از دیدگاه‌ها در باب معنای تاویل می‌نویسد: « شمول آیات قرآن بر معانیِ مترتب بر یکدیگر را که بعضی بر فراز و بعضی در زیر بعضی دیگرند، کسی منکر نیست، مگر آن‌که از نعمت تدبر در قرآن محروم باشد, ولی همه این معانی, به ویژه اگر آن‌ها را لوازم معنا بدانیم, مدلول‌های لفظی هستند».
[۱۴] طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،ج۳، ص۴۸،قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    
بعضی دیگر فرموده‌اند: «دلالت التزامی از دلالت‌های لفظی است و لفظی بودن آن به خاطر انتقال از آن به معنای التزامی است؛ به گونه‌ای که گمان می‌شود از لفظ است، با آن‌که در واقع از سنخ دلالت معنا بر معناست و به خاطر همین، بیّن بودن را در دلالت التزامی شرط دانسته‌اند».
[۱۵] خمینی، مصطفی، ثلاث رسائل، دروس الاعلام و نقدها،ص۱۳-۱۴ ،قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۴۱۸ ق.

برخی از عالمان معاصر، دلالت لفظ بر همه لوازم, حتی لازم غیر بیّن را معتبر دانسته، همه را داخل حوزه دلالت لفظی قرار داده‌اند و در همان حال، مدلول‌های التزامی غیر بیّن را از باطن قرآن به شمار آورده‌اند.
[۱۶] معرفت، محمدهادی، التفسیر الاثری الجامع،ص۳۱-۳۳، قم، مؤسسه التمهید، ۱۴۲۵ق.
صرف‌نظر از مناقشه ‌ای که بسیاری از عالمان اصولی و بلاغی و بعضی منطقیان در لفظی دانستن دلالت التزامی دارند، مقوله باطن آیات با مدلول‌های التزامی متفاوت است. احادیث بیانگر باطن داشتن قرآن دو نوع باطن برای آیات تصویر کرده‌است: یکی مصداق ‌های پوشیده آیات در زمان نزول که به تدریج پدید آمده و آیات بر آن‌ها انطباق می‌یابد، و دیگری معانی پوشیده‌ای که با اعمال قواعد تفسیری قابل فهم نبوده، با راهنمایی معصومان (ع) فهمیده می‌شود. مدلول التزامی نه مصداق آیه است و نه معنای پوشیده و پنهان که بدون راهنمایی معصوم ، دسترسی بدان ناممکن باشد. بنابراین باطن نامیدن مدلول التزامی آیات، وجهی نخواهد داشت. به هر تقدیر، اگر دلالتی لفظی بود، باید بر اساس معیارهایی که برای فهم و تفسیر الفاظ و عبارات در عرف عقلا رایج است، فهم گردد، و چنانچه در دلالت لفظ بر معنایی خفایی بود، بر اساس قراینی که عقلا برای سخن خود قرار می‌دهند، می‌توان مقصود گوینده را به دست آورد.
از تالی فاسد‌ های این دیدگاه آن است که همگونی تامی میان کلام خدا با کلام بشر برقرار می‌سازد؛ یعنی قرآن در ذات خود از هیچ ویژگی خاص معنایی در نحوه دلالت برخوردار نخواهد بود و از نظر سطح و عمق مطالب، همانند دیگر سخنان بشری است؛ یعنی همان‌گونه که می‌توان با در نظر گرفتن انواع دلالت‌ها، همه جوانب کلام افراد بشر را درک کرد، کلام خدا را در همه ابعاد ظاهری و باطنی می‌توان فهمید، در حالی که در روایات متعددی بر امتیاز قرآن به دیگر متون تأکید شده و در برخی موارد به اختصاص فهم کامل ( ظاهر و باطن ) آیات آن به « من خوطب به » تصریح شده‌است.
به هر تقدیر، عقلی یا لفظی دانستن دلالت التزامی در اصل حجیت آن تأثیری نخواهد داشت، اما در نحوه دلالت بر مقصود و شدت و ضعف آن نقش دارد.
توضیح آن‌که روش عقلایی برای پی بردن به مقصود گوینده آن است که به ظاهر سخن او که از راه دلالت لفظی حاصل می‌آید، اعتماد می‌کنند و‌ به‌طور طبیعی به وقت تعارض ، بر نکاتی که ظاهر در کلام نیست و با ملازمه عقلی و مانند آن استنباط می‌شود، مقدم می‌دارند.
[۱۷] القاسمی، محمد بن ابراهیم بن علی بن المرتضی بن المفضل الحسنی، إیثار الحق علی الخلق،ج۱، ص۱۵۵، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۹۸۷م، چاپ دوم.


