• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

جلال و جمال

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



جلال‌ و جمال‌، دو اصطلاح‌ مهم‌ و پرکاربرد در اندیشه‌ اسلامی‌ به‌ ویژه‌ در تصوف‌ و عرفان‌ و علم‌ کلام‌.

فهرست مندرجات

۱ - ریشه واژه جلال‌
۲ - بحث‌ قرآنی واژه‌ جلال‌
       ۲.۱ - نظر مفسران درباره معنای جلال و جمال
       ۲.۲ - معنای جلال و اکرام در حالت ترکیبی
       ۲.۳ - تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ قهری‌ و لطفی‌ یا جلالی‌ و جمالی‌
       ۲.۴ - مسمای ذوالجلال‌ و الاکرام‌
              ۲.۴.۱ - نظر بعضی از مفسیرین
۳ - ذوالجلال‌ و الاکرام‌ در روایات‌ و احادیث‌ و ادعیه‌
       ۳.۱ - سفارش پیامبر به ذکر یا ذاالجلال‌ و الاکرام‌
       ۳.۲ - جلیل از اسما الله در لسان روایات
       ۳.۳ - جلیل و جمیل در دعا جوشن کبیر
۴ - جلال و جمال در عرفان و تصوف
       ۴.۱ - جلال‌ و جمال‌ الاهی ‌در لسان متقدمین
       ۴.۲ - معنای جلال در تفسیر منسوب به امام صادق و سلمی
       ۴.۳ - طرب‌ و حزن‌ ناشی‌ از تفکر در جلال‌ و جمال‌
              ۴.۳.۱ - نظر غزالی ذیل این رویکرد
       ۴.۴ - نجم‌ رازی‌ و آثار جلال‌ و جمال‌ بر سالک
       ۴.۵ - صفات‌ فعلی‌ جلالی‌ مانند صفات‌ فعلی‌ جمالی‌
       ۴.۶ - تجلی‌ صفات‌ عظموت‌ هم‌ در بیان‌ نجم‌ رازی‌
       ۴.۷ - اعتراض ابن‌عربی‌ بر تعریف‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ اعتبار احوال
       ۴.۸ - تفکیک ابن‌عربی‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌ مطلق‌، و جلال‌ و جمال‌ مقید
       ۴.۹ - نظر عبدالکریم‌ جیلی‌ در توضیح جمال اللهی
              ۴.۹.۱ - تقسیم اسما و صفات‌ حق‌از نظر جیای
       ۴.۱۰ - معنای جلال از نظر عبدالرزاق‌ کاشی‌
       ۴.۱۱ - معنای جلال و جمال از منظر جامی
       ۴.۱۲ - ارتباط بحث‌ معرفت‌پذیری‌ خدا با وصف جلال و جمال
       ۴.۱۳ - تناظر دو تقسیم‌ در اسما و صفات‌ حق
              ۴.۱۳.۱ - معیار تمیز تمیز اسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی
       ۴.۱۴ - آفرینش‌ ارواح‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌
۵ - واژه جلال وجمال علم کلام
       ۵.۱ - واژه جلال به معنای صفت سلبی
              ۵.۱.۱ - تاریخ‌ کاربرد اصطلاح‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌
       ۵.۲ - صدرالدین‌ شیرازی‌ در اسفار
۶ - منابع‌
۷ - پانویس
۸ - منبع



جلال‌، از ریشه‌ ‌ ج‌ل‌ل‌، در لغت‌ ‌ به‌ معنای‌ بزرگی‌ قدر‌ و منزلت‌ ‌ و عظمت‌ ‌ و کبریاست‌.
[۱] خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌، ذیل‌ «جل‌»، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۹.
[۲] لسان العرب.
[۳] فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌، ذیل‌ «جلل‌»، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌.

جلالت‌، به‌ معنای‌ بزرگی‌ قدر و جلال‌، بر نهایت‌ بزرگی‌ قدر و شأن‌ دلالت‌ ‌ می‌کند و بدین‌ معنا جلال‌ به‌ خداونداختصاص‌ ‌ دارد و درباره‌ غیر او به‌ کار نمی‌رود.
[۴] محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، ص‌۳۸۵، ج‌۲، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌.

همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ جلال‌ کاربرد سلبی‌ دارد، زیرا خدا‌ بزرگ‌تر از آن‌ است‌ که‌ بتوان‌ او را با حواس‌ ‌ ادراک‌ کرد یا به‌ او احاطه‌ ‌ یافت‌.
[۵] محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، ص‌۳۸۶، ج‌۲، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌.
[۶] بطرس‌ بستانی‌، محیط‌ المحیط‌: قاموس‌ مطوّل‌ للّغة العربیة، ذیل‌ «جل‌»، بیروت‌ ۱۹۸۷.

جمال‌ نیز نزد اهل‌ لغت‌ ‌ به‌ معنای‌ حسن‌ ‌ و خوبی‌ در خلقت‌ ‌ خداوند‌ و خلقآدمی‌ ‌ است‌.
[۷] خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌، ذیل‌ «جمل‌»، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۹.
[۸] ذیل‌ «جمل‌»، ابن‌منظور، لسان العرب.

ابن‌فارس‌ (ذیل‌ «جمل‌») نیز در موافقت‌ با همین‌ معنا از جمال‌، آن‌ را مقابل‌ و ضد قبح‌ ‌ (زشتی‌) دانسته‌ است‌.
به‌ گفته‌ طریحی‌ ‌
[۹] فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌، ذیل‌ «جمل‌»، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌.
نیز جمال‌ هم‌ بر صورتها هم‌ بر معانی‌ اطلاق‌ ‌ می‌شود.



در قرآن‌کریم‌ واژه‌ جلال‌ دوبار
[۱۰] الرحمن‌/ سوره۵۵ آیه ۲۷.
الرحمن/سوره۵۵ آیه ۱۸.
و جمال‌ یک‌ بار
[۱۱] نحل‌/ سوره۱۶ آیه ۶.
به‌ کار رفته‌ است‌.
در این‌ آیات‌ ‌ جلال‌ در صورتهای‌ ترکیبی‌ «ذوالجلال‌ ‌»
[۱۲] الرحمان‌/ سوره۵۵ آیه ۲۷.
و «ذی‌الجلال‌ ‌»
[۱۳] الرحمن‌/ سوره۵۵ آیه ۷۸.
آمده‌ و جمال‌ علاوه‌ بر آیه‌ ۶ سوره‌ نحل‌ ‌، در صورت‌ اشتقاقی‌ ‌ جمیل‌ ‌
[۱۴] یوسف‌/ سوره۱۲ آیه ۱۸.
[۱۵] یوسف/ سوره۱۲ آیه ۸۳.
[۱۶] حجر/ سوره۱۵ آیه۸۵.
[۱۷] احزاب‌/ سوره۳۳ آیه ۲۸.
[۱۸] احزاب/ سوره۳۳ آیه ۴۹.
[۱۹] معارج‌/ سوره۷۰ آیه ۵.
نیز به‌ کار رفته‌ است‌.

۲.۱ - نظر مفسران درباره معنای جلال و جمال


مفسران‌ ‌ ذوالجلال‌ ‌ را مرادف‌ ‌ با الفاظ‌ گوناگون‌، اما قریب‌المعنی‌ ‌، قرار داده‌اند و آن‌ را به‌ این‌ معانی‌ دانسته‌اند: صاحب‌ ‌ عظمت‌ ‌،
[۲۰] محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌، بیروت‌: دارالفکر.
[۲۱] محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، استانبول‌: دارالدعوة‌.
[۲۲] محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، استانبول‌: دارالدعوة‌.
کبریا‌،
[۲۳] ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، بیروت‌ ۱۴۱۲.
[۲۴] عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، تفسیر الثعالبی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، المسمی‌ بالجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ علی‌محمد معوض‌ و عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
صاحب‌ غنای‌ مطلق‌ و سزاوار تنزیه‌ ‌ از شبیه‌ و ضدّ و نِدّ‌،
[۲۵] فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.
شایسته‌ اطاعت‌،
[۲۶] ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، بیروت‌ ۱۴۱۲.
دارای‌ عظمت‌ و بزرگی‌ و احسان‌ ‌،
[۲۷] محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیرعاملی‌، بیروت‌.
مستحق‌ ‌ حمد‌ و مدح‌ ‌ به‌ واسطه‌ احسانی‌ که‌ در بالاترین‌ مرتبه‌ است‌
[۲۸] فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ و فضل‌اللّه‌ یزدی‌ طباطبائی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
و صاحب‌ فضل‌ عام‌.
[۲۹] عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۲، ص‌۳۰۲، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
[۳۰] محمدبن‌ شاه‌مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الاصفی‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، ج‌۲، ص‌۱۲۴۳، قم‌ ۱۳۷۶ـ۱۳۷۸ش‌.

اما جمال‌ در میان‌ اهل‌ تفسیر‌ کمتر مورد مُداقّه‌ قرار گرفته‌ است‌، شاید به‌ این‌ علت‌ که‌ جلال‌، در ترکیب‌ ذوالجلال‌ ‌، در قرآن‌ ‌ به‌ عنوان‌ وصف‌ ‌ یا اسم‌ ‌ خداوند‌ به‌ کار رفته‌، اما جمال‌ با این‌ ویژگی‌ در قرآن‌ کاربرد نداشته‌ است‌.
نزد اهل‌ تفسیر، جمال‌ در تنها کاربرد آن‌ در قرآن‌، به‌ معنای‌ حسنِ منظر و زینت‌ ‌ به‌ کار رفته‌ است‌.
[۳۱] عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۲، ص‌۵۰۹، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
[۳۲] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۶، ص‌۱۰۳.

مفسران‌ ‌، به‌ تناسب‌ مشرب‌ خود، به‌ تفسیر آیات‌ ‌ مورد اشاره‌، پرداخته‌اند.
برخی‌ به‌ تحلیل‌ مفهومی‌ و بیان‌ معنای‌ لغوی‌ آن‌ بسنده‌ کرده‌ و گروهی‌ به‌ مباحث‌ کلامی‌ ‌، فلسفی‌ ‌ و عرفانی‌ ‌ روی‌ آورده‌اند.

۲.۲ - معنای جلال و اکرام در حالت ترکیبی


گفته‌ شده‌ است‌ که‌ جلال‌ در ترکیب‌ ذوالجلال‌ ‌ و الاکرام‌ ‌ به‌ صفات‌ قهریه‌ ‌ حق‌ و «اکرام‌ ‌» به‌ اوصاف‌ لطفیه‌ ‌ او اشاره‌ ‌ دارد.
بر این‌ اساس‌، تعبیر‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ جامع‌ همه‌ صفات‌ حق‌ ‌ تعالی‌ است‌.
[۳۳] فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.

طباطبائی‌ ‌،
[۳۴] ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
به‌ دلیل‌ اینکه‌ این‌ ترکیب‌ خود اسمی‌ از اسمای‌ الاهی‌ ‌ است‌، مفهوم‌ آن‌ را جامع‌ تمام‌ اسمای‌ جمال‌ و جلال‌ دانسته‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ تقسیم‌ اسمای‌ الاهی‌ به‌ جمالی‌ و جلالی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌.
به‌ گفته‌ او،
[۳۵] ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
در جلال‌ جنبه‌ اعتلا‌ و برتری‌ معنوی‌ بر دیگران‌ وجود دارد و صفات‌ متناسب‌ با این‌ وصف‌ ‌ واجد جنبه‌های‌ دفع‌ ‌ و منع‌اند، مانند علو‌، تعالی‌ ‌، عظمت‌ ‌، کبریا‌، تکبر‌، احاطه‌ ‌، عزت‌ ‌ و غلبه‌ ‌.
همچنین‌ اکرام‌ واجد جنبه‌های‌ حسن‌ ‌ و بهاء‌ (شکوه‌ و زیبایی‌) است‌ که‌ جذب‌ ‌ کننده‌ دیگران‌ است‌، مانند علم‌ ‌، قدرت‌ ‌، حیات‌ ‌، رحمت‌ ‌، جود‌، جمال‌ ‌ و حسن‌ ‌.
به‌ این‌ صفات‌، صفات‌ جمالی‌ گفته‌ می‌شود کما اینکه‌ به‌ قسم‌ اول‌، صفات‌ جلالی‌ می‌گویند.
قرطبی‌ ‌
[۳۶] محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، بیروت‌: دارالفکر.
آیه‌ ۷۸ سوره‌ رحمن‌ ‌ را به‌ ذات‌ ‌ و افعال‌ خداوند‌ نسبت‌ داده‌ و عبارت‌ ذی‌الجلالِ و الاکرام‌ ‌ را چنین‌ تفسیر‌ کرده‌ است‌: جلیل‌ ‌ در ذاتش‌ و کریم‌ ‌ در افعالش‌.

