فلسفه اخلاق
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فلسفه اخلاق روش و منش، (character) تحقیق نظام‌وار اصول و روش‌های تمییز صواب از خطا و خوب از بد می‌باشد. فلسفه اخلاق ارتباط متقابل و متعددی با دیگرشاخه‌های فلسفه، همچون
متافیزیک (تحقیق در باب هستی) و شناخت‌شناسی (تحقیق در باب
معرفت) دارد. این (ارتباط) را می‌توان در مسائلی از این قبیل مشاهده نمود: آیا تفاوتی حقیقی بین
صواب و خطا وجود دارد و اگر وجود دارد آیا قابل شناخت است؟
فلسفه، به هر معنی که باشد، در قرن حاضر به دو بخش اساسی تقسیم شده است: ۱.
فلسفه مطلق، که به واقع فلسفه مطلق است؛ ۲.
فلسفه مضاف که حاصل اضافه شدن فلسفه به یک رشته علمی است.
فلسفه مضاف اقسام متعددی دارد؛ مانند
فلسفه تاریخ،
فلسفه هنر،
فلسفه ادبیات،
فلسفه علم،
فلسفه حقوق،
فلسفه دین، فلسفه اخلاق و امثال آن.
فلسفه مضاف عبارت است از بحث و بررسی فلسفی در یکی از شاخه‌های علوم. در پرتو فلسفه مضاف، موضوع آن علم را بهتر می‌توان درک کرد و در پرتو فلسفه اخلاق، اخلاق را.
فلسفه اخلاق نام جدیدی است بر موضوعی قدیمی که جوانه‌های آن در میان یونانیان و مسلمانان بوده، اما شکوفایی آن به اوایل قرن بیستم می‌رسد. به عبارت روشن‌تر آنکه فلسفه اخلاق، به صورت دانشی مستقل، با انتشار کتاب
جرج ادواردمور تحت عنوان مبانی اخلاق، (Principa Ethica) در سال ۱۹۰۳م پا به عرصه ظهور نهاد.
فلسفه اخلاق عهده دار تحقیق درباره مبادی
علم اخلاق است. در علم اخلاق، گفته می‌شود که چه کاری خوب و چه کاری بد است؛ اما در فلسفه اخلاق، گفته می‌شود که خوب و بد ریشه در کجا دارد و
ملاک تقسیم کار‌ها به خوب و بد چیست و چرا کاری خوب و کار دیگری بد دانسته می‌شود.
از هنگامی که دانش جدیدی با عنوان «فلسفه اخلاق» ظهور کرد، هم به مسائلی پرداخته شد که در گذشته مورد
غفلت عالمان اخلاقی بوده و هم به مسائلی که در گذشته، جسته و گریخته و به صورت غیر منقح مطرح می‌شده، سر و سامان و صورت منظمی داده شده است؛ مثلاً،
عالمان اسلامی، در گذشته برخی از مسائل فلسفه اخلاق را در
فلسفه، برخی را در
کلام و برخی را در
اصول فقه بررسی می‌کرده‌اند؛ اما امروزه فلسفه اخلاق خود همه این مسائل را مورد بررسی قرار می‌دهد که از رهگذر آن، فواید بی‌شماری نصیب علم گردیده است. به دیگر بیان، چون در گذشته، برخی از مسائل فلسفه اخلاق در لابلای چند علم مطرح می‌شده، صورت منقح و مشخصی نداشته؛ اما از هنگامی که این مسائل در ذیل یک علم (فلسفه اخلاق) مطرح شده، سر و سامان یافته است. به علاوه چه بسیار مسائلی که امروزه در فلسفه اخلاق بدان‌ها پرداخته می‌شود ولی در گذشته مطرح نبوده است.
متأسفانه بهره ما مسلمانان از فلسفه اخلاق بسیار اندک است. با اینکه دنیای غرب را چندان بهره‌ای از اخلاق نیست، اما از فلسفه اخلاق حظ وافری دارد. غرب هم زادگاه فلسفه اخلاق و هم پرورشگاه آن است. این در حالی است که روزگاری دنیای
اسلام ستاره درخشانی در سپهر اخلاق بوده و
پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله) هدف از برانگیخته شدن خود را تکمیل
مکارم اخلاق می‌دانست.
باری، در حدود پنجاه سال است که فلسفه اخلاق در میان مسلمانان موضوع تحقیق قرار گرفته و در این مدت، در حدود پنجاه
کتاب به فارسی و عربی تألیف و ترجمه شده است. ظاهراً نخستین کتابی که درباره فلسفه اخلاق منتشر شده جزوه‌ای است با عنوان قانون اخلاق، به قلم غلامرضا رشید یاسمی که در سال ۱۳۰۷ منتشر شده و حجم آن به اندازه یک
مقاله (کمتر از بیست صفحه) است.
تجاربی که ما را به تحقیقات اخلاقی سوق داده است عبارتند از: عدم قطعیت یا نزاع‌هایی نظری در باره آنچه باید عمل نمود؛ عواقب گاه و بیگاه دردناک فعلی که قبلا بنظر می‌رسید کاملا پذیرفتنی باشد و توجه به اختلافاتی که در هنجار‌ها
و اعمال مختلف جوامع وجود دارد. این تجارب نه تنها موجب بروز مسائلی در باب
اخلاق عملی گردید بلکه علاوه برآن، مسائلی در باب
اخلاق نظری را نیز پدید آورد این تجارب - همراه با این واقعیت که گزاره‌های اخلاقی با مشاهده اثبات پذیر نمی‌باشند ریشه‌های اصلی
شکاکیت اخلاقی نیز می‌باشند، زیرا بنظر نمی‌رسد که در
تجربه، چیزی متناسب با درستی یک فعل وجود داشته باشد (تا بتوان آن را با تجربه به اثبات رسانید.) از اینرو، این مسائل نیز، در بین مسائل دیگر، بروز کرده است: این به چه معناست که بگوییم چیزی صواب، (right) یا خوب است؟ چه چیز افعال صواب را صواب می‌گرداند؟ چگونه اختلاف نظر‌ها، در باب مسائل اخلاقی، رفع می‌گردد؟ این وظیفه فلسفه اخلاق است که به چنین سؤالاتی پاسخ گوید.
اخلاق عقلانی (فلسفی)، (PHILOSIPHICAL ETHICS) غالبا «اخلاق هنجاری»، (NORMATIVE ETHICS) نامیده می‌شود و از اخلاق توصیفی، (DESCRIPTIVE ETHICS) متمایز می‌گردد. «
اخلاق توصیفی» بخشی از
علوم تجربی است که مشابه
جامعه‌شناسی می‌باشد و بر آن است تا باورهای اخلاقی را در یک
فرهنگ مفروض کشف و توصیف کند. اخلاق هنجاری بیشتر بر آن است تا بگوید که این (رشته) در جستجوی هنجارهاست، اما نه به معنای آنچه که معمولی، (AVERAGE) و به این معنی بهنجار است، بلکه به معنای معیارهای معتبری برای آنچه که باید باشد.