از دیگر مطالبی که در پی بحث قبلی مطرح می‌شود، تبعی یا اصلی بودن دلالت التزامی است. آیا می‌توان بدون اراده مدلول مطابقی، مدلول التزامی را اراده کرد؟ به عبارت دیگر، آیا مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی است یا خود مستقل بوده، در رهنمون شدن مخاطب به معنای مقصود، نیازی به معنای مطابقی ندارد؟ چنان‌که گذشت، دیدگاه اصولیان آن است که مدلول التزامی چیزی جز لازم معنای مطابقی نیست و به تعبیر برخی، دلالت التزامی مساوی با دلالت مطابقی است؛ زیرا محال است که مدلول مطابقی، لازم خود را دربرنداشته باشد.
[۱۸] الآمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام،ص۳۷، تحقیق د؛ سید الجمیلی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۴ ق.
و گذشت که بعضی بزرگان نیز میان لازم و ملزوم، رابطه این‌همانی قایل‌اند. بنابراین به محض آن‌که مدلول مطابقی را کنار بزنید، لازم آن نیز از بین خواهد رفت. آری، اگر کسی بخواهد بدون آن‌که به مدلول مطابقی توجهی کند به لازم آن دست یابد، باید قرینه ‌ای برای انصراف خود از معنای مطابقی و اراده معنای التزامی ارائه کند. در این صورت، کاربرد لفظ در بیان لازمِ معنا، مجازی خواهد بود و قرینه صارفه ، راهنمای مخاطب به مقصود گوینده می‌شود. با این کار، ارتباط میان لفظ و مدلول مطابقی آن قطع شده، در این صورت، دلالت وضعی ملاک نخواهد بود. به این ترتیب، دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی خواهد بود و در صورتی پدید می‌آید که پیش از آن مدلول مطابقی موجود باشد. شاید به همین دلیل بوده که برخی، دلالت التزامی را دلالت استتباع دانسته‌اند.
[۱۹] احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین،ج۱، ص۷۶ ،بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
[۲۰] ابن التیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل،ج۵، ص۲۶۷، تحقیق محمد رشاد سالم، الریاض، دار الکنوز الأدبیه، ۱۳۹۱ ق.


از جمله مباحث دلالت التزامی، ارادی بودن یا نبودن مدلول التزامی است. آیا گوینده مدلول التزامی سخن خود را قصد می‌کند یا آن‌که شنونده به لوازم سخنی که می‌شنود توجه کرده، به گوینده آن نسبت می‌دهد؟ بعضی بر این باورند که متکلم قصدی در باب معنای التزامی کلام خود ندارد، بلکه شنونده با ثبوت معنای کلام، لوازم آن را ثابت می‌داند. این دلالت، عقلی و تابع دلالت ارادی (مدلول مطابقی) است و لفظی قرار دادن آن به دلیل آن است که لفظ به واسطه دلالت بر ملزوم، بر لازم آن دلالت می‌کند.
[۲۱] ابن التیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل،ج۵، ص۲۶۷، تحقیق محمد رشاد سالم، الریاض، دار الکنوز الأدبیه، ۱۳۹۱ ق.
بالاتر از این، دیدگاه برخی از عالمان بلاغی است که نه فقط دلالت التزامی، بلکه هیچ‌یک از دلالت‌ها را تابع اراده گوینده نمی‌دانند. برای نمونه، تفتازانی در باب عدم تابعیت دلالت (وضعی و دو دلالت تضمن و التزامی) از اراده گوینده چنین می‌گوید: «دلالت وضعیه مقتضی تبعیت از اراده نیست. بلکه تابع وضع است. زیرا ما به یقین می‌دانیم که هر گاه لفظ را بشنویم و به وضع آگاه باشیم، معنای آن را درک می‌کنیم. خواه گوینده آن را اراده کند و خواه اراده نکند. مقصود ما از دلالت، چیزی جز این نیست. پس دیدگاه تابعیتِ دلالت نسبت به اراده، نادرست است؛ به ویژه در تضمن و التزام . حتی بسیاری بر آن‌اند که تضمن، فهم جزء در ضمن کل و التزام، فهم لازم در ضمن ملزوم است. در صورتی که اگر گوینده جزء یا لازم معنای لفظ را قصد کند (همان‌گونه که در مجازات چنین است) دلالت مطابقی خواهد بود، نه تضمن و التزام».
[۲۲] تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۲-۲۴۳ ،تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.

شکی نیست که دلالت تابع وضع است، اما آیا گوینده همواره آن را اراده می‌کند؟ مثلاً اگر کسی که خواب است سخنی بگوید، مردم از آن همان را می‌فهمند که از سخن فرد بیدار برداشت می‌کنند؟ یا اگر آدمک برقی سخنی را که در او تعبیه کرده‌اند به گوش مخاطب بـرساند، هـمان معنایی را که فردی طبیعی می‌گوید افاده می‌کند؟ بنابراین برای دلالت لفظ بر موضوع‌له باید شرایط لازم فراهم باشد. یکی از آن شرایط ، خردمندی و هشیاری گوینده است تا مخاطب اطمینان یابد که فردی خردمند و به دور از بیهودگی و هرزگی سخن می‌گوید. در غیر این صورت، هرچند کلمات یا جمله‌ها معنادار باشند، افاده مطلوبی نخواهند کرد. ما به دنبال قصد گوینده هستیم و کلمات و عبارات، پلی برای درک آن قصدند. در صورتی که آن قصد به گونه‌ای از میان برود، سخن لغو و بی‌حاصل خواهد شد. به عبارت دیگر، قصد گوینده نسبت به معنای وضعی الفاظ، مفروغ‌عنه بوده، همگان بر این باورند که اگر قصد معنای دیگری غیر از معنای وضعی می‌داشت، به‌طور حتم قرینه ‌ای برای آن قرار می‌داد؛ در غیر این صورت، در خردمندی او تردید خواهند کرد.
مرحوم خویی ، در پانوشت انتقادی خود بر سخن میرزای نایینی در اجود التقریرات می‌گوید: حکایت (لفظ) از لازم، حجت است، اگرچه متکلم به آن التفاتی نداشته، آن را قصد نکرده باشد؛ زیرا ثبوت ملزوم و تعبد به آن، مقتضی تعبد به لازم آن نیز هست. بنای عقلا در باب ظهورات بر همین است که اگر ملزوم ثابت نشد، لازم نیز ثابت نخواهد شد.
[۲۳] نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات،ج۱، ص۲۶۹ ،به تقریر ابوالقاسم موسوی خویی، قم، مطبوعات دینی‌، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
اگرچه ایشان معتقد است که اگر سخن گوینده، لازمِ بیّن اخص داشته باشد، تصور غفلت از آن نمی‌رود،
[۲۴] موسوی خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه،ج۳، ص۴۷ ، به تقریر محمد اسحاق فیاض، قم، دار الهادی للمطبوعات، ۱۴۱۰ ق، چاپ سوم.
و به این ترتیب می‌توان گفت که گوینده، همواره لازم بیّن اخص سخن خود را اراده می‌کند. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که همواره مدلول بیّن بمعنی‌الاخص نیز همانند مدلول مطابقی به پای گوینده گذاشته می‌شود؛ ‌مگر آن‌که به خلاف آن تصریح کند و مقصود خود را با قرار دادن قرینه نشان دهد. صاحب المیزان در برخی موارد با بهره‌گیری از مدلول التزامی بخشی از آیه، به کشف مراد خدا از دیگر قسمت‌های آن می‌پردازد. مثلاً در شرح آیه یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ
[۲۵] مجادله/سوره۵۸، آیه۱۱.    
فرموده‌است: «شکی نیست که لازمه این‌که خدا بنده‌ای از بندگانش را درجه‌ای بالا برد، آن است که قرب او به خدا فزونی یابد و این خود قرینه عقلی است بر این‌که مقصود از دانشمندان در این آیه، دانشمندان مؤمن است، و در نتیجه آیه دلالت دارد که مومنان دو گروه‌اند: یکی مومن و دیگری مؤمن دانشمند و مومن دانشمند برتر است».
[۲۶] طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،ج۱۹، ص۱۸۸، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    