۲.۳ - تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ قهری‌ و لطفی‌ یا جلالی‌ و جمالی‌


تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ قهری‌ ‌ و لطفی‌ یا جلالی‌ و جمالی‌، فقط‌ از تعبیر‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ مستفاد نمی‌شود، بلکه‌ آیات‌ دیگری‌ از قرآن‌ ‌ الهام‌بخش‌ مفسران‌ در تقسیم‌ ‌ اسما و صفات‌ به‌ این‌ اقسام‌ بوده‌ است‌.
«عَلی‌» و «کبیر» در آیه‌ ۶۲ سوره‌ حج‌‌ (« انَّاللّهَ هو العَلی الکَبیر») از اسمائی‌ است‌ که‌ با جلال‌ معنای‌ نزدیکی‌ دارد.
[۳۷] محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ حج: ۶۲، بیروت‌: دارالفکر.

گفته‌ شده‌ که‌ کبیر‌ به‌ معنای‌ دارای‌ کبریاست‌ و کبریا‌ عبارت‌ است‌ از کمال‌ ذات‌‌، یعنی‌ ذاتی‌ که‌ وجود مطلق‌ ‌ دارد، چنان‌ که‌ علو‌ او به‌ معنای‌ بلند مرتبه‌ بودن‌ مجد‌ و شکوه‌ و بلند مرتبگی‌ صفات‌ و ملکوت‌ ‌ اوست‌.
[۳۸] محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ اعراف‌: ۵۴، بیروت‌: دارالفکر.

در این‌باره‌ بیضاوی‌ ‌
[۳۹] عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۲، ص‌۴۲۲، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
«احد‌» را در سوره‌ اخلاص‌ ‌ جامع‌ همه‌ صفات‌ جلالی‌‌ و «اللّه‌» را مشتمل‌ بر تمام‌ صفات‌ کمال‌ ‌ دانسته‌ و توصیف‌ ‌ اسما را به‌ «حسنی‌ ‌» در «فَلَهُ الاسماءُالحُسنی‌'»
[۴۰] اسراء/ سوره۱۷ ،آیه۱۱۰.
از باب‌ دلالت‌ بر صفات‌ جلال‌ و اکرام‌ ‌ شمرده‌ است‌.
[۴۱] عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۱، ص‌۵۵۳، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.

طباطبائی‌
[۴۲] ذیل‌ اعراف‌: ۲۰۵، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
[۴۳] ذیل رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
نیز مدلول‌ ‌ «اسماءالحسنی‌» را کل‌ اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ دانسته‌ است‌.

۲.۴ - مسمای ذوالجلال‌ و الاکرام‌


علاوه‌ بر تقسیم‌ اسما‌ و صفات‌ ‌، صاحبان‌ تفسیر‌ در باب‌ مسمّای‌ ذوالجلال‌ ‌ و الاکرام‌ ‌ در آیه ۲۷ سوره‌ الرحمن
[۴۴] الرحمن‌/ سوره۵۵ آیه ۲۷.
«وَ یبقی‌' وَجهُ ربِّکَ ذوالجلالِ و الاکرام‌» و نسبت‌ اسم‌ و مسمّا در آیه‌ ۷۸ «تَبارکَ اسمُ ربِّکَ ذِی‌الجلالِ و الاکرام‌») بسیار سخن‌ ‌ گفته‌اند.
برخی‌ اسم‌ ‌ را عین‌ ‌ مسمّا‌ دانسته‌ و گروهی‌ به‌ مغایرت‌ آن‌ دو قائل‌ شده‌اند.
[۴۵] ابن‌عربی، الفتوحات‌ المکیة، ج‌۱، ص‌۴۵، بیروت‌: دارصادر.
[۴۶] مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد، ج‌۴، ص‌۳۳۷، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش‌.

ثعالبی‌ ‌
[۴۷] عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، تفسیر الثعالبی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، المسمی‌ بالجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ علی‌محمد معوض‌ و عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
از کسانی‌ است‌ که‌ مراد از «اسم‌ ‌» را در آیه‌ ۷۸ این‌ سوره‌ همان‌ مسمّا دانسته‌ است‌.
قرطبی‌ ‌ نیز
[۴۸] محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، بیروت‌: دارالفکر.
گفته‌ است‌ اگر ذی‌الجلال‌‌، ذوالجلال‌ قرائت‌ ‌ شود، جلال‌ وصف‌ ‌ «اسم‌» می‌شود و به‌ این‌ معنا مسمّای‌ ذوالجلال‌ همان‌ «اسم‌» خواهد بود؛ اما، اگر ذی‌الجلال‌ خوانده‌ شود، «ذی‌ ‌» صفت‌ ‌ «ربّ‌» است‌ و منظور از آن‌ اسمی‌ است‌ که‌ سوره‌ با آن‌ آغاز شده‌ است‌، یعنی‌ «الرحمن‌ ‌».
درباره‌ مسمّای‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ نیز اغلب‌ مفسران‌، ذوالجلال‌ را در آیه‌ ۲۷ این‌ سوره‌ صفت‌ «وجه‌ ‌» دانسته‌اند.
[۴۹] فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، تفسیر جوامع‌الجامع‌، ج‌۴، ص‌۲۲۰، ج‌۴، چاپ‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌.
[۵۰] ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
[۵۱] تفسیر القرآن‌ العظیم‌، بیروت‌ ۱۴۱۲.
[۵۲] ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.


۲.۴.۱ - نظر بعضی از مفسیرین


۱) به‌ گفته‌ طبری‌ ‌
[۵۳] ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طبری‌، جامع‌.
این‌ در حالتی‌ است‌ که‌ آن‌ عبارت‌ را به‌ صورت‌ مرفوع‌ ‌ (ذوالجلال‌ و الاکرام‌) بخوانیم‌، اما در قرائت‌ ‌ عبداللّه‌بن‌ مسعود‌ (متوفی‌ ۳۳)، چنانکه‌ طبری‌ می‌گوید، این‌ عبارت‌ به‌ صورت‌ مجرور‌ (ذی‌الجلال‌ و الاکرام‌) آمده‌ که‌ در این‌ حالت‌ صفت‌ «ربّ» خواهد بود.
۲) اما به‌ گفته‌ طباطبائی‌ ‌
[۵۴] ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
مرجع‌ ‌ وجه‌ نیز در نهایت‌ همان‌ ذات‌ ‌ است‌ و ذوالجلال‌ و الاکرام‌ مانند هر اسم‌ ‌ دیگری‌ از اسماءالله‌ ‌، بر ذات‌ ‌ دلالت‌ می‌کند.
با توجه‌ به‌ این‌ نکات‌، مسمّای‌ حقیقی‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ را می‌توان‌ ذات‌ مقدّس‌ خداوند‌ دانست‌.
۳) به‌ گفته‌ غزالی‌ ‌،
[۵۵] محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۵۲ـ۱۵۳، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
ذوالجلال‌ و الاکرام‌ کسی‌ است‌ که‌ جلال‌ و کمال‌ ‌ مختص‌ اوست‌ و کرامت‌ ‌ فقط‌ از او صادر می‌شود.
جلال‌ مختص‌ خودِ اوست‌ و کرامت‌ ‌ از او به‌ انحای‌ بی‌شمار به‌ سوی‌ خلق‌ فیضان‌ ‌ دارد.
از نظر غزالی‌ آیه‌ ‌ «وَلَقَد کَرَّمنا بنی‌آدم‌»
[۵۶] اسراء/ سوره۱۷ آیه۷۰.
نیز بر این‌ اکرام‌ دلالت‌ می‌کند.
۴) در تأویل‌ این‌ تعبیر، ابن‌عربی‌ (رحمة‌ مِنْ الرحمن)
[۵۷] ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
ذوالجلال‌ ‌ والاکرام‌ ‌ را به‌ اعتبار اهمیتی‌ که‌ در شناخت خدا دارد، مورد توجه‌ قرار داده‌ و گفته‌ است‌ که‌ جلال‌ نَعتی‌ است‌ که‌ در دلها هیبت‌ ‌ و تعظیم‌ ‌ ایجاد می‌کند.
به‌ عقیده‌ وی‌، اگر خدا‌ اکرام‌ را در پی‌ جلال‌ نمی‌آورد، در ضمیربنده‌ ‌ یأس‌ ‌ از وصول الی‌الله‌ پدید می‌آمد، اما خدا با ذکر‌ «اکرام‌» در پی‌ «ذوالجلال‌»، با جود‌ و کرم‌ ‌ خود به‌ خلق‌ ‌ نظر می‌کند.
بیان‌ ابن‌عربی‌‌ مبتنی‌ بر این‌ اصل‌ ‌ است‌ که‌ وجه‌ تنزیهی‌ حق‌‌، وجهی‌ نیست‌ که‌ سالکان‌ ‌ بتوانند بدان‌ واصل‌ ‌ شوند و جلال‌ الاهی‌ به‌ این‌ وجه‌ اشاره‌ ‌ می‌کند؛ اما، خدا با ذکر اکرام‌ ــکه‌ دلالت‌ بر وجه‌ تشبیهی‌ ‌ دارد و وصول‌ الی‌اللّه‌ را ممکن‌ ‌ می‌سازدــ میان‌ تشبیه‌ ‌ و تنزیه‌ ‌، و امید‌ و یأس‌ ‌ نسبت‌ به‌ وصول‌ الی‌اللّه‌ جمع‌ ‌ می‌کند.



عبارت‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ در روایات‌ ‌ و احادیث‌ ‌ و ادعیه‌ ‌ نیز وارد شده‌ است‌.
در سخنی‌ از پیامبر‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌وعلیه‌وآله‌و سلم‌ درباره‌ این‌ عبارت‌، جلال‌ نام‌ بهشتی‌ ‌ است‌ که‌ بر عرش‌ ‌ محیط‌ ‌ است‌ و فاصله‌ آن‌ با بهشتی‌ که‌ بندگان‌ ‌ خدا‌ در آن‌ قرار دارند هفتصد سال‌ ‌ راه‌ ‌ است‌.
[۵۸] حسین‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، تفسیر گازر، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدّث‌ ارموی‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ۱۳۴۱ش‌.
[۵۹] فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.

از امام‌ باقر‌ علیه‌السلام‌ نقل‌ ‌ شده‌ است‌ که‌ مراد‌ از «جلال‌ خدا» در سوره‌ رحمن‌ ‌، امامان‌ معصوم‌اند‌.
براساس‌ این‌ روایت‌ ‌، خدا‌ بندگان‌ خود را، به‌ واسطه‌ پیروی‌ ‌ از امامان‌ معصوم‌‌، اکرام‌ ‌ کرده‌ است‌ (قمی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸؛.
[۶۰] محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌ محمد «ص‌»، ج۱، ص‌۳۱۲، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴.
[۶۱] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۱۹۶.

در سخنان‌ پیامبر اکرم‌ به‌ «دارالجلال‌ ‌» اشاره‌ ‌ شده‌
[۶۲] حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۱۰، ص‌۸۲، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.
و در روایتی‌ دیگر از امام‌ باقر نیز این‌ تعبیر‌ آمده‌ است‌.
[۶۳] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۳۹۶.
[۶۴] حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۱۰، ص‌۳۳۷، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.

دارالجلال‌ در تفسیر قرطبی‌،
[۶۵] محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ یونس‌: ۲۵، بیروت‌: دارالفکر.
به‌ نقل‌ ‌ از ابن‌عباس‌‌، یکی‌ از هفت‌ بهشت‌ ‌ (دارالجلال‌، دارالسلام‌ ‌، جنة‌عدن‌ ‌، جنة‌المأوی‌‌، جنة‌الخلد‌، جنة‌الفردوس‌‌ و جنة‌النعیم‌ ‌) است‌ و در روایت‌ امام‌ باقر، منظور از دارالجلال‌ اهل‌ بیت‌ ‌ و امامان‌ معصوم‌اند.
[۶۶] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۳۹۶ـ ۳۹۷.

در حدیث‌ ‌ دیگری‌، پیامبر‌ اکرم‌ نور جلال‌نام‌ ‌ گرفته‌ است‌ که‌ ملائکه‌ ‌ به‌ واسطه‌ درود‌ و صلوات‌ ‌ بر او توانسته‌اند عرش‌ الاهی‌ ‌ را حمل‌ ‌ کنند.
[۶۷] حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۵، ص‌۳۴۱، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.

به‌ تعبیرمجلسی‌ ‌ در شرح‌ حدیث‌ معراج‌ ‌
[۶۸] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۷۹، ص‌۲۴۸.
پیامبر اکرم‌ در معراج‌ ‌ خود، پس‌ از خرق‌ ‌ حجابهای‌ جسمانی‌ ‌ و عقلانی‌ ‌، به‌ عرش‌ عظمت‌‌ و جلال‌ خداوند‌ راه‌ یافت‌ و در مجلس‌ ‌ انس‌ ‌ و وصال‌ ‌ اقامت‌ ‌ گزید.