یک تمایز مهم که در مباحثات معاصر درون فلسفه اخلاق صورت گرفته است تمایز بین اخلاق هنجاری و
فرا اخلاق می‌باشد.
فرا اخلاق می‌کوشد تا معانی واژه‌های هنجاری، چون
صواب، خوب، باید،
عدل،
تکلیف، (OBLIGATION) و ارتباط متقابل آنها را مشخص نماید و نیز اینکه آیا هیچ یک از آنها اصلی، (BASIC) هستند یا خیر؟
فرا اخلاق همچنین می‌کوشد تا
ماهیت گزاره‌های اخلاقی را تحلیل کند و مشخص نماید که آیا می‌توان آنها را توجیه نمود و اینکه آیا می‌توان آنها را صادق یا کاذب دانست. مساله نسبتا برجسته‌ای که در مباحثات اخیر مطرح گردیده این است که آیا می‌توان «باید» را از «هست»
استنتاج نمود و دقیقا چه ارتباطی بین حقایق و ارزش‌ها وجود دارد.
این‌ها هم مسائل فرا اخلاق‌اند و هم مسائل اخلاق سنتی،. (ethicstraditi onal) اهمیت تمایز بین فرا اخلاق و اخلاق هنجاری خود بحث انگیز است. بعضی از نویسندگان این تمایز را ضروری می‌دانند و بعضی دیگر نه. سؤال در این است که آیا می‌توان مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی را بدون پیش‌فرض‌گیری همزمان باورهای اخلاقی تحلیل نمود؟ اگر چنین باشد آنگاه فرا اخلاق می‌تواند از حیث اخلاقی
خنثی باشند و گرنه نمی‌تواند.
در بین مسائل اخلاق هنجاری، این مسائل وجود دارد: چه چیز موجب درستی افعال صواب، (right action) می‌گردد؟ چگونه می‌توانیم بگوییم چیزی درست است؟ چرا باید متخلق بود؟
معمولا اکثر نظریه‌ها به نتیجه‌گرا، (consequentialist) غایت‌گرا، (teleological) و غیر نتیجه‌گرا، (nonconsequentialist) وظیفه‌گرا، (deontological) تقسیم می‌شوند.
نتیجه‌گروی بر این باور است که اخلاقی بودن یک فعل تنها به وسیله نتایج آن فعل تعیین می‌گردد. نظریه‌های وظیفه‌گرا، با تمام تنوعی که دارا هستند، ادعا دارند که اخلاقی بودن یک فعل به ماهیت ذاتی آن فعل، انگیزه‌های آن یا تطابق آن با یک قاعده یا اصل بستگی دارد و اصلا به نتایج فعل وابسته نیست. اگر هم وابستگی در کار باشد به صورت جزئی بدان وابسته است.
نظریه‌های غایت‌گرا، در تعیین اینکه نتایج مربوط (به فعل) چیست و اینکه چگونه ارزش نتایج تعیین می‌شوند، با هم اختلاف دارند. اما تمامی آنها گزاره‌های اخلاقی را، به نحوی وابسته به ارزش‌ها و ارزشیابی،
تفسیر می‌کنند. یکی از این نظریه‌های ارزشی لذت‌گروی (HEDONISM) است، نظری که تنها
لذت را یک غایت خوب می‌داند و بطور کلی، نظریه‌های غایت‌گرا به لذت‌گروی و غیر لذت‌گروی تقسیم می‌شوند. سودگروی
(جرمی بنتام، (JERMEY BENTHAM) و جان استوارت میل، (JOHN STUART MILL)، (نظریه‌ای که بزرگ‌ترین سعادت بیشترین افراد را آزمونی برای صواب و خطا می‌داند، یک نظریه لذت گراست، از آن جهت که
سعادت را غلبه
لذت بر الم تفسیر می‌کند و شکلی غیر لذت‌گرا از نتیجه‌گروی «سودگروی آرمانی» جی.ای. مور، (G. E. MOOVE) و هیستینگز رندال، (HASTINGS RANDALL) است. بر طبق این عقیده، باید، در بین افعالی که در اوضاع و احوال خاص بیشتر انجام می‌گیرند، فعلی را انجام داد که موجب بیشترین خیر می‌شود.
یکی دیگر از نظریه‌های رقیب برای سودگروی مکتب تحقق نفس، (self - realizationism) یا کمال‌گروی، (perfectionism) (
ارسطو و توماس هیل گرین، ((thomas hill green) است که عقیده دارد غایت نهایی، رشد کامل
نفس یا
کمال آن است. این یک شکل از نظریه غایت‌گروی می‌باشد که لذت‌گرا نیست.
بعضی از نظریات به سادگی تحت تقسیمات فوق مندرج نمی‌گردند؛ یکی از این موارد نظریه کلامی (یا دستور الهی)
است که بر طبق آن، فقط
اراده الهی صواب یا خطا بودن یک فعل را تعیین می‌کند. در این رای (قدیس آگوستین و ویلیام پالی، ((William Paley)، اخلاقی بودن یک فعل نه بستگی به نتایج آن دارد، نه به طبیعت ذاتی آن ونه به انگیزه‌هایش، بلکه فقط به مطابقت آن با اراده الهی بستگی دارد. چنین نظریه‌های غایت‌گروی پذیرش وسیعی یافته است و همخوانی تنگاتنگی با آنچه که بسیاری از مردمان متدین - هر چند نامتامل - به نحوی تقلیدی، (uncritically) درباره حقیقت اخلاق می‌پندارند، دارد. ولی دین ضرورتا یک (چنین) نظریه کلامی را، که هم متدینان (مثل ریچاردواتلی) و هم غیرمتدینان (مثل مور) بدان تاخته‌اند، ابراز نمی‌دارد.
در فلسفه
امانوئل کانت، برای اینکه فعل فرد اخلاقا صواب باشد، باید بتواند بخواهد که اصل، (MAXIM) او یک
قانون عمومی گردد؛ یعنی بتواند بخواهد که هر کسی به همین نحو عمل کند. کانت، با ارائه مفهوم ارزش اخلاقی، (MORAL WORTH)،
عنصر دیگری را در بحث وارد نمود. او اصرار داشت که فعل یک فرد، حتی اگر صواب باشد، تنها در صورتی ارزش اخلاقی دارد که
انگیزه او برای فعل فقط انجام کار صواب باشد. پس ارزش اخلاقی بستگی به انگیزه یا نیت فرد دارد، نه به آنچه که به واقع انجام می‌دهد.
خودگروی، (egoism) (توماس هابز)، (thomas hobbes)، با پایه ریزی بر این نظر که هر فردی همواره بر اساس
نفع خویشتن، (self-interest) عمل می‌کند،
عقیده دارد که یک عمل تنها در صورتی صواب است که به نفع عامل باشد. این یک نتیجه‌گرایی غیر سودگراست. دیدگاه سودگروی در باره رفتار صواب آن است که فعل باید بطور یکسان به نفع همه باشد.