شاید بتوان دو دیدگاه پیش‌گفته را به هم نزدیک کرد. زیرا اگرچه دلالت کلام بر لوازم بیّن آن به قصد و اراده گوینده ارتباطی ندارد و لازم نیست مدلول التزامی گفتارش را اراده کند‌، ولی از آن‌جا که در عرف عقلا، گوینده را به پذیرش لوازم بیّن سخن خود ملزم می‌دانند، می‌توان گفت که گوینده با اراده مدلول مطابقی، لوازم آن را نیز اراده کرده‌است. بنابراین هم این سخن صحیح است که دلالت التزامی مشروط به اراده گوینده نیست. زیرا با حصول مسمی و مدلول مطابقی لوازم آن نیز خودبه‌خود آمده‌است و هم این دیدگاه که مدلول التزامی، مراد و مقصود گوینده است و می‌توان به او نسبت داد. زیرا لوازم بیّن سخن، از معنای مطابقی تفکیک‌ناپذیر است و به تبع آن، متعلق اراده قرار می‌گیرد.
برخی دیگر، فقط دلالت التزامی بیّن را مدلول ظاهر کلام و مراد گوینده دانسته‌اند و بر این باورند که در عرف محاوره ، دلالت اشاره مقصود متکلم نیست. زیرا با توجه به عدم تلازم ذهنی لوازم لوازم بیّن بمعنی‌الاعم و غیربیّن با مدلول کلام، التفات متکلم به این لوازم به هنگام القای کلام محرز نیست. همچنین این دو دسته لوازم همراه با مدلول کلام به ذهن مخاطبان نمی‌آید. بنابراین نمی‌توان آن را از ظواهر کلام شمرد، و در نتیجه باید حجیت آن را از باب ملازمه عقلیه دانست. مانند این‌که اقرارکننده به لوازم اقرارش محکوم می‌شود، هرچند آن را قصد نکرده باشد و یا حتی منکر ملازمه باشد.
[۲۷] بابایی، علی‌اکبر و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن،ص۲۴۸، تهران، سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹.
[۲۸] مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،ج۱، ص۱۳۵، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰، چاپ چهارم.    
اگرچه ایشان در باب قرآن سخن دیگری دارند و معتقدند که چون خداوند از لوازم عبارات قرآن نیز آگاه است، این لوازم می‌تواند مدنظر باشد‌، ولی به دلیل این‌که مردم همراه با عبارت قرآنی، این لوازم را به ذهن نمی‌آورند، خداوند در افاده مطالب به صورت دلالت لفظی اراده نکرده است، بلکه لوازم یادشده با ملازمه عقلی مدنظر خداست.
[۲۹] بابایی، علی‌اکبر و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن،ص۲۴۸ ،تهران، سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹.
در این سخن به دو نکته اشاره شده‌است. یکی مراد بودن مدلول التزامی غیر بیّن کلام الاهی و دیگری عقلی بودن آن. نکته نخست را می‌توان دست‌کم به سخن معصومان نیز تعمیم داد؛ زیرا همین ملاک ( آگاهی به لوازم) در باب معصومان نیز وجود دارد. بنابراین مدلول التزامی احادیث قطعی پیامبر (ص) و دیگر معصومان، مقصود آنان بوده، در نتیجه برای ما حجت است. عقلی یا وضعی بودن دلالت التزامی هم، چنان‌که گذشت تأثیری در اصل حجیت آن ندارد، اگرچه با پذیرش وضعی بودن دلالت التزامی، مفاد آن نیز به عنوان ظاهر کلام تلقی می‌شود و از قوت بیشتری برخوردار خواهد بود.
صنعانی در اجابه السائل می‌نویسد: «اینکه لازم را در دلالت اشاره مقصود متکلم نمی‌دانند، اشکال دارد. چگونه چیزی که از کلام الاهی برداشت می‌شود، حکم می‌شود که مقصود خداوند نیست، در حالی که با آن احکام شرعی اثبات می‌شود؟ و چگونه بر مقاصد علام الغیوب آگاه شده‌اند؟ اگر می‌خواهند کلام خدا را با کلام بندگان قیاس کنند، چه بسا کلام آنان مستلزم چیزی است که اراده نکرده و به ذهنشان نیز خطور نکرده‌است. به همین سبب، محققان به جزم گفته‌اند که لازم دیدگاه، دیدگاه نخواهد بود؛ زیرا یقین به اراده آن از سوی گوینده نداریم، بلکه گمان آن را نیز نداریم.... برخلاف علام الغیوب، او به لوازم کلام بندگان و آنچه از زبانشان سر زند و آنچه در قلب ‌هاشان پنهان باشد، آگاه است؛ چه رسد به آنچه خود می‌گوید...».
[۳۰] صنعانی، محمد بن اسماعیل، أصول الفقه المسمی إجابه السائل شرح بغیه الآمل،ج۱، ص۲۳۸، تحقیق القاضی حسین بن احمد السیاغی و الدکتور حسن محمد مقبولی الأهدل، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۸۶ م.