۳.۱ - سفارش پیامبر به ذکر یا ذاالجلال‌ و الاکرام‌


از پیامبر‌ اسلام‌ نقل‌ ‌ شده‌ است‌ که‌ در دعاهایتان‌ ‌ «یا ذاالجلال‌ و الاکرام‌» را بسیار ذکر‌ کنید.
[۶۹] احمدبن‌ علی‌ نسائی‌، کتاب‌ السنن‌ الکبری‌، ج‌۴، ص‌۴۰۹، چاپ‌ عبدالغفار سلیمان‌ بنداری‌ و سیدکسروی‌ حسن‌، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
[۷۰] محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، استانبول‌: دارالدعوة‌.

خود آن‌ حضرت‌ ‌ هم‌ در دعای‌ بعد از نماز‌، پس‌ از سه‌ بار استغفار‌، همین‌ عبارت‌ را می‌خواندند.
[۷۱] احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌ الاسماء و الصفات‌، ج۱، ص‌۱۶۹ـ۱۷۰، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴.
[۷۲] محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، استانبول‌: دارالدعوة‌.

همچنین‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ وقتی‌ پیامبر برخی‌ عبارات‌ و از جمله‌ این‌ عبارت‌ را در دعای‌ کسی‌ می‌شنید، می‌فرمود اگر خداوند‌ را به‌ اسم‌ اعظم‌‌ او بخوانید دعایتان‌ مستجاب‌ ‌ می‌شود.
[۷۳] ابن‌ابی‌شیبه‌، المصنَّف‌ فی‌ الاحادیث‌ و الا´ثار، ج‌۷، ص‌۵۷، چاپ‌ سعید محمد لحّام‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
[۷۴] سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، المعجم‌ الکبیر، ج‌۵، ص‌۱۰۱، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۴۰۴.

این‌ تأکید‌ پیامبر موجب‌ شده‌ است‌ که‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ ‌ جایگاه‌ مهمی‌ در دعاهای‌ مسلمانان‌ ‌ و به‌ویژه‌ شیعیان‌ ‌ بیابد.
[۷۵] احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌ الاسماء و الصفات‌، ج۱، ص‌۱۷۰ـ۱۷۱، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴.
[۷۶] ۲۱۵ـ۲۱۶، ابن‌طاووس‌، ج۱، ص‌۱۲۶، الدروع‌ الواقیة‌، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ ۱۴۱۴.
[۷۷] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۹۴، ص‌۲۴۷ـ۲۴۸.

همچنین‌ روایت‌ ‌ مذکور مستند‌ کسانی‌ است‌ که‌ ذوالجلال‌ والاکرام‌ را احتمالاً اسم‌ اعظم‌ خدا‌ می‌دانند.
[۷۸] حسین‌بن‌ علی‌ کاشفی‌، مواهب‌ علیه‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶، یا، تفسیر حسینی‌، چاپ‌ محمدرضا جلالی‌ نائینی‌، تهران‌ ۱۳۱۷ـ۱۳۲۹ش‌.
[۷۹] محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، استانبول‌: دارالدعوة‌.


۳.۲ - جلیل از اسما الله در لسان روایات


در روایات‌ اسلامی‌، مرتبط‌ با اسم‌ ‌ جلال‌، «جلیل‌ ‌» نیز جزو اسماءالله‌ آمده‌ است‌.
[۸۰] محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۶۳، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
[۸۱] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۴، ص‌۲۰۶.

به‌ نوشته‌ غزالی‌ ‌،
[۸۲] محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
جلیل‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ جلال‌ موصوف‌ ‌ است‌ (صفاتی‌ از قبیلِ عزّ‌ و تقدیس‌ ‌ و علم‌ ‌ و غنی‌ ‌ و قدرت‌ ‌) و جلیلِ مطلق‌ ‌، خداست‌ که‌ جامع‌ تمام‌ این‌ صفات‌ است‌.
وی‌ در تفاوت‌ میان‌ عظیم‌ ‌ و کبیر‌ و جلیل‌ نوشته‌ است‌ کبیر‌ بر کمال‌ ذات‌، جلیل‌ بر کمال‌ صفات‌ ‌، و عظیم‌ بر کمال‌ ذات‌‌ و صفات‌ ‌ دلالت‌ ‌ دارد.
[۸۳] محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.

افزون‌ بر این‌، جمیل‌ نیز، مرتبط‌ با اسم‌ جمال‌، از اسمای‌ الاهی‌ ‌ است‌.
[۸۴] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۴، ص‌۲۱۰.

به‌گفته‌ غزالی‌ ‌،
[۸۵] محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶ـ۱۲۷، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
وضع‌ ‌ اسم‌ ‌ جمیل‌ ‌ در اصل‌ برای‌ صورتِ ظاهرِ قابلِ ادراکِ بصری‌ بوده‌ و سپس‌ به‌ صورت‌ باطن‌ ‌ منتقل‌ ‌ شده‌ است‌ که‌ باید آن‌ را با بصیرت‌ ‌ دریافت‌.
جمیل‌، حق‌ ‌ مطلق‌ ‌ است‌، زیرا هر جمال‌ و حسن‌ و کمالی‌ در عالم‌، از انوار ذات‌‌ و آثار صفات‌ ‌ اوست‌.
از نظر غزالی‌ ‌،
[۸۶] محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۷، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
جلیل‌ و جمیل‌ درباره‌ انسانها هم‌ به‌کار می‌رود و منظور کسی‌ است‌ که‌ صفات‌ باطن‌ ‌ او نیکو‌ باشد، زیرا قدر‌ و منزلت‌ جمالِ صورتِ ظاهر‌ کمتر از صورتِ باطن‌‌ است‌.

۳.۳ - جلیل و جمیل در دعا جوشن کبیر


در فقره‌ای‌ از دعای‌ جوشن‌کبیر‌، جلیل‌ و جمیل‌ در کنار هم‌ آمده‌ و سبزواری‌ ‌
[۸۷] هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، ج۱، ص‌۲۱۷، او، شرح‌ دعاء الجوشن‌ الکبیر، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
در شرح‌ ‌ این‌ فقره‌ ‌، بیتی‌ آورده‌ که‌ از جهتی‌ چکیده‌ ‌ آموزه‌ عرفانی‌ جلال‌ و جمال‌ است‌: «جمالُکَ فی‌ کل‌ الحقائقِ سائر/ و لیسَ لهُ الاّ جلالُکَ ساتِر» (جمال‌ تو در همه‌ حقایق‌ جاری‌ ‌ است‌ و تنها جلال‌ توست‌ که‌ آن‌ را می‌پوشاند).
هر جمالی‌ فیض‌ ‌ و رشحه‌ای‌ ‌ از جمال‌ حق‌ ‌ است‌.
[۸۸] هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، ج۱، ص‌۳۹۰، او، شرح‌ دعاء الجوشن‌ الکبیر، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.

در دعاها نیز آمده‌ که‌ جلیل‌ و جمیل‌ جامع‌ تمام‌ اسمای‌ الاهی‌ ‌ است‌
[۸۹] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۹۰، ص‌۲۶۳.
اما، در حدیثی‌ دیگر از امام‌ صادق‌ ‌ علیه‌السلام‌، و در زمینه‌ای‌ متفاوت‌، تعبیر‌ قرآنی‌ «صبر جمیل‌»
[۹۰] سوره یوسف‌/ آیه ۱۸.
[۹۱] سوره یوسف‌/ آیه ۸۳.
به‌ معنای‌ صبر‌ بدون‌ شکایت‌ ‌ آمده‌ است‌
[۹۲] محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الامالی‌، ج۱، ص‌۲۹۴، قم‌ ۱۴۱۴.
[۹۳] مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۶۸، ص‌۸۷.
و به‌ نوشته‌ ابن‌شهر آشوب‌‌،
[۹۴] ابن‌شهرآشوب‌، متشابه‌القرآن‌ و مختلفه‌، ج‌۱، ص‌۲۳۱، تهران‌ ۱۳۲۸ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰.
هنگامی‌ که‌ صبر به‌ قصدخدا‌ باشد صبرِ جمیل‌ ‌ و در غیر این‌ صورت‌ صبرِ قبیح‌‌ است‌.



در میان‌ عرفا و صوفیان‌ ‌ درباره‌ جلال‌ و جمال‌ دو تلقی‌ وجود داشته‌ است‌.
در اغلب‌ موارد، به‌ ویژه‌ نزد متقدمان‌، جلال‌ و جمال‌ از حیث‌ تأثیرات‌ سلوکیشان‌ ‌ بر احوال‌ و حیات‌ معنوی‌ سالک‌ ‌ مورد توجه‌ بوده‌ و در تلقی‌ ‌ دیگری‌ (بیشتر نزد متأخران‌ و در مکتب‌ ابن‌عربی‌ ‌)، جلال‌ و جمال‌ از وجوه‌ نظری‌ ـ مابعدالطبیعه‌ ‌ مورد تأمل‌ قرار گرفته‌ است‌.

۴.۱ - جلال‌ و جمال‌ الاهی ‌در لسان متقدمین


براساس‌ آنچه‌ منقول‌ است‌ برخی‌ از متقدمان‌، همچون‌ سَری‌سَقطی‌‌، به‌ استقلال‌ ‌ به‌ تعریف‌ ‌ جلال‌ و جمال‌ نپرداخته‌اند، اما در بیان‌ اصطلاحاتی‌ همچون‌ حیا‌ و انس‌ ‌ به‌ لوازم‌ جلال‌ و جمال‌ الاهی‌ توجه‌ کرده‌اند.
به‌ گفته‌ سری‌سقطی‌، حیا لب‌ فروبستن‌ ‌ از سر اجلال‌ ‌ برای‌ تعظیم‌ ‌ جلال‌ حق‌ ‌ است‌ و انس‌ ‌، التذادروح‌ ‌ به‌ کمال‌ ‌ جمال‌ است‌.
[۹۵] محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۴، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.

همچنین‌ بنابه‌ گزارش‌ قشیری‌ ‌،
[۹۶] عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قُشَیری، الرساله‌ القشیریه‌، ج‌۲، ص‌۵۲۴ـ ۵۲۵، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره، ‌۱۹۷۲ـ۱۹۷۴.
خرّاز فنای‌ هویت‌ ‌ و بقای‌ بالله‌‌ را اثر مشاهده‌ جلال‌ ربوبی‌ ‌ می‌داند.

۴.۲ - معنای جلال در تفسیر منسوب به امام صادق و سلمی


در تفسیرمنسوب‌ ‌ به‌ امام‌ صادق‌ ‌ علیه‌السلام‌ ــکه‌ از نخستین‌ مکتوبات‌ عرفانی‌ است‌ و سُلَمی‌ ‌ در حقائق‌التفسیر
[۹۷] محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۲، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
آن‌ را آورده‌ــ به‌ دهشت‌ ‌ و اضطراب‌ ‌ ناشی‌ از هیبت‌ ‌ جلال‌ اشاره‌ شده‌ است‌.
بنابراین‌ تفسیر، موسی‌‌ علیه‌السلام‌ از آن‌ رو که‌ ا نوار هیبت‌ او را دربرگرفته‌ و انوار عزت‌ ‌ و جبروت‌ وی‌ را احاطه‌ ‌ کرده‌ بود، دریافت‌ که‌ گوینده‌ « یا موسی‌ اِنّی‌ اَنَارَبُّکَ.»
[۹۸] سوره طه‌/ آیه ۱۱.
[۹۹] سوره طه‌/ آیه۱۲.
خود حق‌ تعالی‌‌ است‌ و او مخاطب‌ ‌ خداوند‌ قرار گرفته‌ است‌.
سلمی‌ ‌ همچنین‌ ذیل‌ آیه‌ ‌ «وَتَری‌ النّاسَ سُکاری‌»
[۱۰۰] سوره حج‌/ آیه ۲.
می‌گوید در این‌ آیه‌ سکر‌ و مستی‌ ‌ مردم‌ ناشی‌ از مشاهده‌ ‌ عزت‌ ‌ و ج بروت‌ کبریای‌ حق‌ ‌ است‌.
[۱۰۱] محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۳، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.

وی‌ در تفسیر‌ «الذین‌ یمْشُونَ علی‌ الارضِ هَوْناً»
[۱۰۲] سوره فرقان‌/ آیه ۶۳.
می‌گوید مؤمنان‌ ‌ چون‌ عظمت‌ ‌ و هیبت‌ ‌ حق‌ ‌ را مشاهده‌ کرده‌ و بر کبریا و جلال‌ او اطلاع‌ یافته‌اند، ارواحشان‌ ‌ خاشع‌ ‌ و نفوسشان‌ ‌ خاضع‌ ‌ گشته‌ است‌.
[۱۰۳] محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۷، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.

سلمی‌ در درجات‌ المعاملات‌‌،
[۱۰۴] محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۹۳، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
در تعریف‌ ‌ انس‌ ‌ ــکه‌ عرفا عموماً آن‌ را متعلَّق‌ مشاهده‌ جمال‌ می‌دانندــ می‌گوید انس‌ با تعظیم‌ ‌ و غیبت‌ ‌ همراه‌ است‌ و کسی‌ که‌ قلب‌ ‌ او از استمرار‌ در تعظیم‌ بازایستد و ادعای‌ انس‌ کند، این‌ ادعا‌ او را به‌ زندقه‌ ‌ می‌کشاند.