از سوی دیگر، خودگروی فقط تقریر دیگری از نظریات هنجاری نیست؛ بلکه چالشی برای خود نظریات اخلاقی است. چالش خودگروی آن است که این نظر این گونه سؤالات را، که چرا باید متخلق بود؟ چه سودی در این کار برای من وجود دارد؟، بر می‌انگیزد که مبتنی بر این فکر است: اگر سودی در اخلاقی بودن نیست دلیلی وجود ندارد که عامل متخلق باشد. برای نظریات کلامی، بسیار آسان است که به این سؤال پاسخ گویند؛ ولی برای نظریات دیگر مشکل است. کوشش‌هایی که در جهت پاسخ به این سؤال صورت گرفته به تحقیقات بسیاری در زمینه انگیزه‌های انسانی، ضمانت اجرایی، (sanction) برای اخلاق، امکان فعل بدون
علاقه، (disinterested action) و تشکیلات، (organization) مناسب در جامعه انجامیده است.
اخلاق مقامی،
که اخیرا اهمیت یافته است، ادعا دارد که اخلاقی بودن یک فعل به اوضاع و احوال بستگی دارد، نه به تطبیق یک قانون بر مورد آن. این شکلی از شهودگروی جزءنگر، (INTUITIONISM) است که باسودگروی و کانت‌گروی و نیز
نظریه دستور الهی در
تقابل می‌باشد. اصل این نظر به
ارسطو باز می‌گردد. او بر این عقیده بود که «تصمیم در یک وضع خاص با ادراک، (PARTICULAR-CASE) است». همین نظر را می‌توان در آثار راس (شهودگرای غیرطبیعت‌گرا) و دیوئی (طبیعت‌گرا و نتیجه‌گرا) نیزیافت.
اخلاق دینی، (religious ethics)
یکی از مسائل اصلی فلسفه اخلاق ارتباط بین اخلاق و دین است. اخلاقیون دینی ادعا دارند که بدون
دین اخلاقی وجود ندارد؛ چون بدون خدا نمی‌توان دلیلی برای متخلق بودن داشت. فلاسفه (با استثنائاتی) برآنند که این امر را انکار کنند و حتی نظری متضاد را اتخاذ نموده‌اند. میل و کانت مخالف این امرند و عقیده دارند که دین مبتنی بر اخلاق است، از آن جهت که وابسته به
تمایز بین
خیر و
شر، که مفهومی اخلاقی است، می‌باشد. (اگر خیر مستقل از ذات الهی محقق باشد آنگاه هرچند می‌توان اخلاق را مستقل از دین فرض نمود ولی این خلاف نظریه رایج کلامی بین
مسیحیت و
اشعریون است و اگر خیر مبتنی بر دستورات الهی باشد آنگاه
ظلم نیز، در صورتی که ماموربه باشد، خیر است؛ ولی این امر خلاف وجدان عمومی انسان‌هاست.)
اخلاق اجتماعی، (SOCIAL ETHICS)
بعضی از
فلاسفه بین
اخلاق فردی و
اخلاق اجتماعی تمایز قایل می‌شوند؛ اخلاق فردی، به درک چگونگی عمل یک فرد در رابطه با خودش و اخلاق اجتماعی به درک چگونگی عمل یک فرد در رابطه با دیگران اطلاق می‌گردد. چنین تمایزی بر افتراق بین وظایف شخصی و وظایف اجتماعی، (duties to others) مبتنی است. در آن صورت، این سؤال مطرح می‌شود که در فلسفه اخلاق، کدامیک از این دو اصیل است؟ ولی دیگر متفکران (همچون دیوئی) این تمایز را نادرست انگاشته و تمامی اخلاق را ضرورتا اجتماعی و درک مسائلی که در یک محیط اجتماعی بروز می‌کند، می‌انگارند.
در سالهای اخیر، بعضی از فیلسوفان اخلاق مسائلی از فلسفه اخلاق را، که ارتباط محکم‌تری با مسائل فلسفه سیاسی و فلسفه حقوق دارد، مورد توجه قرار داده‌اند. یک مساله بسیار مهم عدالت نهادهای اجتماعی، بویژه قانون (امانه به تنهایی) است.
در این روند، تمایل جدیدی به ماهیت یک قانون عادلانه و اینکه آیا افراد الزامی اخلاقی در
تبعیت از قانون دارند و آیا
قانون خود مستقل از اخلاق قابل تعریف است یا خیر پیدا شده است. اینهامسائل مشترکی است در فلسفه اخلاق و در
فلسفه حقوق، درست مانند این مساله که آیا اخلاق را می‌توان قانونی، (LEGISLATED) فرض نمود که از نزاع در برابری نژادی، (RACIAL INTEGRATION) و اعمال محدودیت‌های قانونی درمورد
روابط جنسی و
سقط جنین، (ABORTION) متاثر است؟
در سالهای اخیر، در پی تغییرات اجتماعی سریع و پیشرفت‌های فنی، (technological) بی‌سابقه، تمایل فراوانی نسبت به اخلاق هنجاری ایجاد شده است. یکی از این موارد توجهی است که دانشمندان،
مهندسان،
حقوق‌دانان،
پزشکان،
روزنامه‌نگاران و برخی دیگر به مشکلات اخلاقی، که در انجام کارشان نهفته است، نموده‌اند. بعضی از این دسته شاغلان دارای ضوابط اخلاقی رسمی (formal codes of ethics هستند که از جمله اصول رفتاری، (principles of conduct) است و بنظر می‌رسد که با موضوعات خاص هر
شغل و مسؤولیت‌های آن متناسب می‌باشد؛ مثلا، در شغل پزشکی، ضوابط به نحو بارزی
تبلیغات را ممنوع کرده است؛ در حالی که این امر در مشاغل دیگر هرگز
ممنوع نیست. در عین حال، علاقه زیادی به (بحث در باره) مشکلات اخلاقی، که در جریان خود فعالیت شغلی پدید می‌آید، بوجود آمده است.
این‌ها مشکلاتی را در زمینه‌هایی مانند اینکه چگونه باید منابع کمیاب، از قبیل دستگاه دیالیز، (DIALYSIS MACHINES) یا پیوند اعضا را توزیع نمود و اینکه پزشکان تا چه حد باید با بیماران خود، بخصوص با آنان که دارای بیماری ناعلاج‌اند، بی‌پرده و صادق باشند، شامل می‌شود. اما اینک با مقاصد خاص شغل پزشکی - یعنی
حفظ جان، درمان بیماری و تسکین درد - دربعضی موارد متعارض محسوب می‌شوند. ابزارهایی در دسترس است که می‌توانند، به قیمت افزایش درد و رنج، حیات را طولانی‌تر کنند. از اینرو، مشکل اخلاقی
قتل نجات بخش
برجسته‌تر می‌گردد. البته مشکلات مشابهی نیز بر دیگر مشاغل تاثیر گذارده است.