از آنچه گذشت، روشن شد که دلالت التزامی معتبر بوده، می‌توان آن را به گوینده نسبت داد. اگرچه برخی از دانشمندان منطقی یا اصولی بر خلاف دیدگاه مشهور ، مدلول التزامی را معتبر ندانسته‌اند. بوعلی در اشارات می‌گوید: «زمانی که می‌گوییم فلان واژه بر فلان معنا دلالت می‌کند، مقصودمان (دلالت) مطابقی یا تضمنی است نه دلالت التزامی؛ زیرا مدلول علیه به دلالت التزامی مرز مشخصی ندارد».
[۳۱] ابن سینا، ابوعلی حسین، الإشارات والتنبیهات،ج۱، ص۱۸۱ ، تحقیق د؛ سلیمان دنیا، القاهره، دار المعارف، ۱۹۸۳ م، چاپ سوم.
بدرالدین عینی از عالمان سنّی هم دلالت التزامی را مهجور دانسته، ارزشی برای آن قایل نیست. او می‌گوید: «اگر دلالت التزامی معتبر بود، لازم بود لفظ واحد مدلول‌های نامتناهی داشته باشد. در دلالت التزامی یا لزوم بیّن مراد است یا مطلق لزوم و هر کدام باشد، مهجور است. اگر لزوم بیّن مراد باشد، به اختلاف اشخاص متفاوت خواهد شد و ضابطه ‌ای نخواهد داشت و اگر مقصود مطلق لزوم است لوازم، نامتناهی خواهد بود و لفظ آن را افاده نمی‌کند».
[۳۲] عینی، بدرالدین محمود بن احمد، عمده القاری،ج۲۳، ص۸۹، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

سخن فوق، خالی از اشکال نیست؛ زیرا اگر بیّن به معنای اخص باشد، فهم معنای لازم لفظ برای همه یکسان خواهد بود. بیّن اخص بودن به آن است که به محض دریافت معنا، لازمِ آن به ذهنشان بیاید. حتی برخی از اقسام بیّن بمعنی‌الاعم هم همین‌گونه است. چه کسی است که عدد چهار را بشنود و با تأمل به زوج بودن آن پی نبرد؟ بنابراین دست‌کم دلالت لفظ بر بیّن بمعنی‌الاخص کاملاً معتبر بوده، خدشه‌ای در آن نمی‌افتد.

در این‌که آیا دلالت التزامی مشروط به شرط خاصی است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. برخی مانند ابن حاجب ، لزوم ذهنی میان تعقل معنای مطابقی و مدلول التزامی را به معنای عدم انفکاک میان آن دو، شرط می‌دانند، اما گروهی دیگر چون تفتازانی بر او خرده گرفته، تالی فاسد آن را التزامی ندانستن مفاد بسیاری از مجاز ها و کنایه ‌ها می‌دانند، با آن‌که در واقع، این موارد، مدلول التزامی است.
سخن تفتازانی ناتمام است؛ زیرا مجازها و کنایه‌ها را با قرینه به کار می‌برند و مخاطب با توجه به قراین کلام، از معنای مطابقی به معنای مجازی هدایت می‌شود. بنابراین، این دسته از معانی، مدلول التزامی نیستند تا با شرط دانستن لزوم ذهنی میان معنای مطابقی با مدلول التزامی از میان بروند، بلکه با توجه به قرینه‌ای که گوینده قرار می‌دهد، مخاطب به معنای مقصود پی خواهد برد. تفتازانی خود در مقام بیان شرط دلالت التزامی می‌گوید: «شرط التزام، لزوم ذهنی بین موضوع‌له و خارج آن است. یعنی امر خارجی باید به گونه‌ای باشد که با حصول موضوع‌له در ذهن، بلافاصله یا بعد از تأمل در قراین به ذهن بیاید وگرنه نسبت آن (خارج) به موضوع‌له، مانند نسبت دیگر امور خارجی به آن است، و دلالت لفظ بر آن، ترجیح بدون مرجح خواهد بود».
[۳۳] تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۳، تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.