۴.۳ - طرب‌ و حزن‌ ناشی‌ از تفکر در جلال‌ و جمال‌


از نظر مُستَملی‌‌،
[۱۰۵] ۱۴۵۴، اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، ج۱، ص‌۱۴۵۲، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش‌.
طرب‌ ‌ و حزن‌ ‌ ناشی‌ از تفکر‌ در جلال‌ و جمال‌ است‌.
وی‌ شادی‌ ‌ و وصال‌ ‌ را به‌ جمال‌ و، اندوه‌ ‌ و فراق‌ ‌ را به‌ جلال‌ نسبت‌ می‌دهد.
به‌ اعتقاد‌ او، همه‌ افراد در برابر جلال‌ خداوند‌ یکسان‌ نیستند.
هنگامی‌ که‌ رسول اکرم‌ ‌ از احوال‌ آخرت‌ ‌ یا از جلال‌ حق‌ خبری‌ می‌داد، مستمعان‌ مدهوش‌ ‌ می‌شدند، اما پیامبر آرام‌ ‌ بود و این‌ به‌ سبب‌ قوّت‌‌ آن‌ حضرت‌ و ضعف‌ ‌ مخاطبان‌ بود.

۴.۳.۱ - نظر غزالی ذیل این رویکرد


ذیل‌ همین‌ رویکرد به‌ جلال‌ و جمال‌، غزالی‌ ‌
[۱۰۶] محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۵۵، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
تجلی‌ ‌ عظمت‌ (جلال‌) را موجب‌ خوف‌ ‌ و هیبت‌ ‌، و تجلی‌ ‌ حسن‌ ‌ و جمال‌ را موجب‌ عشق‌ ‌ می‌داند.
وی‌ میان‌ هیبت‌ و انس‌ ‌ در مقام‌ تلوین‌ ‌ و تمکین‌ ‌ تفکیک‌ ‌ قائل‌ شده‌ و معتقد است‌ هیبت‌ و انسِ قبل‌ از فنا ناشی‌ از نظر افکندن‌ بر صفات‌ جلال‌ و جمال‌ است‌ و این‌ مقام‌ تلوین‌ است‌ و هیبت‌ و انسِ بعد از فنا‌ و در مقام‌ تمکین‌ ناشی‌ از آگاهی‌ به‌ ذات‌ ‌ است‌.
[۱۰۷] محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۱، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.

غزالی‌ توجه‌ به‌ جلال‌ حق‌ را در همه‌ مراحل‌ موجب‌ انکسار‌ و هیبت‌ نمی‌داند؛ به‌ اعتقاد وی‌، مراقبه‌ ‌ دو مرتبه‌ دارد: مراقبه‌ صدیقان‌ ‌ و مراقبه‌ اصحاب‌ یمین‌ ‌.
مراقبه‌ صدیقان‌ مراقبه‌ تعظیم‌ ‌ و اجلال‌ است‌، بدین‌ معنا که‌ قلب‌ ‌، مستغرق‌ در توجه‌ به‌ جلال‌ است‌ و در اثر هیبت‌، منکسر است‌ و در این‌ حال‌ التفات‌ ‌ به‌ غیر برای‌ او ناممکن‌ است‌
[۱۰۸] محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
اما، اهل‌ ورع‌ از اصحاب‌ یمین‌ در مراقبه‌ خود از دیدن‌ جلال‌ دهشت‌ نمی‌یابند و قلوب‌ ایشان‌ در اعتدال‌ باقی‌ می‌ماند و همچنان‌ به‌ اعمال‌ و احوال‌ ‌ خود التفات‌ دارند.
[۱۰۹] محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵ـ۸۶، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.


۴.۴ - نجم‌ رازی‌ و آثار جلال‌ و جمال‌ بر سالک


نجم‌ رازی‌ ‌
[۱۱۰] عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
آثار جلال‌ و جمال‌ را بر سالک‌ ‌ به‌ نحو مشروح‌ تبیین‌ ‌ کرده‌ است‌.
وی‌ تجلی‌ صفات‌ حق‌‌ را به‌ تجلی‌ صفات‌ جمال‌ ‌ و تجلی‌ صفات‌ جلال‌ ‌ تقسیم‌ ‌ می‌کند که‌ هر یک‌ از این‌ دو نیز به‌ صفات‌ ذاتی‌ ‌ و صفات‌ فعلی‌‌ تقسیم‌ می‌شوند.
صفات‌ ذاتی‌ جمال‌ بر دو قسم‌ است‌: صفات‌ نَفْسی‌ ‌ و صفات‌ معنوی‌ ‌.
صفات‌ نفسی‌ بر معنایی‌ اضافه‌ بر ذات‌ خدا‌ دلالت‌ نمی‌کند، مانند موجود‌ بودن‌، واحد‌ بودن‌ و قائم‌ به‌ نفس‌‌ بودن‌.
اگر خدا‌ به‌ صفت‌ موجودیت‌ تجلی‌ ‌ کند مصداق‌ ‌ سخن‌ جنید‌ است‌ که‌ می‌گفت‌ غیر از خدا چیزی‌ یا کسی‌ موجود نیست‌.
اگر به‌ صفت‌ واحدیت‌ ‌ متجلی‌ شود، مقتضای‌ سخن‌ ابوسعید‌ است‌ که‌ گفت‌ «لیس‌ فی‌ جُبَّتی‌ سوی‌ اللّه‌» (در جامه‌ام‌ غیر خدا نیست‌) و اگر به‌ صفت‌ قائم‌ به‌ نفس‌‌ تجلی‌ کند، اقتضایش‌ سخن‌ بایزید‌ است‌ که‌ می‌گفت‌ «سبحانی‌ مااعظمَ شأنی‌» (چه‌ بزرگ‌ و منزهم‌).
صفات‌ معنوی‌ ‌ بر معنایی‌ اضافه‌ بر ذات‌ خدا و تجلی‌ این‌ صفات‌ بر بنده‌ ‌ دلالت‌ می‌کنند، مانند علم‌ ‌ و قدرت‌ ‌ و ارادت‌ ‌ و سمع‌ ‌ و بصر‌.
صفات‌ فعلی‌ ‌ نیز همچون‌ رازقیت‌ ‌ و خالقیت‌ ‌ و زنده‌ ‌ کردن‌ و میراندن‌ ‌ است‌.
[۱۱۱] عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۳، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.


۴.۵ - صفات‌ فعلی‌ جلالی‌ مانند صفات‌ فعلی‌ جمالی‌


صفات‌ فعلی‌ جلالی‌ ‌ مانند صفات‌ فعلی‌ جمالی‌ ‌ است‌.
صفات‌ ذاتی‌ جلالی‌ ‌ نیز عبارت‌ است‌ از صفات‌ جبروت‌ ‌ و صفات‌ عظموت‌ ‌.
هنگامی‌ که‌ حق‌ به‌ صفات‌ جبروت‌ خود متجلی‌ شود، نوری‌ بی‌کران‌ و بسیار هیبت‌انگیز ظاهر می‌شود و به‌ واسطه‌ آن‌، صفاتِ انسانی‌ فانی‌ ‌ و آثار هستی‌ انسان‌ محو‌ می‌گردد؛ اما، گاه‌ در این‌ حالت‌ شعوری‌ بر فنا باقی‌ می‌ماند و آنگاه‌ که‌ تجلی‌ جلال‌ اندکی‌ افزون‌ بر قوّت‌ ولایت‌ سالک‌‌ باشد آن‌ شعور‌ بر وجود‌ و فنای‌ وجود هم‌ از بین‌ می‌رود و چنین‌ حالتی‌ را صَعْقه‌ ‌ می‌نامند.
[۱۱۲] عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۳ـ۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.


۴.۶ - تجلی‌ صفات‌ عظموت‌ هم‌ در بیان‌ نجم‌ رازی‌


تجلی‌ صفات‌ عظموت‌ ‌ هم‌ در بیان‌ نجم‌ رازی‌ ‌ بر دو نوع‌ است‌: تجلی‌ صفت‌ حیی‌ و قیومی‌ ‌، و تجلی‌ ‌ صفت‌ کبریا‌ و عظمت‌ ‌ و قهاری، که‌ هر کدام‌ اثر خاصی‌ در بنده‌ ‌ می‌گذارد.
تجلی‌ صفت‌ حیی‌‌ و قیومی‌ ‌ موجب‌ فنای‌ فنا‌ می‌شود و بر اثر آن‌ بقای‌ بقاپدید‌ می‌آید.
[۱۱۳] عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.

تجلی‌ صفات‌ کبریا و عظمت‌ و قهاری‌ نیز دهشت‌ و حیرت‌ ‌ به‌ همراه‌ دارد و علم‌ ‌ و معرفت‌ ‌ را به‌ جهل‌ ‌ بدل‌ ‌ می‌سازد.
[۱۱۴] عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۶ـ۳۲۷، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.

نجم‌ رازی‌‌ مقام‌ سالک‌ ‌ را در برابر تجلی‌ صفات‌ جلال‌ و جمال‌ یکسان‌ نمی‌داند.
مقام‌ تجلی‌ صفات‌ جمال‌، تلوین‌ ‌ است‌؛ ازاین‌رو، در تجلی‌ صفات‌ جمال‌ گاه‌ ستر‌ (پوشیدگی‌) است‌ و گاه‌ تجلی‌ ‌.
اما تجلی‌ صفات‌ جلال‌، مقام‌ تمکین‌ ‌ است‌ و دورنگی‌ ‌ وجود‌ ندارد، که‌ البته‌ این‌ بسیار نادر است‌.
[۱۱۵] عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.

نجم‌ رازی‌، همچون‌ مستملی‌ بخاری‌‌، آثار تجلی‌ جلال‌ و جمال‌ را بر قلب‌ ‌ سالک‌ به‌نحو مطلق‌ ‌ ندانسته‌، بلکه‌ آن‌ را تابع‌ ‌ قوّت‌ و ضعف‌ نفسانی‌ سالک‌ شمرده‌ و گفته‌ است‌ بندگانی‌ هستند که‌ دل‌ آنان‌ تربیت‌ ‌ یافته‌ است‌ و در پیروی‌ ‌ از پیامبر‌ به‌ کمال‌ ‌ رسیده‌اند، در شبانه‌روز چندین‌ بار دریاهای‌ نور صفات‌ جمال‌ و جلال‌ حق‌ بر دل‌ آنها تجلی‌ می‌کند و آن‌ها به‌ توفیق‌ الاهی‌‌ آن‌ را تحمل‌ ‌ می‌کنند.
[۱۱۶] عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۱۹۱، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.


۴.۷ - اعتراض ابن‌عربی‌ بر تعریف‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ اعتبار احوال


ابن‌عربی‌ ‌ بر تعریف‌ ‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ اعتباراحوال‌ ‌ ــچنانکه‌ در عبارات‌ متقدمان‌ ذکر شد ــ خرده‌ گرفته‌ و اظهار داشته‌ است‌ که‌ جلال‌ و جمال‌ دو وصف‌ ‌ خداست‌ و هیبت‌ ‌ و انس‌ ‌ دو وصف‌ انسان‌ ‌.
به‌ گفته‌ وی‌، صوفیان‌ متقدم‌ ‌ با توجه‌ به‌ احوال‌ سالک‌ ‌ در مواجهه‌ با جلال‌ و جمال‌ الاهی‌، این‌ دو اصطلاح‌ ‌ را به‌ قبض‌ ‌ و بسط‌ ‌ یا هیبت‌ و انس‌ تعریف‌ ‌ کرده‌ و براساس‌ آنچه‌ در نفوس‌ خود یافته‌اند، جلال‌ را به‌ قهر‌ و جمال‌ را به‌ رحمت‌ ‌ نسبت‌ داده‌اند.
[۱۱۷] ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج۱، ص‌۳، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
[۱۱۸] ابن‌عربی، الفتوحات‌ المکیة، ج‌۲، ص‌۵۴۰، بیروت‌: دارصادر.


۴.۸ - تفکیک ابن‌عربی‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌ مطلق‌، و جلال‌ و جمال‌ مقید


ابن‌عربی‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌ مطلق‌ ‌، و جلال‌ و جمال‌ مقیدتفکیک‌ ‌ قائل‌ شده‌، هیبت‌ و انس‌ را به‌ جمال‌ مقید نسبت‌ داده‌ است‌.
در اندیشه‌ وی‌، جمال‌ که‌ عطای‌ خود حق‌ ‌ است‌، دارای‌ علو‌ (مرتبه‌ بالا) و دنو‌ (مرتبه‌ پایین‌) است‌.
علوّ جمال‌ را جلالِ جمال‌ می‌نامیم‌ و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ عارفان‌ جلال‌ می‌نامند و می‌پندارند این‌ جلال اول‌ و مطلقی‌ است‌ که‌ ذکر‌ آن‌ رفت‌.
قرینه‌ ‌ این‌ جلالِ جمال‌ در نفس‌ سالک‌ ‌، انس‌ است‌ و قرینه‌ مرتبه‌ پایینِ (دنوّ) جمال‌ نیز حال‌ هیبت‌ است‌.
[۱۱۹] ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج۱، ص‌۳، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.