اکنون زمینه‌های جدیدی در اخلاق، (ethics)، همچون
اخلاق زیستی،
اخلاق مهندسی، (engineering ethics) و
اخلاق محیطی، - (environmental ethics) که به موضوعاتی که قبلا مورد تامل واقع نشده‌اند و مشکلاتی که مورد
علاقه همگان است، می‌پردازد - به سرعت بسط می‌یابد. سقط جنین و قتل نجات بخش مثال‌های متداولی از مشکلات اخلاقی در علم پزشکی است که درجوامع توسعه یافته، (wider society) به مشکلی اخلاقی تبدیل شده‌اند. بخش دیگری از مباحث جدال انگیز به منافع آزمایشات بر روی انسان و نیز حیوان و حد مجاز آن مربوط است. از اینرو، مباحثات جاری نمونه‌ای از تاثیر متقابل بین نظریه و عمل - در این مورد، در فلسفه اخلاق - است که همواره برای هر دو بسیار ثمربخش بوده است.
مارکوس جی سینگر - ترجمه حمید شهریاری، (با اندکی اضافات)، مجله معرفت، ش ۱۵
----------------------------------------------------------------------
فلسفه
اخلاق شاخه‌ای از
فلسفه است که به تأمّل فلسفی درباره
مسائل اخلاقی می‌پردازد.
تحلیل معنای جمله‌های اخلاقی، تشخیص
معیار فعل اخلاقی و چگونگی کسب معرفت اخلاقی از‌جمله موضوعات فلسفه اخلاق است.
بسیاری از آنچه امروزه در فلسفه اخلاق بحث می‌شود
مبادی تصوری یا
تصدیقی علم اخلاق است؛
در ذیل مهمترین مباحث و موضوعات فلسفه اخلاق ذکر می‌شود.
از آن‌جا که
اخلاق برای تعالی
انسان است، پیش از پرداختن به
مباحث اخلاقی باید از انسان،
شناخت درستی داشت.
حکیمان مسلمان به درستی در آغاز مکتوبات اخلاقی خود ابتدا به تعریف انسان و بیان ذاتیّات و
قوای نفس او می‌پردازند.
انسان از دیدگاه بسیاری از حکیمان، دارای
نفس یا
روح است که
باقی و
جاودان می‌ماند و ازاین‌رو،
سعادت پایدار آدمی در گرو پرداختن به همین نفس و روح است و بدن آدمی فقط برای خدمت به روح او ارج و منزلت دارد.
نفس آدمی دارای قوایی خاص است که به‌طور معمول به
ناطقه،
غضبیّه،
شهویّه و
وهمیّه تقسیم می‌شود. هر یک از این قوا، ملایمات و منافرات (گرایش‌ها و گریزها) ویژه‌ای دارند که
فضیلت‌ها و
رذیلت‌های اخلاقی در همین جهت شکل می‌گیرند.
در
قرآن کریم، آیات فراوانی مسأله روح انسان را مطرح، و گاهی آن را به
خدا منسوب کرده است: «فَاِذا سَوَّیتُهُ ونَفَختُ فیهِ مِن رُوحی فَقَعوا لَهُ سـجِدین».
مجموع
آیات قرآن نشان می‌دهد که حقیقت انسان همان روح اوست
و با توجّه به دمیدن روح الهی در انسان است که وی شایسته
خلافت خداوند در
زمین می‌شود: «واِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلـئِکَةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفَةً».
ملائک با آگاهی از ویژگی‌های مادّی انسان با شگفتی پرسیدند: آیا موجودی را می‌خواهی در زمین
خلیفه خود قرار دهی که
فساد و
خون‌ریزی می‌کند؟
خداوند در پاسخ فرمود: من درباره انسان چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید.
آن چیز که خداوند درباره انسان می‌داند، پذیرش
امانتی است که
آسمان‌ها و
زمین و
کوه‌ها از پذیرش آن خودداری کردند؛ ولی وی بار آن را بر دوش کشید: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَی السَّمـوتِ والاَرضِ والجِبالِ... وحَمَلَهَا الاِنسـنُ... »
و بدین ترتیب، تاج
کرامت بر سر نهاد و بر بسیاری از
آفریدگان برتری یافت: «ولَقَد کَرَّمنا بَنی ءادَمَ... وفَضَّلنـهُم عَلی کَثیر مِمَّن خَلَقنا تَفضیلا».
راز وجودی انسان ـ که خداوند به رغم آگاهی از فسادی که آدمی پدید می‌آورد، به
آفرینش و حتّی خلافت او اقدام می‌کند ـ سر برآوردن و شکوفا شدن گل زیبای روح انسان میان مرداب
شهوت‌ها و تمایلات ناسوتی او است.
قرآن با معرّفی نیروها و مراتب گوناگون
نفس انسانی می‌خواهد تا شکوفه‌ای که با دمیدن
روح الهی در انسان باز‌شده است، به خوبی و
سلامت میان خارهای شهوت،
غفلت،
جهالت، و سرانجام
عناد و سرکشی‌های انسان،
پرورش یابد: «ونَفس وما سَوّها فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها قَد اَفلَحَ مَن زَکـّـها وقَد خابَ مَن دَسـّـها»
و با
آرامش به‌سوی خداوند بازگردد: «یـاَیَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّه اِرجِعی اِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرضیَّه».
نفس انسان، خلقتی از نشئه‌ای باقی است، غیر از نشئه فانی
دنیا که بدن عنصری وی به آن تعلّق دارد: «ثُمَّ اَنشَأنـهُ خَلقـًا ءاخَرَ»؛
ازاین‌رو با فرا رسیدن
مرگ، خداوند نفس انسان را که حقیقت او و امری مجرّد است، به‌صورت کامل می‌گیرد و آن را حفظ می‌کند.
قرآن کریم از این امر به «توفّی» (کامل‌گرفتن چیزی) تعبیر می‌کند و آن را به خداوند یا
ملک‌الموت یا فرستادگان الهی (
فرشتگان) نسبت می‌دهد: «اَللّهُ یَتَوَفَّی الاَنفُسَ حینَ مَوتِها».
تجرّد نفس و بقای آن پس از مفارقت بدن، امری تردیدناپذیر دانسته شده و برای اثبات آن به
ادله عقلی نیز استناد گردیده‌است.
یکی دیگر از پیش فرض‌های مهمّ اخلاقی قرآن، تأکید بر عنصر
اختیار در او است که مبنای مسؤولیّت‌پذیری انسان به‌شمار می‌رود؛ زیرا بدون اختیار و
اراده،
خیر و
سعادت برای آدمی حاصل نمی‌شود.
خداوند، راه
رستگاری را به انسان نُموده و این خود او است که باید
تصمیم بگیرد آن را بپیماید یا به بیراهه برود: «اِنّا هَدَینـهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرًا واِمّا کَفورا».
آیاتی که بر اختیار انسان دلالت دارند، فراوانند. برای نمونه به چند آیه استشهاد می‌شود:
ایمان و
کفر آدمی در دست خود او است: «فَمَن شاءَ فَلیُؤمِن ومَن شاءَ فَلیَکفُر».
انتخاب
گمراهی پس از
هدایت الهی به‌وسیله خود انسان است: «واَمّا ثَمودُ فَهَدَینـهُم فاستَحَبُّوا العَمی عَلَی الهُدی»
و هر
مصیبتی که به انسان می‌رسد، از کرده‌های خود او است: «وما اَصـبَکُم مِن مُصیبَة فَبِما کَسَبَت اَیدیکُم»
و در پایانِ
حیات انسان، همه آنچه را انجام‌داده، در اختیارش می‌نهند؛ بی‌آن‌که کوچک‌ترین ستمی صورت گیرد: «ثُمَّ تُوَفّی کُلُّ نَفس ما‌کَسَبَت وهُم لایُظلَمون».