قزوینی در الایضاح گفته‌است: «در کلام برخی عالمان، مطلبی آمده که نشانگر مخالفت با اشتراط لزوم ذهنی در دلالت التزامی است. این نکته بسیار بعید است و اگر درست باشد، شاید به سبب توهم آن بوده که مقصود از لزوم ذهنی، لزوم عقلی است؛ زیرا می‌توان بدون لزوم ذهنی به این معنا، به مدلول التزامی پی برد».
[۳۴] القزوینی، محمد بن سعدالدین، الإیضاح فی علوم البلاغه، ص۲۰۱، بیروت، دار إحیاء العلوم، ۱۹۹۸م، چاپ چهارم.

علامه طباطبایی ذیل آیه قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَه عِنْدَ اللَّهِ خالِصَه مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ
[۳۵] بقره/سوره۲، آیه۹۴.    
فرموده‌اند: «گفته یهود که: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَه
[۳۶] بقره/سوره۲، آیه۸۰.    
و سخن دیگرشان که (در پاسخ فراخوان پیامبر (ص) در باب ایمان آوردن به آنچه خدا فرو فرستاده) گفتند: نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا
[۳۷] بقره/سوره۲، آیه۹۱.    
دلالت التزامی دارد بر این‌که فقط آنان ناجی ‌اند، نه دیگران» و در ادامه فرموده‌اند: «این آیه شبیه آیه قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ
[۳۸] جمعه/سوره۶۲، آیه۶.    
است و این ( امر به آرزو کردن مرگ ) مؤاخذه به لازم فطری بیّن الاثر در خارج است که هیچ شکی در آن نیست. اگر انسان بلکه هر موجود با شعوری میان راحتی و رنج مخیر شود، بی‌تردید راحتی را برمی‌گزیند».
[۳۹] طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،ج۱، ص۲۲۷، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    

نتیجه آن‌که شرط دلالت التزامی، قابل درک بودن «لازم» معنای مطابقی برای مخاطبان است و افزون بر آن، شرط دیگری برای آن متصور نیست.

معانی التزامی محصور و محدود نیست و به همین دلیل، نمی‌توان معیار خاصی در کمیت آن ارائه کرد، بلکه کلام بر هر معنایی که ـ به دلالت عرف یا عقل و شرع ـ لازمِ آن به شمار آید، دلالت خواهد داشت. فقط برخی از عالمان فرموده‌اند که اگر بعضی از معانی نسبت به دیگر لوازم مشهورتر بود، بر همان مدلول حمل می‌شود؛ مثلاً واژه شیر دارای معانی التزامی متعددی است، ولی از همه مشهورتر، معنای شجاعت است. بنابراین با وجود آن، لوازم غیرمشهوری مانند « ابخر » از آن استفاده نمی‌شود.
[۴۰] طوسی (خواجه نصیرالدین)، محمد، اساس الاقتباس،ص۸ ،به تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵ ش، چاپ دوم.

تفتازانی در این باره می‌گوید: «آنچه در دلالت التزامی معتبر است، این است که معنای خارج به گونه‌ای باشد که با حصول مسمّی ، در ذهن حاصل آید، چه بدون واسطه و چه با واسطه، و چه با واسطه واحد و یا با وسایط متعدد، و اعم از این‌که لزوم میان آن‌ دو عقلی یا اعتقادی عرفی یا اصطلاحی باشد. مانند جمله «فلانی بخشنده است» که لوازم متعددی دارد؛
[۴۱] تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۵، تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.
از قبیل احسان به دیگران و فراوانی مصرف سوخت برای طبخ غذای مهمانان، پذیرفتن واردان و احترام به آنان از سوی وابستگان بیت ، انباشته نشدن دارایی‌های او و لوازم دیگر. در این مثال، لوازم متعدد بدون واسطه با معنای مطابقی مرتبط‌اند و به عبارت دیگر، در عرض هم قرار دارند نه در طول یکدیگر؛ اما در جایی که بخواهیم با چند واسطه (مثلاً لازمِ لازمِ لازمِ لازمِ لازم) سخن را برگرفته و به آن اعتماد کنیم، قابل تأمل است؛ زیرا هرچند از نظر عقلی چنین امری ممکن است، ولی در محاورات عقلایی به این‌گونه معانی توجهی نمی‌شود و کسی را به این‌گونه لوازم گفتارش ملزم نمی‌سازند. علامه طباطبایی (ره) تکیه بر چنین لوازمی از کلام خدا را نمی‌پسندد و نتیجه آن را معما شدن قرآن می‌داند. وی در تفسیر آیه ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ
[۴۲] کهف/سوره۱۸، آیه۵۱.    
دیدگاه‌هایی را نقل کرده که یکی از آن‌ها لازمه پنجم آیه است! بر اساس این دیدگاه، اشهاد در اینجا کنایه از مشاوره است و لازمه مشاوره آن است که طبق خواستشان آنان را بیافریند‌، و لازمه آن، آفرینش به ‌گونه‌ای که آنان دوست می‌دارند، خواهد بود و لازمه آفرینش، بر اساس آنچه دوست می‌دارند، آن است که آنان را کامل خلق کند. بنابراین مقصود از نفی اشهاد شیاطین در آفرینش خویش، نفی کامل بودن آنان در آفرینش است که نتوانند ولایت تدبیر امور را به عهده گیرند. علامه در رد این دیدگاه می‌فرماید: «این تفسیر علاوه بر دیگر اشکالاتی که دارد، بر این مبناست که سخنی گفته شود و لازمه چهارم یا پنجم آن اراده گردد. بر اساس مدعای صاحب این دیدگاه، مشاوره، لازمه اشهاد و آفرینش بر طبق خواست مشیر ، لازمه مشاوره و آفرینشِ آنچه دوست می‌دارند، لازمه آفریدن بر طبق خواست آنهاست و کمال خلقت، لازمه آفرینش بر اساس آنچه دوست می‌دارند است و درستی ولایت ، لازمه کمال در خلقت است. پس اطلاق «اشهاد» و اراده کمال خلقت یا درستی ولایت، از باب کنایه آوردن از لازم معنا از ورای چهار یا پنج واسطه است؛ حال آن‌که کتاب مبین برتر از امثال این سخنان معما ‌گونه است.
[۴۳] طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۲۷، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    