ظاهر سخنان‌ ابن‌عربی‌ ‌ در اینجا، این‌ تصور را به‌ وجود می‌آورد که‌ قول‌ او خلاف‌ ‌نظر پیشینیان‌، و حتی‌ خلاف‌ گفته‌های‌ خودش‌ در جایی‌ دیگر،
[۱۲۰] ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
است‌ که‌ جلال‌ را با هیبت‌ و جمال‌ را با انس‌ آورده‌اند، به‌ نظر می‌رسد برای‌ رفع‌ این‌ ناسازگاری‌، نکته‌ فوق‌ را این‌گونه‌ می‌توان‌ فهمید که‌ سالک‌ ‌ باید با هیبت‌ ‌ حاصل‌ از جلال‌، انس‌ ‌ بگیرد و در برابر انس‌ حاصل‌ از جمال‌، به‌ هیبت‌ روی‌ آورَد.
توضیح‌ بعدی‌ او نیز مؤید‌ این‌ استنباط‌ ‌ است‌: اگر با تجلی جلالِ جمال‌ انس‌ نگیریم‌ هلاک‌ ‌ خواهیم‌ شد، چرا که‌ قدرت‌ ‌ و سلطه‌ ‌ جلال‌ و هیبت‌ چیزی‌ را به‌ حال‌ خود باقی‌ نمی‌گذارد؛ لذا، در برابر جلال‌ خدا انس‌ ‌ ماست‌ تا عقل‌ ‌ و اعتدالمان‌ را در مشاهده‌ ‌ از دست‌ ندهیم‌.
جمال‌ نیز گشاده‌رویی‌حق‌ ‌ با ماست‌ و چون‌ این‌ بسط‌ ‌ و آسانگیری‌ خدا‌ ممکن‌ است‌ به‌ بی‌ادبی‌بنده‌ ‌ منجر‌ شود، در برابر این‌ جمال‌ و انبساط‌ ‌، هیبتی‌ در ما انگیخته‌ می‌شود تا مبادا این‌ جمال‌ به‌ بی‌ادبی‌ و دور افتادن‌ ما از درگاه‌ حق‌ بینجامد.
[۱۲۱] ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج۱، ص‌۳ـ۴، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.

بنابراین‌، در اندیشه‌ ابن‌عربی‌ جلال‌ صورتی‌ از جمال‌ است‌ و انس‌ و هیبت‌ سالک‌ در تعامل‌ ‌ با جمال‌ معنا‌ می‌یابد؛ لذا، سالک‌ آن‌ مجال‌ ‌ را ندارد که‌ به‌ ساحت‌ جلال‌ ذات‌‌ نزدیک‌ شود.
حتی‌ پیامبران‌ و مقربان‌ نیز، به‌ گفته‌ عین‌القضاة‌،
[۱۲۲] عبداللّه‌بن‌ محمد عین‌القضاة‌، نامه‌های‌ عین‌القضات‌ همدانی، ج‌۱، ص‌۲۲۰ـ۲۲۱، ج‌۱، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌ و عفیف‌ عسیران‌، تهران‌ ۱۹۶۹.
از این‌ امر مستثنا‌ نبوده‌اند، بدین‌معنا که‌ هیچ‌ پیامبری‌ از پیامبران‌ و هیچ‌ مقربی‌ از قدسیان‌ نتوانسته‌اند به‌ آستانه‌ کبریای‌ جلال‌ حق‌ برسند.
به‌ نوشته‌ قیصری‌ ‌
[۱۲۳] داوودبن‌ محمود قیصری، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۴۳ـ۴۴، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
هر جمالی‌ را جلالی‌ است‌ مانند دهشتِ حاصل‌ از جمال‌ الاهی‌ که‌ به‌ معنای‌ مقهور‌ و متحیر‌ ماندن‌ عقل‌ ‌ به‌ واسطه‌ مشاهده‌ جمال الاهی‌ است‌، و هر جلالی‌ را جمالی‌ است‌ که‌ همان‌ لطف‌ ‌ مستور‌ در قهر الاهی‌‌ است‌.

۴.۹ - نظر عبدالکریم‌ جیلی‌ در توضیح جمال اللهی


عبدالکریم‌ جیلی‌‌، از شارحان‌ ‌ مکتب‌ ‌ ابن‌عربی‌، جمال‌ را، به‌ نحو عام‌ ‌، اوصاف‌ علیا‌ و اسمای‌ حسنای‌ خدا‌ و به‌طور خاص‌ ‌ صفات‌ رحمت‌‌، علم‌ ‌، لطف‌ ‌، رزاقیت‌ ‌، خلاقیت‌ ‌ و امثال‌ اینها دانسته‌ است‌.
[۱۲۴] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.

البته‌ صفاتی‌ نیز هستند که‌ از جهتی‌ جمالی‌ و از جهتی‌ جلالی‌اند، مانند اسم‌ ‌ «رب‌» که‌ به‌ اعتبار پرورندگی آن‌ جمالی‌ و به‌ اعتبار قدرت‌ ‌ آن‌ جلالی‌ است‌، و از این‌ قبیل‌ است‌ اسم‌ الله‌ ‌ و رحمن‌ ‌.
[۱۲۵] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.

از نظر وی‌، جلال‌ الاهی‌ عبارت‌ است‌ از ذات‌ حق‌ ‌ به‌ اعتبار ظهور تفصیلی‌ آن‌ در اسما و صفاتی‌ که‌ پیشتر به‌ نحو اجمالی‌ در ذات‌ متمکن‌ بوده‌اند.
این‌ صفات‌ عبارت‌اند از: صفات‌ عظمت‌ و کبریا و مجد‌ و ثنا‌.
افزون‌ بر این‌، هر جمالی‌ به‌ هنگام‌ شدت‌ ظهور‌، جلال‌ نامیده‌ می‌شود، همان‌طور که‌ هر جلالی‌ در ابتدای‌ ظهورش‌ بر خلق‌ ‌ جمال‌ نام‌ می‌گیرد. به‌ همین‌ دلیل‌ گفته‌اند هر جمالی‌ جلالی‌ دارد و هر جلالی‌ جمالی‌.
اما آنچه‌ از جمال‌ الاهی‌ برای‌ مردم‌ قابل‌ درک‌ ‌ است‌، تنها جمال‌ جلال‌ و جلال‌ جمال‌ است‌ و شهود‌ جمال‌ مطلق‌ و جلال‌ مطلق‌ فقط‌ به‌ خداوند اختصاص‌ ‌ دارد.
[۱۲۶] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.


۴.۹.۱ - تقسیم اسما و صفات‌ حق‌از نظر جیای


جیلی‌ ‌، براساس‌ آنچه‌ گذشت‌، اسما و صفات‌ حق‌‌ را، از حیث‌ اقتضای‌ حقیقتشان‌، چهار قسم‌ می‌داند: جمالی‌؛ جلالی‌؛ مشترک‌ میان‌ جمال‌ و جلال‌ یا کمالی‌؛ و ذاتی‌.
[۱۲۷] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
[۱۲۸] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.


۴.۱۰ - معنای جلال از نظر عبدالرزاق‌ کاشی‌


در بیان‌ دیگری‌ از عرفای‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ ‌
[۱۲۹] عبدالرزاق‌ کاشی‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۶۴۲، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۷۹ش‌.
آمده‌ که‌ جلال‌ عبارت‌ است‌ از در حجاب‌ ‌ ماندن‌ وجه‌ ‌ باقی‌ (ذات‌) به‌سبب‌ حجابهای‌ صفات‌، و جمال‌ همان‌ نوروجه‌ ‌ است‌ بدون‌ حجاب‌ صفات‌.
عبدالرزاق‌ کاشی‌ ‌ در جایی‌ دیگر
[۱۳۰] عبدالرزاق‌ کاشی‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۳۷۷، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۷۹ش‌.
درباره‌ نسبت‌ حسن‌ ‌ و جمال‌ گفته‌ است‌ که‌ حسن‌، کمال‌ صفات‌ ‌ است‌ و جمال‌، بهای‌ ذات‌ ‌.
حسن‌ در هر مظهری‌ به‌ قدراستعداد‌ و صفای‌ آیینه‌ وجود آن‌ ظاهر می‌شود و حسنِ ظاهر شده‌ در مظاهر، صورت‌ تفصیلی‌ جمال‌ است‌.

۴.۱۱ - معنای جلال و جمال از منظر جامی


جامی‌ ‌
[۱۳۱] عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، اشعة اللمعات‌ فی‌ شرح‌ اللمعات‌، ج۱، ص‌۳۲، در گنجینه‌ عرفان‌، چاپ‌ حامد ربانی‌، تهران‌: کتابخانه‌ علمیه‌ حامدی، ‌۱۳۵۲ش‌).
از جمال‌، به‌ ظاهرِ انبساط‌ ‌ یافته‌ حق‌ بر کائنات‌ ‌، و از جلال‌ به‌ باطن‌ وجود تعبیر‌ کرده‌ است‌.
بنابر احتمالی‌ دیگر، جلال‌ نزد او به‌ معنای‌ صور تعینات‌ وجودی‌‌ است‌، زیرا جمال‌ به‌ ظهور تعلق‌ ‌ دارد و جلال‌ به‌ بطون‌، و تعینات‌ به‌ اعتبار پوشیدگی‌ ذات‌ بر آن‌ها از قبیل‌ جلال‌اند.

۴.۱۲ - ارتباط بحث‌ معرفت‌پذیری‌ خدا با وصف جلال و جمال


اگر عرفان‌ ‌ را معرفت‌ ‌ به‌ ذات‌ خدا‌ به‌ اعتباراسما‌ و صفات‌ او بدانیم‌، موضوع‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ بحث‌ از معرفت‌پذیری‌ یا معرفت‌ ناپذیری‌ خدا‌ ربط‌ پیدا می‌کند.
خداوند به‌سبب‌ جلالش‌ از ادراک‌ بشری‌ محجوب‌ ‌ است‌
[۱۳۲] محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۲۱، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
اما، وجه‌ جمالی‌ حق‌ ‌، که‌ حاکی‌ از ظهور او بر خلق‌ ‌ است‌، وجه‌ معرفت‌پذیر اوست‌.
ابوطالب‌ مکی‌ ‌
[۱۳۳] ابوطالب‌ مکی‌، کتاب‌ قوت‌ القلوب‌ فی‌ معاملة‌ المحبوب‌ و وصف‌ طریق‌ المرید الی‌ مقام‌ التوحید، ج‌۱، ص‌۲۲۲، قاهره‌ ۱۳۱۰، چاپ‌ افست‌ بیروت‌.
آورده‌ است‌ که‌ خداوند به‌ حضرت‌ داوود‌ علیه‌السلام‌ فرمود مرا نزد خلق‌ به‌ حسن‌ جمیل‌ ‌ (جمال‌) یاد کن‌ زیرا خلق‌، مرا به‌ غیر از این‌ نمی‌شناسند.
به‌ گفته‌ ابن‌عربی‌
[۱۳۴] ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
، جلال‌ خدا‌ امری‌ است‌ که‌ به‌ خود او بازمی‌گردد و مانع‌ از آن‌ می‌شود که‌ به‌ او معرفت‌ ‌ بیابیم‌ و جمال‌ امری‌ است‌ که‌ از سوی‌ خدا به‌ ما بازمی‌گردد و معرفت‌ و مشاهدات‌ و احوال‌ را به‌ ما عطا می‌کند.
به‌ گفته‌ وی‌
[۱۳۵] ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ص‌،۴ ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
، حتی‌ قرآن‌ ‌ نیز شامل‌ جلال‌ جمال‌ و جمال‌ است‌ و به‌ جلال‌ مطلق‌ الاهی‌ راهی‌ نیست‌، زیرا آن‌جا مقام‌ انفراد و یگانگی‌ حق‌ است‌.
به‌طور کلی‌ در مکتب‌ ابن‌عربی‌ ‌، وجود‌، دایر بر تقابل‌ ‌ اسمای‌ جلالی‌ و جمالی‌ است‌.
به‌ این‌ معنا که‌ تقابل‌ اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ عالم‌ ‌ نیز تسری‌ ‌ یافته‌ است‌ و این‌ تقابل‌ خود را در کتابهای‌ آسمانی‌‌ نیز نشان‌ می‌دهد، چنان‌که‌ در برابر هر آیه‌ای‌ از قرآن‌، که‌ متضمن‌ رحمت‌ ‌ است‌ آیه‌ای‌ هست‌ که‌ دربردارنده‌ نقمت‌ ‌ است‌
[۱۳۶] ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ص‌۴، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
.
بر همین‌ اساس‌، بهشت‌ ‌ از اسمای‌ جمالی‌ و جهنم‌ ‌ از اسمای‌ جلالی‌ است‌.
[۱۳۷] حیدربن‌ علی‌ آملی‌، تفسیر المحیط‌ الاعظم‌ و البحر الخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌ اللّه‌ العزیز المحکم‌، ج‌۲، ص‌۵۶۰، چاپ‌ محسن‌ موسوی‌ تبریزی‌، ج‌۲، قم‌۱۳۸۰ش‌.