قرآن برای کسی که بخواهد بیدار شود، کتاب تذکّر است: «کَلاّ اِنَّها تَذکِرَه فَمَن شاءَ ذَکَرَه».
تردیدی نیست که ظاهر برخی
آیات قرآن کریم بر عدم اختیار انسان و
تقدیر ازلی امور
دلالت دارد؛ برای مثال، خدا هرکس را بخواهد، گمراه می‌سازد و هرکس را بخواهد به راه می‌آورد: «مَن یَشَاِ اللّهُ یُضلِلهُ ومَن یَشَأ یَجعَلهُ عَلی صِرط مُستَقیم»
و حتّی خطاب به
پیامبر گرامی که وی را برای هدایت مردم فرستاده است، می‌گوید: «اِنَّکَ لا‌تَهدی مَن اَحبَبتَ ولـکِنَّ اللّهَ یَهدی مَن یَشاءُ وهُوَ اَعلَمُ بِالمُهتَدین».
و مهم‌تر اینکه
محبّت‌ها و نفرت‌های انسان نیز که جزو
مبانی ایمان و کفر او است در دست خدا است: «ولـکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ اِلَیکُمُ الایمـنَ وزَیَّنَهُ فی قُلوبِکُم وکَرَّهَ اِلَیکُمُ الکُفرَ والفُسوقَ والعِصیانَ اُولـئِکَ هُمُ الرّاشِدون»
و اگر خداوند، کسی را به گمراهی کشاند، دیگر نه‌تنها اراده و اختیار او چاره‌ساز نیست، بلکه هیچ اراده‌ای نمی‌تواند کاری انجام دهد: «ومَن یُضلِلِ اللّهُ فَما‌لَهُ مِن هاد».
وجود این نوع آیاتِ به ظاهر متعارض از آغاز تفکّرات کلامی، سبب پیدایش دو فرقه به نام «
جبریّه» و «
قدریّه» شد
که مخالف اختیار انسان هستند.
بسیاری از
متکلّمان اشعری از‌جمله
فخررازی که
اعتقاد صریح به
جبر و نفی اختیار از انسان را با آیات قرآن کریم سازگار نمی‌دیدند، کوشیدند با فرق نهادن میان «خَلق و ایجاد» از یک سو، و «فعل و اکتساب» از سوی دیگر، ضمن اسناد فعل و کسب به انسان، قدرت او بر تحقّق آن را نفی کنند و به تعبیر خودشان، قدرت و مقدور را فعل خداوند بدانند. این نظریّه به نام «
کسب» معروف و تلاشی ناموفق برای تبیین نظریه جبری بودن انسان است.
امّا
مفسّران شیعی پیرو آموزه‌های
امامان معصوم(علیهم السلام) هیچ تعارضی میان دو دسته از
آیات مذکور ندیده‌اند.
اعتقاد به
توحید افعالی و مستند کردن هرکاری در
عالم هستی به ذات باری، نافی اعتقاد به اختیار انسان نیست.
اختیار انسان در چارچوب
مشیّت الهی قرار دارد؛ بنابراین، از
اراده الهی مستقل نیست؛ از اینرو در
آیه مربوط به
جنگ بدر خداوند، ضمن نسبت دادن فعل به رسول خویش، آن را به خود نسبت می‌دهد و حتّی از
رسول خدا سلب می‌کند: «وما‌رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمی»؛
پس خداوند، اصل استناد فعل به انسان را می‌پذیرد؛ امّا این مسأله، با اعتقاد به اینکه همه چیز در دست خداوند است، منافات ندارد؛ زیرا
قضا و
قدر و
مشیّت و اراده و
علم و
عنایت حق‌تعالی علّتی در طول
علل طبیعی (ونه در عرض آنها) است.
تمام نظام منظّم غیر متناهی علل و اسباب، متّکی بر اراده و مشیّت
حق و قضا و قدر الهی و برانگیخته از آنها است و تأثیر و علّیّت این علل و اسباب از نظری، عین تأثیر و علّیّت قضا و قدر است.
به بیان دیگر، انسان در اختیار خویش مستقل نیست؛ بلکه این اختیار، خود به خواست خدا و در چهارچوب مشیّت الهی است. این نظریه که به
امر بین‌الامرین معروف است در میان
فیلسوفان و [[|متکلمان شیعی]] به‌صورت جالبی طرح و تقریر شده است.
آیاتی از خود
قرآن نیز بر جمع
اعتقاد به
توحید مطلق افعالی و
اختیار انسان دلالت دارد؛ برای مثال:خداوند کسی را گمراه می‌کند که
اسراف‌کار و
بدبین است: «کَذلِکَ یُضِلُّ اللّهُ مَن هُوَ مُسرِفٌ مُرتاب»
یا در ذیل آیه‌ای که می‌گوید: خداوند به خواست خود، آدمی را گمراه یا
هدایت می‌کند، می‌فرماید از انسان درباره کرده‌هایش پرسیده می‌شود: «ولـکِن یُضِلُّ مَن یَشاءُ ویَهدی مَن یَشاءُ ولَتُسـَلُنَّ عَمّا کُنتُم تَعمَلون».
اگر انسان اختیاری ندارد، چرا از او سؤال می‌شود؟ پس هرچند جای بحث و گفت‌وگوی فلسفی درباره چگونگی جمع اعتقاد به اختیار انسان و قدرت مطلق الهی وجود‌دارد، ولی
فهم متعارف
مسلمانان، این دو دسته آیات را سازگار دانسته است،
تردید در اصل اختیار انسان از نگاه
آیات قرآن روانیست.
اختیار انسان، نشانه آن است که او مسؤول پیامدهای اعمال و روحیاتِ خوب و بد خود است. از دیدگاه قرآن، هرکس راه یافته، خود چنین کرده، و هرکس به بیراهه افتاده، خود خواسته است: «کُلُّ نَفس بِما کَسَبَت رَهینَه»
و نیز «لَها ما کَسَبَت وعَلَیها ما اکتَسَبَت».
آدمی جز کِشته‌های خود را درو نخواهد کرد: «واَن لَیسَ لِلاِنسـنِ اِلاّ ما سَعی»
و کِشته‌هایش هرچند اندک باشند، در اختیار او قرار‌خواهند گرفت: «فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَیرًا یَرَه ومَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرًّا یَرَه».
فیلسوفان اخلاق به‌طور معمول بر این نکته تأکید دارند که شکل‌گیری و تغییر خُلْق، امری اختیاری است:
اخلاق به‌طور کلّی چه
نیکو و چه
زشت، امری اکتسابی است و آدمی اگر خُلْق خاصّی نداشته باشد، می‌تواند آن را
تحصیل کند و اگر آن را داشته باشد، نیکو باشد یا زشت، می‌تواند به
تصمیم خود، ضدّ آن را برگزیند.