در تبیین کلام علامه می‌توان گفت که چنین لوازمی از حوزه لوازم بیّن سخن خارج است؛ زیرا مخاطب باید با دقت نظر و تلاش فراوان، با کنار هم چیدن واسطه‌ها به لازمه سوم یا چهارم یا بیش از آن پی برد. در حالی که در محاورات عقلایی چنین سبک و سیاقی در تفهیم و تفهم وجود ندارد. بنابراین نادرست شمردن چنین برداشت‌هایی از متن یا گفتار ، به کلام خدا محدود نمی‌شود و در دیگر سخنان نیز همین مطلب جاری است. نهایت آن‌که اثبات چنین لوازمی برای کلام الله استبعاد بیشتری دارد؛ زیرا قرآن خود را « بیان للناس» می‌داند و انصاف آن است که دلالت داشتن آیات بر لوازمِ معنایی مستفاد از واسطه‌های متعدد، بیان نخواهد بود، آن هم برای ناس !
شاید همین نکته سبب شده تا افرادی چون ابن تیمیه در بعضی آثار خود، دلالت التزامی را به کلی بی‌اعتبار بدانند. او معتقد است که لوازم کلام، محدود و محصور نبوده، در صورتی که همه آن‌ها را معتبر بدانیم، لفظ واحد، بی‌نهایت معنا خواهد داشت که محال بودن آن روشن است.
[۴۴] احمدابن تیمیه، الرد علی المنطقیین،ج۱، ص۷۶، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
اگرچه وی در کتاب درء تعارض العقل و النقل ، اصل دلالت التزامی را پذیرفته، و چگونگی و مقصود از آن را بازگفته‌است.
[۴۵] احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین،ج۵، ص۲۶۷ ،بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.


در دلالت اقتضا وجه دلالت، تصحیح سخن بر اساس عقل یا عرف یا شرع است. بنابراین اگر بخواهیم وجه درستی از نظر عقل یا شرع و یا عرف برای آن در نظر بگیریم، اقتضای آن دارد تا چیزی در تقدیر بگیریم؛ اما در دلالت بیّن بمعنی‌الاخص، سخن به خودی خود گویاست و نیازی به تقدیر گرفتن ندارد، و به همین دلیل برخی از اصولیان آن را از دلالت‌های لفظی دانسته‌اند.
[۴۶] مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،ج۱، ص۱۲۱وص۲۳۵-۲۳۶،قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰، چاپ چهارم.    


از جمله تفاوت‌های آرای اصولیان در باب مفهوم ، بحث از منطوقی یا مفهومی بودن دلالت التزامی است. مرحوم میرزای قمی (ره) در قوانین الاصول آن را از دلالت‌های منطوقی غیرصریح شمرده‌است. ایشان در این باره فرموده‌است: «منطوق یا صریح بوده، یا غیر صریح است. اولی همان معنای مطابقی و تضمنی است. گرچه صریح بودن تضمنی به نظر من اشکال دارد، بلکه از دلالت عقلی تبعی است؛ چنان‌که در مقدمه واجب باز گفتیم. بنابراین اوْ‌لی آن است که از جمله دلالت‌های غیرصریح باشد. و اما غیرصریح همان مدلول التزامی است که بر سه قسم است. مدلول به دلالت اقتضا و مدلول به دلالت تنبیه و ایماء و مدلول به دلالت اشاره».
[۴۷] قمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول المتقنه، ص۱۶۸، چاپ سنگی.

برخی دیگر از اصولیان آن را جزء مفاهیم می‌دانند. میرزای قمی خود در پایان بحث از منطوق می‌گوید: «چه بسا در فرق میان منطوق غیرصریح و مفهوم تأمل شده (و آن دو را متحد بپندارند) و غیر از منطوق صریح را مفهوم بدانند و شاید دلیل آن مثال‌هایی باشد که برای منطوق غیرصریح ذکر کرده‌اند. مثلاً « اقل مدت حمل » در دو آیه مورد استدلال برای آن، (صریحاً) بیان نشده‌است؛ زیرا موضوع همین است، نه مطلق حمل. همچنین حرمت‌ زدن والدین ، حکمی از احکام مربوط به والدین است و والدین صریحاً در آیه آمده است. این مطلب به حیثیت و نوع اعتبار موضوع بازمی‌گردد. اگر مفهوم آیه تأفیف
[۴۸] اسرا/سوره۱۷،۲۳    
حرمت و موضوع آن را ضرب بدانیم در آیه ذکر نشده‌است، و اگر مفهوم آیه را حرمت ضرب و موضوع آن را والدین دانستیم، در آیه مذکور است. نیز در باب حمل و اقل حمل همین مطلب جاری است».
[۴۹] قمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول المتقنه،ص۱۷۱، چاپ سنگی.