۴.۱۳ - تناظر دو تقسیم‌ در اسما و صفات‌ حق


تقسیم‌ اسما و صفات‌ حق‌ به‌ جلالی‌ و جمالی‌ متناظر با تقسیم‌ ‌ صفات‌ خداوند‌ به‌ سلبی‌ ‌ و ثبوتی‌ ‌ یا تنزیهی‌ ‌ و تشبیهی‌ ‌ نزد متکلمان‌ ‌ و فیلسوفان‌ ‌ مسلمان‌ ‌ است‌.
[۱۳۸] عباس‌ شریف‌ دارابی‌ شیرازی‌، تحفة المراد: شرح‌ قصیده‌ میرفندرسکی‌، ج۱، ص‌۱۱۲، چاپ‌ محمدحسین‌ اکبری‌ ساوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ش‌.

همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ با تأمل‌ ‌ در قرآن‌ معلوم‌ می‌شود که‌ تمام‌ اسمای‌ خداوند در اصل‌ به‌ دو صفت‌ جلال‌ و جمال‌ بازمی‌گردد.
[۱۳۹] محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌، ج‌۱، ص‌۸، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.


۴.۱۳.۱ - معیار تمیز تمیز اسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی


ملاک‌ ‌ و معیارتمیز‌ اسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی‌ همان‌ است‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ تأثیرات‌ جلال‌ و جمال‌ در احوال‌ سالک‌ ‌ گفته‌ شد.
هر چه‌ به‌ لطف‌ خدا‌ مربوط‌ است‌ جمال‌ و هر چه‌ به‌ قهر‌ و غضب‌ ‌ تعلق‌ ‌ دارد، جلال‌ است‌.
[۱۴۰] داوودبن‌ محمود قیصری، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۸۲۴، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
[۱۴۱] حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص‌۱۳۴، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.

سیدحیدر آملی‌ ‌ در عین‌ حال‌ جمال‌ را مختص‌ ‌ به‌ اسما و صفاتی‌ دانسته‌ است‌ که‌ منشأ‌ کثرت‌اند
[۱۴۲] حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص‌۷۳، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.
و این‌ معیار دیگری‌ برای‌ تشخیص‌ ‌ و تمیز اسمای‌ جمالی‌ است‌.
وی‌
[۱۴۳] حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص‌۶۷۳ـ۶۷۴، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.
قوام‌ ‌ عالم‌ ظاهر را وابسته‌ به‌ قهر و لطف‌ ‌ (جلال‌ و جمال‌) و این‌ نکته‌ را معنای‌ حقیقی‌ آیه‌ ‌ «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتان‌» (بلکه‌ دو دست‌ ‌ خداوند‌ گشوده‌ است‌)
[۱۴۴] سوره مائده‌/ آیه ۶۴.
دانسته‌ است‌.
عبدالکریم‌ جیلی‌ ‌
[۱۴۵] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۳، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
نیز به‌ عمومیت‌ و شمول‌ ‌ حکم‌ ‌ اسمای‌ جمالی‌ در برابر اسمای‌ جلالی‌ قائل‌ است‌.
در نظر او موجودات‌، به‌طور کلی‌ و از حیث‌ اطلاق‌، مظاهر اسمای‌ جمال‌اند؛ اما، برخی‌ از اسمای‌ جلالی‌ نیز، همانند اسمای‌ جمالی‌، در عالم‌ وجود‌ اثری‌ عام‌ ‌ و فراگیر دارند، اسمایی‌ مانند قادر‌، رقیب‌ ‌، و واسع‌ ‌.
لذا می‌توان‌ گفت‌ موجودات‌ از حیث‌ بعضی‌ صفات‌ جلالی‌، مظهر جلال‌ حق‌اند.
اما این‌ حکم‌ در تمام‌ اسمای‌ جلالی‌ ساری‌ ‌ نیست‌، زیرا بعضی‌ از این‌ اسما، مانند منتقم‌ ‌، ضار‌ و مانع‌ ‌، فقط‌ به‌ برخی‌ موجودات‌ اختصاص‌ دارند.
جیلی‌ همچنین‌ درباره‌ اوصاف‌ جلالی‌ و جمالی‌ و اسمای‌ مأخوذ از آن‌ها سخنانی‌ دارد که‌ نمایانگر مرجع‌ ‌ این‌ اسما و صفات‌ است‌.
در نظر او تمام‌ اوصاف‌ جمال‌ به‌ دو وصف‌ ‌ علم‌ ‌ و لطف‌ ‌ راجع‌اند و تمام‌ اوصاف‌ جلال‌ به‌ دو وصف‌ عظمت‌ ‌ و اقتدار‌.
[۱۴۶] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۲۹ـ۳۰، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.

اگر ملاک‌ و معیار تمایز اسمای‌ جلالی‌ و جمالی‌ در عرفان‌ اسلامی‌ ‌ انس‌ ‌ و لطف‌ ‌ و قهر‌ و هیبت‌ ‌ باشد، فهرستی‌ از اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ این‌ نحو خواهد بود:
اسمای‌ جلالی‌: الملک‌ ‌، القدوس‌ ‌، المهیمن‌ ‌، العزیز‌، الجبار‌، المتکبر‌، العلی‌، العظیم‌ ‌، الباطن‌ ‌، الکبیر‌، الجلیل‌ ‌، المتین‌ ‌، الصمد‌، المتعال‌ ‌، الغنی‌ ‌، ذوالجلال‌ ‌، الرقیب‌ ‌، القهار‌، القاهر‌، المقتدر‌، القوی‌، الحسیب‌ ‌، القابض‌ ‌، المذل‌، الحکم‌ ‌، العدل‌ ‌، الممیت‌ ‌، المنتقم‌ ‌، المقسط‌ ‌، المانع‌ ‌، الضار‌.
اسمای‌ جمالی‌: الرب‌ ‌، السلام‌ ‌، المؤمن‌ ‌، الظاهر‌، المجید‌، النور‌، الحی‌، الرحمن‌ ‌، الرحیم‌ ‌، الکریم‌ ‌، الغفار‌، الغفور‌، الودود‌، الرؤوف‌ ‌، الحلیم‌ ‌، البر‌، الصبور‌، الواسع‌ ‌، الخالق‌ ‌، المصور‌، الرزاق‌ ‌، الوهاب‌ ‌، الفتاح‌ ‌، الباسط‌ ‌، المعز‌، اللطیف‌ ‌، المعید‌، المحیی‌ ‌، الولی‌ ‌، التواب‌ ‌، الجامع‌ ‌، النافع‌ ‌، الهادی‌ ‌، و البدیع‌ ‌.
این‌ فهرست‌ ‌ همه‌ اسما را دربرنمی‌گیرد و مبنای‌ آن‌ ظهور معنایی‌ ‌ است‌ که‌ پیشتر ذکر شد.
اگر جلال‌ و جمال‌ را به‌ معنای‌ ثبوتی‌ و تنزیهی‌ بگیریم‌ این‌ فهرست‌ متفاوت‌ خواهد بود.
[۱۴۷] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
[۱۴۸] عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الکمالات‌ الالهیة فی‌ الصفات‌ المحمدیة، ج۱، ص‌۴۷ـ۵۱، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷.


۴.۱۴ - آفرینش‌ ارواح‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌


به‌ گفته‌ روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ ‌،
[۱۴۹] روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۳۰۳ـ۳۰۴، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ش‌.
آفرینش‌ ‌ ارواح‌ ‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌ خداوند‌ صورت‌ گرفت‌ و ارواح‌ هم‌ به‌ این‌ دو تجلی‌ تربیت‌ ‌ یافتند؛ ازاین‌رو، شناخت‌ روح‌ ‌ میسر‌ نبوده‌ و به‌ حکم‌ ‌ «قُلِ الروحُ مِنْ اَمرِ ربّی‌» (بگو روح‌ از امرپروردگار‌ من‌ است‌)،
[۱۵۰] سوره اسراء/ آیه ۸۵.
ارواح‌ از چیستی‌ و چگونگی‌ بیرون‌اند.
در عرفان‌ اسلامی‌ ‌ غایت‌ آفرینش‌ ‌ هم‌ براساس‌ جمال‌ و حب‌ ‌ جمال‌ توجیه‌ ‌ می‌شود و مستند‌ این‌ تلقی‌ ‌ عرفا، حدیث‌ ‌ مشهورقدسی‌ «کنتُ کنزاً مخفیاً.» است‌.
حق‌ تعالی‌ ‌، بر حَسَب‌ حب‌ ذاتی‌ ازلی‌‌، صورت‌ اعیان‌ ثابته‌ ‌ را در باطن‌ ‌ و مقام‌ ‌ علم‌ ذاتی‌ ‌ خود ظاهر ساخت‌، سپس‌ به‌ فیض‌ مقدّس‌‌، حقایق‌ اشیا را مطابق‌ عین‌ ثابت‌ ‌ آنها و استعدادهایشان‌ در خارج‌ ظاهر کرد.
[۱۵۱] داوودبن‌ محمود قیصری‌، رسائل‌ قیصری‌، ج۱، ص‌۱۳ـ۱۴، با حواشی‌ محمدرضا قمشه‌ای‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، رساله‌۱: التوحید و النبوة‌ و الولایة، تهران‌ ۱۳۸۱ش‌.

روزبهان‌ بقلی‌
[۱۵۲] روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۱۶۶، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ش‌.
درباره‌ منشأعشق‌ ‌ به‌ جمال‌ در آفرینش‌ ‌ عالم‌ ‌ گفته‌ است‌ که‌ حق‌ تعالی‌ در قدم‌ ‌ عاشق‌ ‌ جمال‌ خود گشت‌ و خواست‌ خلقی‌ بیافریند تا عشق‌ ‌ او در عالم‌ ظاهر گردد.
بنابراین‌، عشق‌ ‌ به‌ جمال‌ دلیل‌ ‌ آفرینش‌ است‌.
این‌ عشق‌ در همه‌ موجودات‌ سَرَیان‌ پیدا کرده‌ است‌ و هر موجودی‌ در حد‌ خود به‌ حق‌ تعالی‌ عشق‌ دارد.



به‌ صفات‌ سلبیه‌‌، گاه‌ صفات‌ جلال‌‌ و به‌ صفات‌ ثبوتیه‌ ‌، صفات‌ جمال‌ ‌ گفته‌اند.
تا زمان‌ میثم‌بن‌ علی‌بن‌ میثم‌ بحرانی‌ ‌ (متوفی‌ ۶۷۲)، این‌ دو اصطلاح‌ ‌ در کتابهای‌ کلامی‌ ‌ نیامده‌ بود و عموماً از صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ به‌ صفات‌ کمال‌ ‌ و نقص‌ ‌ یاد می‌شده‌ است‌.
بررسی‌ کتاب‌ تعریفاتجرجانی‌ ‌ (متوفی‌ ۸۱۶) نشان‌ می‌دهد که‌، دست‌کم‌ تا اوایل‌ قرن‌ ‌ نهم‌، تناظر اصطلاحات‌ جمال‌ و جلال‌ با صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ عمومیت‌ ‌ نداشته‌، چنانکه‌ جرجانی‌ ‌
[۱۵۳] علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات، ج۱، ص‌۸۰، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
[۱۵۴] علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات، ج۱، ص۱۳۹، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
صفات‌ جلالیه‌ و جلال‌ را صفات‌ ناظر به‌ قهر‌ و غضب‌ ‌ و عزت‌ ‌ و عظمت‌ ‌، و صفات‌ جمالیه‌ و جمال‌ را صفات‌ ناظر به‌ رضا‌ و لطف‌ ‌ و رحمت‌ ‌ تعریف‌ ‌ کرده‌ است‌.