نراقی معتقد است: برخی از خُلْقیّات به‌ویژه آن‌هایی که به
قوّه نظری آدمی مربوط‌اند مانند
ذکا و
تدبیر، اکتسابی نیستند و تغییر نمی‌یابند.
وی بی‌درنگ تصریح می‌کند که این نوع خُلْقیّات، متعلّق
تکلیف نیستند؛
امّا گویا اگر تأثیر این خُلْقیّات را در
سعادت و
شقاوت آدمی بپذیریم، چنان‌که به‌طور معمول
حکیمان مسلمان می‌پذیرند، در آن صورت باید به میزان تأثیری که در سعادت و شقاوت دارند، آنها را قابل انعطاف و در اختیار انسان بدانیم، مگر آنکه به مقوله
بخت اخلاقی اعتقاد داشته باشیم.
در
قرآن کریم، آیه‌ای که به صراحت بر طبیعی یا غیر قابل تبدیل بودن خُلْق خاص
دلالت کند، وجود ندارد؛ امّا برخی از خُلْق و خوی‌های نکوهیده چنان مطرح شده که گویا طبیعی‌اند و آدمی را گریزی از آنها نیست؛ مثلا آدمی،
آزمند و
حریص آفریده شده: «اِنَّ الاِنسـنَ خُلِقَ هَلوعـا»
یا
عجول وبی‌تدبّر خلق‌شده است: «خُلِقَ الاِنسـنُ مِن عَجَل».
با تأمّل در این‌گونه آیات می‌توان دریافت که مقصود
قرآن کریم، عدم امکان
اصلاح آنها نیست؛
زیرا در همان
آیه اخیر، بی‌درنگ از خود انسان می‌خواهد که
شتاب‌زدگی و
عجله را کنار بگذارد: «سَاُوریکُم ءایـتی فَلا تَستَعجِلون».
تردیدی نیست که احتمال دارد برخی ویژگی‌های جسمانی یا وراثتی یا محیطی، مقتضی پیدایش خُلق و
خوی خاصّی شود؛ امّا این خلق و خوی هرگز از لوازم جدا نشدنی آن به‌شمار نمی‌آید.
چنان‌که قرآن کریم نیز تأکید دارد
تکلیف الهی همواره به مقدورات آدمی تعلّق می‌یابد و مهم‌تر از آن اینکه
سرنوشت نهایی انسان در گرو اختیار او است و به کسب یا اکتساب وی بستگی دارد: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفسًا اِلاّ وُسعَها لَها ما‌کَسَبَت وعَلَیها ما اکتَسَبَت»
و این موضوع بدون پذیرش امکان تغییر در خُلقیّات انسان ممکن نیست.
ممکن است برای طبیعی بودن
ملکات (خُلْق‌و‌خوی‌های) اخلاقی به آیه «قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ»
استناد شود.
براساس
ظاهر این
آیه، اعمال آدمی تابع
شاکله او است که همان
طبع و
سرشت غیر اکتسابی وی به‌شمار می‌رود و شاکله هر کس نیز پیرو ساختار وجودی او است؛
بنابراین، سرنوشت انسان نیز که از رهگذر خُلق و خوی‌ها و به دنبال اعمال او شکل می‌گیرد، طبیعی و از پیش تعیین شده است.
برخی
روایات اسلامی نیز این مضمون را تأیید می‌کنند؛ مانند: «السعید من سعد فی بطن أُمّه والشقیُّ من شقی فی بطن أُمّه»؛
ولی
تفسیر دیگری از این آیه که با مجموعه آموزه‌های قرآن در خصوص مسؤولیّت آدمی در برابر کارهای خود سازگار است، می‌پذیرد که شاکله انسان، نقش مهمّی در عمل او دارد؛ امّا خود شاکله محصول همین اعمال است.
میان عمل آدمی و شاکله او رابطه علّی متقابل برقرار است؛ به‌طوری که تکرار
اعمال صالح، سرانجام شاکله آدمی را خوب می‌سازد؛ سپس کارهای نیک به سهولت از آن صادر می‌شود.
برخی
روایات بر این تفسیر
تصریح دارند؛ از‌جمله این روایت که
پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله)درباره چگونگی نقش
گناه و اعمال
زشت در شکل‌گیری جان آدمی می‌فرماید: وقتی کسی گناه می‌کند، در
قلب او نقطه سیاهی پدید می‌آید که با
توبه پاک می‌شود؛ امّا چنان‌چه به گناه ادامه دهد، سیاهی، همه قلب او را فرا می‌گیرد و دیگر هرگز رستگار نمی‌شود.
افزون بر اینکه برخی
آیات مانند: «کَلاّ بَل رانَ عَلی قُلوبِهِم ما کانوا یَکسِبون»
رین (
چرک) و پلیدی‌های نشسته بر جان آدمی (شاکله بد) را به خود وی نسبت می‌دهد و آیاتی دیگر، به روشنی
اخلاق را قابل تغییر می‌داند؛ اعمّ از آیاتی که در آن واژه «تغییر» به‌کار رفته و به اشخاص نسبت داده شده است؛ مانند: «ذلِکَ بِاَنَّ اللّهَ لَم یَکُ مُغَیِّرًا نِعمَةً اَنعَمَها عَلی قَوم حَتّی یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم»
یا‌آیاتی که بدون واژه تغییر، دستورالعمل‌های اخلاقی را بیان می‌کند؛ مانند:
بنابراین،
آیات و روایاتی که به‌گونه‌ای بر طبیعی بودن شاکله آدمی دلالت دارند، باید در پرتو آیات و
روایات صریح که شاکله انسان را اکتسابی می‌دانند، این‌گونه
تفسیر شوند که افراد انسان براساس
جبر محیط و قانون
وراثت و برحسب اقتضای نظام احسن با تفاوت‌هایی طبیعی و خلقیّاتی خاص آفریده شده‌اند ـ چنان‌که مقتضای آیات و روایات دسته اوّل همین است ـ ولی امور یاد‌شده، انسان را در مسیری مشخّص که به پیمودن آن مجبور باشد و نتواند در آن تغییری ایجاد کند، قرار نمی‌دهند؛ بلکه وی با استفاده از قدرت و اختیار خداداد می‌تواند در برابر خُلقیّات و صفات طبیعی خویش مقاومت کرده، خود را آن‌گونه که می‌خواهد بسازد؛ چنان‌که مقتضای آیات و روایات دسته دوم چنین است.
قول به طبیعی بودن بخشی از اخلاق، به
افلاطون نسبت داده شده است. برخی طبیعی بودن را به‌معنای غیر قابل تغییر بودن دانسته‌اند؛ ولی صاحب نظران آن را به این معنا دانسته‌اند که برخی از خُلقیّات در حدّ
ملکه است؛ به‌گونه‌ای که تغییر در آن دشوار، و در عین حال ممکن است.