مفهوم یا منطوق غیرصریح شمردن دلالت التزامی، تفاوتی در استنباط و برداشت از متن ندارد؛ زیرا در هر دو صورت، آنچه از این راه به دست آید، بیرون از حوزه ظاهر کلام است و باید برای اثبات آن، استدلال کرد. بنابراین، چنین مفادی به هنگام تعارض با آنچه ظاهر کلام است، مرجوح خواهد بود.

دلالت التزامی کلام، از راه‌های پی بردن به مقصود گوینده است و تابعی از دلالت مطابقی به شمار می‌آید. در جایی که مدلول التزامی، لازم بیّن باشد، بالاتفاق معتبر بوده، تردید ی در دخیل بودن آن در فهم و تفسیر متن قرآن نخواهد بود. اعتبار لوازم غیر بیّن، اختلافی است و هرچند از قوت و اعتبار لوازم بیّن برخوردار نیست، ‌ اما به اعتقاد ما باید مورد دقت قرار گیرد و به اعتبار وجود ملازمه عقلی، در فهم متن دخالت داده شود. عقلی دانستن دلالت التزامی یا مفهومی دانستن آن از اعتبار آن نمی‌کاهد، ولی آن را از حوزه ظواهر کلام بیرون می‌راند. مفسر باید به مدلول التزامی توجه داشته و از همه اقسام آن در فهم و تفسیر قرآن سود جوید.

۱- الآمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق د؛ سید الجمیلی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۴ ق.
۲- ابن التیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، تحقیق محمد رشاد سالم، الریاض، دار الکنوز الأدبیه، ۱۳۹۱ ق.
۳- احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
۴- ابن سینا، ابوعلی حسین، الإشارات والتنبیهات، تحقیق د؛ سلیمان دنیا، القاهره، دار المعارف، ۱۹۸۳ م، چاپ سوم.
۵- بابایی، علی‌اکبر و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، تهران، سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹.
۶- تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح، تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.
۷- حسینی سیستانی، علی، الرافد فی علم الاصول، به تقریر سیدمنیر سیدعدنان قطیفی، قم، دفتر آیت‌الله سیستانی، ۱۴۰۴ ق.
۸- خمینی، مصطفی، ثلاث رسائل، دروس الاعلام و نقدها، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۴۱۸ ق.
۹- رازی، فخرالدین محمد، المحصول فی علم الاصول، تحقیق طه جابر فیاض العلوانی، الریاض، جامعه الإمام محمد بن سعود الإسلامیه، ۱۴۰۰ ق.
۱۰- صنعانی، محمد بن اسماعیل، أصول الفقه المسمی إجابه السائل شرح بغیه الآمل، تحقیق القاضی حسین بن احمد السیاغی و الدکتور حسن محمد مقبولی الأهدل، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۸۶ م.
۱۱- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.
۱۲- طوسی (خواجه نصیرالدین)، محمد، اساس الاقتباس، به تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵ ش، چاپ دوم.
۱۳- العک، خالد عبدالرحمان، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، دار النفائس، ۱۹۸۶م.
۱۴- عینی، بدرالدین محمود بن احمد، عمده القاری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
۱۵- القاسمی، محمد بن ابراهیم بن علی بن المرتضی بن المفضل الحسنی، إیثار الحق علی الخلق، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۹۸۷م، چاپ دوم.
۱۶- القزوینی، محمد بن سعدالدین، الإیضاح فی علوم البلاغه، بیروت، دار إحیاء العلوم، ۱۹۹۸م، چاپ چهارم.
۱۷- قمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول المتقنه، چاپ سنگی.
۱۸- مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، قم، الهادی، ۱۴۱۳ ق، چاپ پنجم.
۱۹- مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰، چاپ چهارم.
۲۰- معرفت، محمدهادی، التفسیر الاثری الجامع، قم، مؤسسه التمهید، ۱۴۲۵ق.
۲۱- موسوی الخمینی، روح‌الله، تهذیب الاصول، به تقریر جعفر سبحانی، قم، دار الفکر، ۱۴۰۱ ق.
۲۲- موسوی خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، به تقریر محمد اسحاق فیاض، قم، دار الهادی للمطبوعات، ۱۴۱۰ ق، چاپ سوم.
۲۳- نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات، به تقریر ابوالقاسم موسوی خویی، قم، مطبوعات دینی‌، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
۲۴- فوائد الاصول، به تقریر محمدعلی کاظمی، تحقیق رحمت‌الله رحمتی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۹ ق.