۵.۱ - واژه جلال به معنای صفت سلبی


ظاهراً نخستین‌بار ابن‌میثم‌ ‌ در قواعدالمرام‌ ‌
[۱۵۵] ابن‌میثم‌، قواعدالمرام‌ فی‌ علم‌الکلام‌، ج۱، ص‌۷۷، قم‌ ۱۳۹۸.
صفت‌ جلال‌ را به‌ معنای‌ صفت‌ سلبی‌ ‌ به‌کار برده‌، هرچند به‌ صفت‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ ‌ اشاره‌ای‌ نکرده‌ است‌.
فاضل‌ مقداد
[۱۵۶] مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، النافع‌ یوم‌الحشر فی‌ شرح‌ (ال) باب‌ الحادی‌ عشر، ج۱، ص‌۱۸، در حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، الباب‌الحادی‌ عشر للعلامة‌ الحلی‌، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
نیز مشابه‌ او عمل‌ کرده‌ و صفات‌ جلال‌ را معادل‌ ‌ صفات‌ سلبی‌ و در برابر صفات‌ کمال‌ ‌ به‌کار برده‌ است‌.
در قاموس‌ البحرین‌ ‌، اثر محمدابوالفضل‌ محمد‌ مشهور به‌ حمید مفتی‌ ‌، که‌ متنی‌ کلامی‌ به‌ فارسی‌ ‌ وتألیف‌ ‌ شده‌ در سال‌ ‌ ۸۱۴ است‌، نیز می‌توان‌ کاربرد تعبیر‌ جلال‌ را برای‌ صفات‌ سلبی‌ یافت‌.
مؤلف‌ ‌ این‌ اثر
[۱۵۷] محمدبن‌ ابوالفضل‌ حمید مفتی‌، قاموس‌ البحرین، ج۱، ص‌۱۷۱ـ۱۷۲، چاپ‌ علی‌ اوجبی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ش‌.
صفات‌ الاهی‌‌ را سه‌ قسم‌ کرده‌ است‌: وجودی‌ حقیقی‌ (مثل‌ حیات‌ ‌ و قدرت‌ ‌)؛ وجودی‌ اضافی‌ (مثل‌ وجوب‌ ‌ و قدم‌ ‌ و خلق‌ ‌ که‌، برخلاف‌ صفات‌ وجودی‌ حقیقی‌، در قیاس‌ ‌ با دیگر موجودات‌ درک‌ ‌ می‌شود)؛ و صفات‌ عدمی‌ ‌ (مثل‌ عدم‌ تحیز‌ یا غنا‌، که‌ همان‌ بی‌ نیازی‌ ‌ است‌).
او، به‌ تعبیر‌ خودش‌، «وجودیات‌» را «صفات‌ اکرام‌ ‌» و «عدمیات‌» را «نعوت‌ جلال‌ ‌» دانسته‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ متکلمان‌، عدمیات‌ را نعت‌ ‌ می‌گویند.
همچنین‌ توضیح‌ داده‌ که‌ تعابیر اکرام‌ و جلال‌ برگرفته‌ از تعبیر قرآنی‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌
[۱۵۸] الرحمن/‌سوره۵۵،آیه ۲۷.
است‌.

۵.۱.۱ - تاریخ‌ کاربرد اصطلاح‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌


در بررسی‌ منابع‌ مختلف‌ کلامی‌، از تاریخ‌ ‌ دقیق‌ کاربرد اصطلاح‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ ‌، اطلاعی‌ به‌ دست‌ نیامد، ولی‌ با توجه‌ به‌ کتاب‌ الجلالیة‌ و الجمالیة‌ اثر میرزافیض الله‌ یا فضل‌الله‌ اینجو شیرازی‌ ‌ (صدر سلطان‌ محمود بهمنی‌‌ در هند‌) در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ ‌ هشتم‌، که‌ به‌ زبان‌ فارسی‌‌ و در بیان‌ صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ است‌،
[۱۵۹] آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۵، ص‌۱۲۶.
معلوم‌ می‌شود که‌ در آن‌ دوره‌، اصطلاح‌ جمال‌ و جلال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ و سلبیه‌ به‌ کار می‌رفته‌ است‌.
بعید نیست‌ چنین‌ کاربردی‌ تحت‌ تأثیر منابع‌ عرفانی‌ ‌ به‌ آثار کلامی‌ راه‌ یافته‌ باشد.

۵.۲ - صدرالدین‌ شیرازی‌ در اسفار


صدرالدین‌ شیرازی‌ ‌ در اسفار‌،
[۱۶۰] محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة، جزء۱، ص‌۱۱۸، بیروت‌ ۱۹۸۱.
با اشاره‌ به‌ آیه‌ ‌ «تبارک‌ اسم‌ ربک‌ ذی‌الجلال‌ والاکرام‌»،
[۱۶۱] الرحمن‌/سوره۵۵، آیه۷۸.
لفظ‌ جلال‌ را دال‌ بر صفات‌ سلبی‌ ‌ و تنزیه‌ ‌ ذات‌ باری‌ از مشابهت‌ ‌ غیر، و لفظ‌ اکرام‌ ‌ را دالّ بر صفات‌ جمال‌ و آنچه‌ خداوند‌ به‌ آن‌ آراسته‌ ‌ و بدان‌ وصف‌ ‌ می‌شود، دانسته‌ است‌.
به‌ نظر می‌رسد پس‌ از ملاصدرا‌ تعبیرهای‌ جمال‌ و جلال‌، به‌ عنوان‌ تعبیرهایی‌ متناظر با ثبوت‌ ‌ و سلب‌ ‌، جا افتاده‌ بوده‌، چنانکه‌ در گوهر مرادعبدالرزاق‌ لاهیجی‌ ‌
[۱۶۲] عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد، ج۱، ص‌۲۳۶ـ۲۳۸، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ش‌.
آمده‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ ثبوتی‌ ‌، صفات‌ جمال‌ و کمال‌ ‌ و به‌ صفات‌ سلبی‌ صفات‌ جلال‌ می‌گویند.
در دوره‌ معاصر‌، این‌ دو اصطلاح‌ کاربرد بیشتری‌ یافته‌ و کتابهای‌ متعددی‌ نیز با همین‌ عنوان‌ به‌ چاپ‌ ‌ رسیده‌ است‌
[۱۶۳] معجم‌التراث‌ الکلامی‌، ج‌۴، ص‌۱۶۵، معجم‌ یتناول‌ ذکر اسماء المؤلفات‌ الکلامیة (المخطوطات‌ و المطبوعات‌)، تألیف‌ اللجنة‌العلمیة‌ فی‌ مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، اشراف‌ جعفر سبحانی‌، قم‌: مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، ۱۴۲۳.




(۱) علاوه‌ بر قرآن‌.
(۲) محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
(۳) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، تفسیر المحیط‌ الاعظم‌ و البحر الخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌ اللّه‌ العزیز المحکم‌، چاپ‌ محسن‌ موسوی‌ تبریزی‌، ج‌۲، قم‌۱۳۸۰ش‌.
(۴) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.
(۵) ابن‌ابی‌شیبه‌، المصنَّف‌ فی‌ الاحادیث‌ و الا´ثار، چاپ‌ سعید محمد لحّام‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۶) ابن‌شهرآشوب‌، متشابه‌القرآن‌ و مختلفه‌، تهران‌ ۱۳۲۸ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰.
(۷) ابن‌طاووس‌، الدروع‌ الواقیة‌، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ ۱۴۱۴.
(۸) ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۹) ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
(۱۰) ابن‌عربی، الفتوحات‌ المکیة، بیروت‌: دارصادر.
(۱۱) ابن‌فارس، مقایس اللغة‌.
(۱۲) ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، بیروت‌ ۱۴۱۲.
(۱۳) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۱۴) ابوطالب‌ مکی‌، کتاب‌ قوت‌ القلوب‌ فی‌ معاملة‌ المحبوب‌ و وصف‌ طریق‌ المرید الی‌ مقام‌ التوحید، قاهره‌ ۱۳۱۰، چاپ‌ افست‌ بیروت‌.
(۱۵) بطرس‌ بستانی‌، محیط‌ المحیط‌: قاموس‌ مطوّل‌ للّغة العربیة، بیروت‌ ۱۹۸۷.
(۱۶) عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
(۱۷) احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌ الاسماء و الصفات‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴.
(۱۸) مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش‌.
(۱۹) عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، تفسیر الثعالبی‌، المسمی‌ بالجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ علی‌محمد معوض‌ و عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
(۲۰) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، اشعة اللمعات‌ فی‌ شرح‌ اللمعات‌، در گنجینه‌ عرفان‌، چاپ‌ حامد ربانی‌، تهران‌: کتابخانه‌ علمیه‌ حامدی، ‌۱۳۵۲ش‌).
(۲۱) حسین‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، تفسیر گازر، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدّث‌ ارموی‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ۱۳۴۱ش‌.
(۲۲) عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
(۲۳) عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الکمالات‌ الالهیة فی‌ الصفات‌ المحمدیة، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷.
(۲۴) خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۹.
(۲۵) روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ش‌.
(۲۶) هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، او، شرح‌ دعاء الجوشن‌ الکبیر، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
(۲۷) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
(۲۸) حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.
(۲۹) عباس‌ شریف‌ دارابی‌ شیرازی‌، تحفة المراد: شرح‌ قصیده‌ میرفندرسکی‌، چاپ‌ محمدحسین‌ اکبری‌ ساوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ش‌.
(۳۰) محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌ محمد «ص‌»، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴.
(۳۱) طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
(۳۲) سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، المعجم‌ الکبیر، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۴۰۴.
(۳۳) فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، تفسیر جوامع‌الجامع‌، ج‌۴، چاپ‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌.
(۳۴) فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ و فضل‌اللّه‌ یزدی‌ طباطبائی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۳۵) طبری‌، جامع‌.
(۳۶) فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌.
(۳۷) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الامالی‌، قم‌ ۱۴۱۴.
(۳۸) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیرعاملی‌، بیروت‌.
(۳۹) عبدالرزاق‌ کاشی‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۷۹ش‌.
(۴۰) عبداللّه‌بن‌ محمد عین‌القضاة‌، نامه‌های‌ عین‌القضات‌ همدانی، ج‌۱، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌ و عفیف‌ عسیران‌، تهران‌ ۱۹۶۹.
(۴۱) محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
(۴۲) محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
(۴۳) محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌.
(۴۴) محمدبن‌ شاه‌مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الاصفی‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، قم‌ ۱۳۷۶ـ۱۳۷۸ش‌.
(۴۵) محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، بیروت‌: دارالفکر.
(۴۶) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قُشَیری، الرساله‌ القشیریه‌، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره، ‌۱۹۷۲ـ۱۹۷۴.
(۴۷) علی‌بن‌ ابراهیم‌ قمی‌، تفسیر القمی‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۱.
(۴۸) داوودبن‌ محمود قیصری‌، رسائل‌ قیصری‌، با حواشی‌ محمدرضا قمشه‌ای‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، رساله‌۱: التوحید و النبوة‌ و الولایة، تهران‌ ۱۳۸۱ش‌.
(۴۹) داوودبن‌ محمود قیصری، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
(۵۰) فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.
(۵۱) حسین‌بن‌ علی‌ کاشفی‌، مواهب‌ علیه‌، یا، تفسیر حسینی‌، چاپ‌ محمدرضا جلالی‌ نائینی‌، تهران‌ ۱۳۱۷ـ۱۳۲۹ش‌.
(۵۲) مجلسی، بحار الانوار‌.
(۵۳) محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، استانبول‌: دارالدعوة‌.
(۵۴) اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش‌.
(۵۵) عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
(۵۶) احمدبن‌ علی‌ نسائی‌، کتاب‌ السنن‌ الکبری‌، چاپ‌ عبدالغفار سلیمان‌ بنداری‌ و سیدکسروی‌ حسن‌، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۵۷) آقابزرگ‌ طهرانی‌.
(۵۸) ابن‌میثم‌، قواعدالمرام‌ فی‌ علم‌الکلام‌، قم‌ ۱۳۹۸.
(۵۹) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۶۰) محمدبن‌ ابوالفضل‌ حمید مفتی‌، قاموس‌ البحرین، چاپ‌ علی‌ اوجبی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ش‌.
(۶۱) محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة، بیروت‌ ۱۹۸۱.
(۶۲) مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، النافع‌ یوم‌الحشر فی‌ شرح‌ (ال) باب‌ الحادی‌ عشر، در حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، الباب‌الحادی‌ عشر للعلامة‌ الحلی‌، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
(۶۳) عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ش‌.
(۶۴) معجم‌التراث‌ الکلامی‌: معجم‌ یتناول‌ ذکر اسماء المؤلفات‌ الکلامیة (المخطوطات‌ و المطبوعات‌)، تألیف‌ اللجنة‌العلمیة‌ فی‌ مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، اشراف‌ جعفر سبحانی‌، قم‌: مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، ۱۴۲۳.