می‌توان گفت: از دیدگاه
قرآن کریم، دو عنصر در شاکله انسان اثر می‌گذارد و شخصیت واقعی او را می‌سازد و انسان‌ها را به رغم شباهت‌های ظاهری که باهم دارند، از لحاظ باطنی و جوهری متفاوت می‌کند: یکی
علم و
ایمان به خداوند و گفته‌های او است: «قُل هَل یَستَوِی الَّذینَ یعلَمونَ والَّذینَ لا یَعلَمونَ»
و «اَفَمَن کانَ مُؤمِنـًا کَمَن کانَ فاسِقـًا لا یَستَوون».
ایمان و
کفر لباس‌هایی نیستند که انسان بی‌آن‌که هویت خود را عوض کند، یکی از آنها را بپوشد.
از دیدگاه قرآن تبدیل ایمان به کفر، گم کردن راه راست که همان خود واقعی انسان است، به‌شمار می‌رود: «ومَن یَتَبَدَّلِ الکُفرَ بِالاِیمـن فَقَد ضَلّ سَواءَ‌السَّبیل».
عنصر دوم که در شاکله انسان تأثیر بسیاری دارد، همان
عمل صالح است؛ آنکه آشکار و نهان
انفاق می‌کند، با دیگری برابر نیست
و آنکه بر مسیر
عدالت استقامت میورزد، با دیگران تفاوت دارد
و در یک کلام، کار بد، هرچند بسیار باشد، هم‌سنگِ کار نیک نمی‌شود.
افلاطون در
رساله اوثیفرون، پرسشی را مطرح می‌کند که انعکاس آن در طول قرن‌ها همواره
ذهن پژوهشگران را به خود مشغول کرده است. وی می‌گوید: وقتی می‌گوییم:
راست‌گویی خوب، و مورد سفارش خداوند است، آیا راست‌گویی ابتدا به وصف خوبی متّصف می‌شود و سپس مورد
امر الهی قرار می‌گیرد یا نخست مورد
امر و سفارش الهی قرار گرفته، آنگاه خوب می‌شود؟
متکلّمان مسلمان هم که در پرتو آموزه‌های قرآن به تأسیس
علم کلام اشتغال داشتند، از همان آغاز در پاسخ به این پرسش دچار اختلاف شدند.
متکلمان اشعری به استناد آیاتی از
قرآن کریم که بر
قدرت مطلق الهی
دلالت دارند و حتّی
خیر و
شرّ و
حُسن و
قُبح را هم در اختیار خداوند می‌دانند، مانند «بِیَدِکَ الخَیرُ اِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیء قَدیر»
یا اینکه خداوند هرکس را بخواهد
پاداش یا
عذاب می‌دهد، زیرا هر کاری در دست او است: «یُعَذِّبُ مَن یَشاءُ و یَغفِرُ لِمَن یَشاءُ واللّهُ علی کُلِّ شَیء قَدیر»،
به الهی بودن حُسن و
قبح ملکات و افعال انسان قائل شدند.
از دیدگاه
اشاعره، اگر خداوند به
دروغ‌گویی فرمان می‌داد، آن کار به حکم نفوذ امر او، نیکو می‌شد؛ بنابراین، اوصاف اخلاقی تابع
شرع هستند و تا
امر و
نهی الهی به چیزی تعلق نگیرد، حُسن و
قُبحی در کار نیست و
صدق و
کذب از لحاظ اخلاقی تفاوت ذاتی ندارند.
در مقابل،
متکلمان شیعی و
معتزلی به ذاتی بودن حُسن و
قُبح اعتقاد یافتند؛ به این معنا که حُسن وصف راست‌گویی، از صمیم ذات آن برمی‌خیزد و محصول امر و نهی خدا نیست تا از رهگذر آن دو تغییر یابد.
در این دیدگاه، چون راست‌گویی خوب است، مورد سفارش و امر الهی و چون
دروغ بد است مورد نهی قرار می‌گیرد.
از دید اینان، حُسن و
قبح نه تابع پسند و ناپسندی انسان و نه تابع امر و نهی خداوند است.
اینان در تأیید مدّعای خود، به آیاتی استناد می‌کنند؛ البتّه درباره قسمت اوّل، که پسند و ناپسند انسان
معیار حُسن و
قُبح نیست
آیات، صراحت بیش‌تری دارند: «کُتِبَ عَلَیکُمُ القِتالُ و هُوَ کُرهٌ لَکُم و عَسی اَن تَکرَهوا شَیــًا و هُوَ خَیرٌ لَکُم و عَسی اَن تُحِبّوا شَیــًا و هُوَ شَرٌّ لَکُم وَاللّهُ یَعلَمُ و اَنتُم لاتَعلَمون»؛
امّا درباره قسمت دوم، که امر و نهی الهی
معیار حسن و
قبح نیست،
دلالت آیات صراحت قبل را ندارد.
خداوند در آیه «اِنَّ اللّهَ یَأمُرُ بِالعَدل وَالاِحسـن و ینهی عن الفحشاء والمنکر»
به‌طور ضمنی، حُسن مقدّم بر امر به
عدل و
قُبح مقدم بر نهی از
فحشاء را بیان می‌دارد؛ زیرا اگر چنین نباشد، آیه مذکور هیچ ستایشی را برای خداوند دربرندارد
شیعه و معتزله لوازم باطلی برای نظریّه حُسن و
قُبح شرعی شناسایی کرده‌اند؛ ازاین‌روی به استقلال وجودی حُسن و
قُبح اخلاقی از امر و نهی الهی
فتوا داده‌اند و با دقت در
قرآن کریم می‌توان دریافت که دیدگاه آنها با مجموعه
آیات الهی سازگارتر است.
یکی دیگر از مباحث فلسفه اخلاق که به
معرفت‌شناسی نیز مربوط می‌شود، چگونگی احراز
صدق و
کذب گزاره‌های اخلاقی است.
اشاعره، چون هویّت حُسن و
قُبح را الهی می‌دانند، راه شناسایی آن را نیز
شرعی و از طریق
وحی می‌شمرند؛ در‌حالی‌که از
دیدگاه معتزله و
شیعه، طبق
اصول، امکان
شناخت عقلی گزاره‌های صادق اخلاقی وجود دارد.
عقل انسان به استقلال می‌تواند حُسن برخی چیزها به‌ویژه مفاهیم کلّی مانند
عدل و نیز
قُبح برخی چیزها مانند
ستم را بشناسد.
مستند قرآنی اشاعره، آیاتی است که
هدایت را به
اطاعت از خدا و
رسول منوط می‌کند که معنای ضمنی آنها، انحصار راه شناسایی حقایق اخلاقی از طریق وحی است: «اِن تُطیعوهُ تَهتَدوا و‌ما‌عَلَی الرَّسولِ اِلاّ البَلـغُ المُبین»،
«ومَن یُطِعِ اللّهَ و رَسولَهُ فَقَد فَازَ فَوزًا عَظیمًا».
برخی از مدافعان شرعی بودن راه
شناخت حُسن و
قُبح، بر مخالفان خود خرده می‌گیرند و می‌گویند: باطن اعتقاد به
عقلی‌گرایی در حوزه
اخلاق،
انکار نقش انحصاری وحی در هدایت اخلاقی انسان است.