۱. ↑ تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۲،تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.
۲. ↑ مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول،ص۱۳۲-۱۳۳ قم، الهادی، ۱۴۱۳ ق، چاپ پنجم.    
۳. ↑ طوسی (خواجه نصیرالدین)، محمد، اساس الاقتباس،ص۸ ،به تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵ ش، چاپ دوم.
۴. ↑ نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات،ج۱، ص۴۷۷، به تقریر ابوالقاسم موسوی خویی، قم، مطبوعات دینی‌، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
۵. ↑ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،ج۱، ص۱۲۱، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰، چاپ چهارم.    
۶. ↑ العک، خالد عبدالرحمان، اصول التفسیر و قواعده،ص۳۷۱، بیروت، دار النفائس، ۱۹۸۶م.
۷. ↑ مائده/سوره۵، آیه۳.    
۸. ↑ الآمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، ج۳، ص۶۴تحقیق د؛ سید الجمیلی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۴ ق.
۹. ↑ بقره/سوره۲، آیه۲۲۸.    
۱۰. ↑ احقاف/سوره۴۶، آیه۱۵.    
۱۱. ↑ بقره/سوره۲، آیه۲۲۴.    
۱۲. ↑ موسوی الخمینی، روح‌الله، تهذیب الاصول،ج۱، ص۱۵۵، به تقریر جعفر سبحانی، قم، دار الفکر، ۱۴۰۱ ق.    
۱۳. ↑ حسینی سیستانی، علی، الرافد فی علم الاصول،ص۱۶۰ به تقریر سیدمنیر سیدعدنان قطیفی، قم، دفتر آیت‌الله سیستانی، ۱۴۰۴ ق.    
۱۴. ↑ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،ج۳، ص۴۸،قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    
۱۵. ↑ خمینی، مصطفی، ثلاث رسائل، دروس الاعلام و نقدها،ص۱۳-۱۴ ،قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۴۱۸ ق.
۱۶. ↑ معرفت، محمدهادی، التفسیر الاثری الجامع،ص۳۱-۳۳، قم، مؤسسه التمهید، ۱۴۲۵ق.
۱۷. ↑ القاسمی، محمد بن ابراهیم بن علی بن المرتضی بن المفضل الحسنی، إیثار الحق علی الخلق،ج۱، ص۱۵۵، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۹۸۷م، چاپ دوم.
۱۸. ↑ الآمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام،ص۳۷، تحقیق د؛ سید الجمیلی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۴ ق.
۱۹. ↑ احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین،ج۱، ص۷۶ ،بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
۲۰. ↑ ابن التیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل،ج۵، ص۲۶۷، تحقیق محمد رشاد سالم، الریاض، دار الکنوز الأدبیه، ۱۳۹۱ ق.
۲۱. ↑ ابن التیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل،ج۵، ص۲۶۷، تحقیق محمد رشاد سالم، الریاض، دار الکنوز الأدبیه، ۱۳۹۱ ق.
۲۲. ↑ تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۲-۲۴۳ ،تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.
۲۳. ↑ نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات،ج۱، ص۲۶۹ ،به تقریر ابوالقاسم موسوی خویی، قم، مطبوعات دینی‌، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
۲۴. ↑ موسوی خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه،ج۳، ص۴۷ ، به تقریر محمد اسحاق فیاض، قم، دار الهادی للمطبوعات، ۱۴۱۰ ق، چاپ سوم.
۲۵. ↑ مجادله/سوره۵۸، آیه۱۱.    
۲۶. ↑ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،ج۱۹، ص۱۸۸، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    
۲۷. ↑ بابایی، علی‌اکبر و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن،ص۲۴۸، تهران، سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹.
۲۸. ↑ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،ج۱، ص۱۳۵، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰، چاپ چهارم.    
۲۹. ↑ بابایی، علی‌اکبر و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن،ص۲۴۸ ،تهران، سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹.
۳۰. ↑ صنعانی، محمد بن اسماعیل، أصول الفقه المسمی إجابه السائل شرح بغیه الآمل،ج۱، ص۲۳۸، تحقیق القاضی حسین بن احمد السیاغی و الدکتور حسن محمد مقبولی الأهدل، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۸۶ م.
۳۱. ↑ ابن سینا، ابوعلی حسین، الإشارات والتنبیهات،ج۱، ص۱۸۱ ، تحقیق د؛ سلیمان دنیا، القاهره، دار المعارف، ۱۹۸۳ م، چاپ سوم.
۳۲. ↑ عینی، بدرالدین محمود بن احمد، عمده القاری،ج۲۳، ص۸۹، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
۳۳. ↑ تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۳، تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.
۳۴. ↑ القزوینی، محمد بن سعدالدین، الإیضاح فی علوم البلاغه، ص۲۰۱، بیروت، دار إحیاء العلوم، ۱۹۹۸م، چاپ چهارم.
۳۵. ↑ بقره/سوره۲، آیه۹۴.    
۳۶. ↑ بقره/سوره۲، آیه۸۰.    
۳۷. ↑ بقره/سوره۲، آیه۹۱.    
۳۸. ↑ جمعه/سوره۶۲، آیه۶.    
۳۹. ↑ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،ج۱، ص۲۲۷، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    
۴۰. ↑ طوسی (خواجه نصیرالدین)، محمد، اساس الاقتباس،ص۸ ،به تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵ ش، چاپ دوم.
۴۱. ↑ تفتازانی، مسعود، المطول فی شرح تلخیص المفتاح،ص۲۴۵، تهران، مکتبه علمیه اسلامیه، ۱۳۷۴ق.
۴۲. ↑ کهف/سوره۱۸، آیه۵۱.    
۴۳. ↑ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۲۷، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا.    
۴۴. ↑ احمدابن تیمیه، الرد علی المنطقیین،ج۱، ص۷۶، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
۴۵. ↑ احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین،ج۵، ص۲۶۷ ،بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
۴۶. ↑ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،ج۱، ص۱۲۱وص۲۳۵-۲۳۶،قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰، چاپ چهارم.    
۴۷. ↑ قمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول المتقنه، ص۱۶۸، چاپ سنگی.
۴۸. ↑ اسرا/سوره۱۷،۲۳    
۴۹. ↑ قمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول المتقنه،ص۱۷۱، چاپ سنگی.


نشریه قرآن شناخت، برگرفته از مقاله دلالت التزامی و تفسیر، ج۱، ص۴.    



جعبه ابزار