 
۱. خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌، ذیل‌ «جل‌»، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۹.
۲. لسان العرب.
۳. فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌، ذیل‌ «جلل‌»، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌.
۴. محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، ص‌۳۸۵، ج‌۲، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌.
۵. محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، ص‌۳۸۶، ج‌۲، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌.
۶. بطرس‌ بستانی‌، محیط‌ المحیط‌: قاموس‌ مطوّل‌ للّغة العربیة، ذیل‌ «جل‌»، بیروت‌ ۱۹۸۷.
۷. خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌، ذیل‌ «جمل‌»، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۹.
۸. ذیل‌ «جمل‌»، ابن‌منظور، لسان العرب.
۹. فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌، ذیل‌ «جمل‌»، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌.
۱۰. الرحمن‌/ سوره۵۵ آیه ۲۷.
۱۱. نحل‌/ سوره۱۶ آیه ۶.
۱۲. الرحمان‌/ سوره۵۵ آیه ۲۷.
۱۳. الرحمن‌/ سوره۵۵ آیه ۷۸.
۱۴. یوسف‌/ سوره۱۲ آیه ۱۸.
۱۵. یوسف/ سوره۱۲ آیه ۸۳.
۱۶. حجر/ سوره۱۵ آیه۸۵.
۱۷. احزاب‌/ سوره۳۳ آیه ۲۸.
۱۸. احزاب/ سوره۳۳ آیه ۴۹.
۱۹. معارج‌/ سوره۷۰ آیه ۵.
۲۰. محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌، بیروت‌: دارالفکر.
۲۱. محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، استانبول‌: دارالدعوة‌.
۲۲. محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، استانبول‌: دارالدعوة‌.
۲۳. ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، بیروت‌ ۱۴۱۲.
۲۴. عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، تفسیر الثعالبی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، المسمی‌ بالجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ علی‌محمد معوض‌ و عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
۲۵. فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.
۲۶. ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، بیروت‌ ۱۴۱۲.
۲۷. محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیرعاملی‌، بیروت‌.
۲۸. فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ و فضل‌اللّه‌ یزدی‌ طباطبائی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۲۹. عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۲، ص‌۳۰۲، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
۳۰. محمدبن‌ شاه‌مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الاصفی‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، ج‌۲، ص‌۱۲۴۳، قم‌ ۱۳۷۶ـ۱۳۷۸ش‌.
۳۱. عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۲، ص‌۵۰۹، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
۳۲. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۶، ص‌۱۰۳.
۳۳. فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.
۳۴. ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
۳۵. ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
۳۶. محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، بیروت‌: دارالفکر.
۳۷. محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ حج: ۶۲، بیروت‌: دارالفکر.
۳۸. محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ اعراف‌: ۵۴، بیروت‌: دارالفکر.
۳۹. عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۲، ص‌۴۲۲، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
۴۰. اسراء/ سوره۱۷ ،آیه۱۱۰.
۴۱. عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، ج‌۱، ص‌۵۵۳، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
۴۲. ذیل‌ اعراف‌: ۲۰۵، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
۴۳. ذیل رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
۴۴. الرحمن‌/ سوره۵۵ آیه ۲۷.
۴۵. ابن‌عربی، الفتوحات‌ المکیة، ج‌۱، ص‌۴۵، بیروت‌: دارصادر.
۴۶. مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد، ج‌۴، ص‌۳۳۷، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش‌.
۴۷. عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، تفسیر الثعالبی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، المسمی‌ بالجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ علی‌محمد معوض‌ و عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
۴۸. محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، بیروت‌: دارالفکر.
۴۹. فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، تفسیر جوامع‌الجامع‌، ج‌۴، ص‌۲۲۰، ج‌۴، چاپ‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌.
۵۰. ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۵۱. تفسیر القرآن‌ العظیم‌، بیروت‌ ۱۴۱۲.
۵۲. ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
۵۳. ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طبری‌، جامع‌.
۵۴. ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
۵۵. محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۵۲ـ۱۵۳، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
۵۶. اسراء/ سوره۱۷ آیه۷۰.
۵۷. ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۵۸. حسین‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، تفسیر گازر، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدّث‌ ارموی‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ۱۳۴۱ش‌.
۵۹. فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.
۶۰. محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌ محمد «ص‌»، ج۱، ص‌۳۱۲، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴.
۶۱. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۱۹۶.
۶۲. حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۱۰، ص‌۸۲، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.
۶۳. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۳۹۶.
۶۴. حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۱۰، ص‌۳۳۷، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.
۶۵. محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ذیل‌ یونس‌: ۲۵، بیروت‌: دارالفکر.
۶۶. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۳۹۶ـ ۳۹۷.
۶۷. حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۵، ص‌۳۴۱، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.
۶۸. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۷۹، ص‌۲۴۸.
۶۹. احمدبن‌ علی‌ نسائی‌، کتاب‌ السنن‌ الکبری‌، ج‌۴، ص‌۴۰۹، چاپ‌ عبدالغفار سلیمان‌ بنداری‌ و سیدکسروی‌ حسن‌، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
۷۰. محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، استانبول‌: دارالدعوة‌.
۷۱. احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌ الاسماء و الصفات‌، ج۱، ص‌۱۶۹ـ۱۷۰، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴.
۷۲. محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، استانبول‌: دارالدعوة‌.
۷۳. ابن‌ابی‌شیبه‌، المصنَّف‌ فی‌ الاحادیث‌ و الا´ثار، ج‌۷، ص‌۵۷، چاپ‌ سعید محمد لحّام‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
۷۴. سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، المعجم‌ الکبیر، ج‌۵، ص‌۱۰۱، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۴۰۴.
۷۵. احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌ الاسماء و الصفات‌، ج۱، ص‌۱۷۰ـ۱۷۱، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴.
۷۶. ۲۱۵ـ۲۱۶، ابن‌طاووس‌، ج۱، ص‌۱۲۶، الدروع‌ الواقیة‌، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ ۱۴۱۴.
۷۷. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۹۴، ص‌۲۴۷ـ۲۴۸.
۷۸. حسین‌بن‌ علی‌ کاشفی‌، مواهب‌ علیه‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶، یا، تفسیر حسینی‌، چاپ‌ محمدرضا جلالی‌ نائینی‌، تهران‌ ۱۳۱۷ـ۱۳۲۹ش‌.
۷۹. محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸، استانبول‌: دارالدعوة‌.
۸۰. محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۶۳، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
۸۱. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۴، ص‌۲۰۶.
۸۲. محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
۸۳. محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
۸۴. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۴، ص‌۲۱۰.
۸۵. محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶ـ۱۲۷، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
۸۶. محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۷، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
۸۷. هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، ج۱، ص‌۲۱۷، او، شرح‌ دعاء الجوشن‌ الکبیر، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
۸۸. هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، ج۱، ص‌۳۹۰، او، شرح‌ دعاء الجوشن‌ الکبیر، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
۸۹. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۹۰، ص‌۲۶۳.
۹۰. سوره یوسف‌/ آیه ۱۸.
۹۱. سوره یوسف‌/ آیه ۸۳.
۹۲. محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الامالی‌، ج۱، ص‌۲۹۴، قم‌ ۱۴۱۴.
۹۳. مجلسی، بحار الانوار‌، ج‌۶۸، ص‌۸۷.
۹۴. ابن‌شهرآشوب‌، متشابه‌القرآن‌ و مختلفه‌، ج‌۱، ص‌۲۳۱، تهران‌ ۱۳۲۸ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰.
۹۵. محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۴، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
۹۶. عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قُشَیری، الرساله‌ القشیریه‌، ج‌۲، ص‌۵۲۴ـ ۵۲۵، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره، ‌۱۹۷۲ـ۱۹۷۴.
۹۷. محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۲، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
۹۸. سوره طه‌/ آیه ۱۱.
۹۹. سوره طه‌/ آیه۱۲.
۱۰۰. سوره حج‌/ آیه ۲.
۱۰۱. محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۳، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
۱۰۲. سوره فرقان‌/ آیه ۶۳.
۱۰۳. محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۷، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
۱۰۴. محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۹۳، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
۱۰۵. ۱۴۵۴، اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، ج۱، ص‌۱۴۵۲، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش‌.
۱۰۶. محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۵۵، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
۱۰۷. محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۱، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
۱۰۸. محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
۱۰۹. محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵ـ۸۶، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
۱۱۰. عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
۱۱۱. عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۳، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
۱۱۲. عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۳ـ۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
۱۱۳. عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
۱۱۴. عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۶ـ۳۲۷، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
۱۱۵. عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
۱۱۶. عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۱۹۱، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
۱۱۷. ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج۱، ص‌۳، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
۱۱۸. ابن‌عربی، الفتوحات‌ المکیة، ج‌۲، ص‌۵۴۰، بیروت‌: دارصادر.
۱۱۹. ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج۱، ص‌۳، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
۱۲۰. ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۱۲۱. ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج۱، ص‌۳ـ۴، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
۱۲۲. عبداللّه‌بن‌ محمد عین‌القضاة‌، نامه‌های‌ عین‌القضات‌ همدانی، ج‌۱، ص‌۲۲۰ـ۲۲۱، ج‌۱، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌ و عفیف‌ عسیران‌، تهران‌ ۱۹۶۹.
۱۲۳. داوودبن‌ محمود قیصری، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۴۳ـ۴۴، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
۱۲۴. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۲۵. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۲۶. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۲۷. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۲۸. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۲۹. عبدالرزاق‌ کاشی‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۶۴۲، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۷۹ش‌.
۱۳۰. عبدالرزاق‌ کاشی‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۳۷۷، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۷۹ش‌.
۱۳۱. عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، اشعة اللمعات‌ فی‌ شرح‌ اللمعات‌، ج۱، ص‌۳۲، در گنجینه‌ عرفان‌، چاپ‌ حامد ربانی‌، تهران‌: کتابخانه‌ علمیه‌ حامدی، ‌۱۳۵۲ش‌).
۱۳۲. محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۲۱، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
۱۳۳. ابوطالب‌ مکی‌، کتاب‌ قوت‌ القلوب‌ فی‌ معاملة‌ المحبوب‌ و وصف‌ طریق‌ المرید الی‌ مقام‌ التوحید، ج‌۱، ص‌۲۲۲، قاهره‌ ۱۳۱۰، چاپ‌ افست‌ بیروت‌.
۱۳۴. ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
۱۳۵. ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ص‌،۴ ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
۱۳۶. ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ص‌۴، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
۱۳۷. حیدربن‌ علی‌ آملی‌، تفسیر المحیط‌ الاعظم‌ و البحر الخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌ اللّه‌ العزیز المحکم‌، ج‌۲، ص‌۵۶۰، چاپ‌ محسن‌ موسوی‌ تبریزی‌، ج‌۲، قم‌۱۳۸۰ش‌.
۱۳۸. عباس‌ شریف‌ دارابی‌ شیرازی‌، تحفة المراد: شرح‌ قصیده‌ میرفندرسکی‌، ج۱، ص‌۱۱۲، چاپ‌ محمدحسین‌ اکبری‌ ساوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ش‌.
۱۳۹. محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌، ج‌۱، ص‌۸، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
۱۴۰. داوودبن‌ محمود قیصری، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۸۲۴، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
۱۴۱. حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص‌۱۳۴، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.
۱۴۲. حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص‌۷۳، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.
۱۴۳. حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص‌۶۷۳ـ۶۷۴، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.
۱۴۴. سوره مائده‌/ آیه ۶۴.
۱۴۵. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۳، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۴۶. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۲۹ـ۳۰، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۴۷. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
۱۴۸. عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الکمالات‌ الالهیة فی‌ الصفات‌ المحمدیة، ج۱، ص‌۴۷ـ۵۱، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷.
۱۴۹. روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۳۰۳ـ۳۰۴، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ش‌.
۱۵۰. سوره اسراء/ آیه ۸۵.
۱۵۱. داوودبن‌ محمود قیصری‌، رسائل‌ قیصری‌، ج۱، ص‌۱۳ـ۱۴، با حواشی‌ محمدرضا قمشه‌ای‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، رساله‌۱: التوحید و النبوة‌ و الولایة، تهران‌ ۱۳۸۱ش‌.
۱۵۲. روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۱۶۶، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ش‌.
۱۵۳. علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات، ج۱، ص‌۸۰، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
۱۵۴. علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات، ج۱، ص۱۳۹، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
۱۵۵. ابن‌میثم‌، قواعدالمرام‌ فی‌ علم‌الکلام‌، ج۱، ص‌۷۷، قم‌ ۱۳۹۸.
۱۵۶. مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، النافع‌ یوم‌الحشر فی‌ شرح‌ (ال) باب‌ الحادی‌ عشر، ج۱، ص‌۱۸، در حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، الباب‌الحادی‌ عشر للعلامة‌ الحلی‌، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
۱۵۷. محمدبن‌ ابوالفضل‌ حمید مفتی‌، قاموس‌ البحرین، ج۱، ص‌۱۷۱ـ۱۷۲، چاپ‌ علی‌ اوجبی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ش‌.
۱۵۸. الرحمن/‌سوره۵۵،آیه ۲۷.
۱۵۹. آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۵، ص‌۱۲۶.
۱۶۰. محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة، جزء۱، ص‌۱۱۸، بیروت‌ ۱۹۸۱.
۱۶۱. الرحمن‌/سوره۵۵، آیه۷۸.
۱۶۲. عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد، ج۱، ص‌۲۳۶ـ۲۳۸، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ش‌.
۱۶۳. معجم‌التراث‌ الکلامی‌، ج‌۴، ص‌۱۶۵، معجم‌ یتناول‌ ذکر اسماء المؤلفات‌ الکلامیة (المخطوطات‌ و المطبوعات‌)، تألیف‌ اللجنة‌العلمیة‌ فی‌ مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، اشراف‌ جعفر سبحانی‌، قم‌: مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، ۱۴۲۳.




دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله « جلال و جمال»، شماره ۴۷۷۲.    



جعبه ابزار