امّا متکلّمان شیعی و بسیاری از متکلّمان معتزلی، قبول
امکان شناخت عقلی حُسن و
قُبح برخی عناوین کلّی، ولی اساسی را با پذیرش نقش مهمّ وحی در عرصه اخلاق، متناقض نمی‌یابند. آنان ضمن پذیرش نقش تأکیدی وحی در آنچه
عقل توانایی
درک مستقل آن را دارد، بر نقش تشریحی وحی در آنچه عقل به‌صورت مجمل و کلی شناخته است، صحّه می‌گذارند.
تدبّر و
تفکّری که در
قرآن کریم بدان دعوت شده است، به‌طور ضمنی، امکان شناخت برخی ارزش‌های کلّی حالات و افعال آدمی را دربردارد.
متکلّمان معتزلی و شیعی اصولاً معتقدند که اصل پذیرش
رسالت انبیا بر اعتراف عقلی به
قُبح فریب‌کاری و اغوا مبتنی است؛ زیرا اگر
قُبح این‌کار از پیش مورد تصدیق عقلی نباشد، چگونه می‌توان به گفته‌های
پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله)
ایمان‌آورد و این احتمال که وحی برای فریب یا دست‌کم سرگرمی انسان‌ها است، چگونه دفع‌می‌شود؟
بنابراین، انسان با دانسته‌های اخلاقی خود به
دین روی می‌آورد و دست‌کم پاره‌ای از معرفت‌های اخلاقی بر
علم به امر و نهی الهی مقدّم هستند.
افزون بر این، در برخی
روایات اسلامی از انسان خواسته شده است که اگر دین ندارد، دست‌کم به ارزش‌های اخلاقی
وفادار باشد؛ برای مثال،
امام حسین(علیه السلام) می‌فرماید: اِن لم‌یکن لکم دینٌ و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا اَحرارًا فی دنیاکم.
مضمون این‌گونه روایات، استقلال کلّی معرفت‌شناسانه ارزش‌های اخلاقی از معرفت دینی‌است.
آیا ارزش‌های اخلاقی برای
فرد،
جامعه یا دوره خاصّی، متفاوت از فرد، جامعه یا دوره دیگر است؟
در بخش پیشین، نظریّه عینی بودن ارزش‌های اخلاقی را مورد تأیید
آیات قرآن دانستیم. در این صورت، بسیاری از تقریرهای نسبی‌گرایی مانند
ذهنی‌گرایی و
قراردادگرایی از دیدگاه
قرآن کریم قابل پذیرش‌نیست.
از سوی دیگر، با توجّه به آیات قرآن درمی‌یابیم که ارزش‌های اخلاقی، هرگز به تبع فرد یا جامعه یا جنس افراد متفاوت نمی‌شود. قرآن، همواره ذات انسان را اعمّ از مرد یا زن، عرب یا عجم، معاصر نزول یا غیر معاصر مورد خطاب اخلاقی قرار می‌دهد و از او می‌خواهد تا ارزش‌های عینی اخلاقی را که جاودانه است، پاس دارد.
در آیات متعدّدی، خداوند به‌صورت مطلق می‌فرماید:
ایمان و
عمل صالح، سبب
رستگاری است و این به فرد،
ملّت یا دوره خاصی اختصاص ندارد: «اَلَّذینَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ طوبی لَهُم و حُسنُ مـَاب».
افزون بر این، در برخی آیات تصریح شده است که این موضوع برای زن و مرد مساوی است: «مَن عَمِلَ صـلِحًا مِن ذَکَر اَو اُنثی و هُوَ مُؤمُنٌ فَاُولـلِـکَ یَدخُلونَ الجَنَّة».
گواه
جاودانگی و
ثبات ارزش‌های اخلاقی، خط فاصل ابدی است که خداوند بین دو گروه
صالحان و
گنه‌کاران در چگونگی
زندگی و
مرگ ایشان ترسیم می‌کند:
«اَم حَسِبَ الَّذینَ اجتَرَحُوا السّیّـات اَن نَجعَلَهُم کَالَّذینَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ سَواءً مَحیاهُم و مَماتَهُم».
البتّه ناگفته پیداست که
اصول اخلاقی ثابت می‌توانند مایه پیشرفت و تعالی افراد و جوامع باشند و آنان را
اصلاح کنند وگرنه چنان‌چه اصول اخلاقی دست‌خوش تغییر و تحوّل باشند به جای نقش آفرینی، خود دنباله رو هر وضع و شرایط خواهند گردید.
بحث
معیار اخلاقی که در کتاب‌های
فلسفه اخلاق غربی به نام
اخلاق هنجاری معروف است در صدد یافتن پاسخ به این پرسش است که مصدر و اساس ارزش‌های اخلاقی چیست؟ برای مثال، چرا
عدالت نیکوست و
ظلم بد است
زیرا این بحث از مهمّ‌ترین مباحث
فلسفه اخلاق بوده و حلقه وصل فلسفه اخلاق با
علم اخلاق است.
مکاتب اخلاقی را به‌طور معمول براساس نوع
معیاری که ارائه می‌دهند، به دو گروه وظیفه‌گرایانه و غایت‌گرایانه تقسیم می‌کنند.
انسان از دیدگاه قرآن تنها با نزدیک شدن به خداوند،
آرامش می‌گیرد و همه کوشش او تنها با توجّه به این هدف معنا می‌یابد: «یـاَیُّها الاِنسـنُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلی رَبِّکَ کَدحًا فَمُلـقیه»؛
بنابراین، مصدر و منشأ ارزش‌های اخلاقی در دیدگاه قرآن قرب الهی است که با تعبیرهای گوناگونی مانند «
فلاح»، «
فوز»، «
نجات» و «
هدایت» بدان اشاره می‌شود.
خوب بودن
ملکات نفسانی و اعمال انسان در‌صورتی است که با
قرب الهی رابطه‌ای مستقیم داشته، آدمی را به خداوند نزدیک کنند و بد بودن آنها در‌صورتی است که با مقام قرب الهی یا
سعادت ابدی انسان رابطه‌ای معکوس داشته باشند. برخی از عالمان معاصر این رابطه تکوینی و واقعی را مبنای تحلیل جمله‌های اخلاقی می‌دانند.
نکته مهمّ، تحلیل سعادت ابدی یا مقام قرب الهی است و گرنه به گفته
ارسطو، با این مطلب که آدمی در پی سعادت است، کمتر کسی مخالفت‌می‌کند.
اخلاق ارسطویی که میان عالمان مسلمان پذیرش بسیاری داشته است، بر نقش اصلی و مهمّ شکوفایی
قوّه نظری انسان در سعادت او تأکید دارد و از این حالت، به نظرپردازی یا تأمّل که عبارت از حالت
استغراق در
شهود حقایق غایی مانند خداوند است، تعبیر می‌کند؛ البتّه فضیلت‌های اخلاقی نیز در سعادت انسان تأثیر دارند؛ امّا بنابر یکی از
تفاسیر مهمّ ارسطو (تفسیر معروف به عقلانی) که اتفاقاً در
فلسفه و
عرفان اسلامی هم انعکاس فراوانی دارد، ارزش فضیلت‌های اخلاقی برای فراهم ساختن شرایط تأمّل است.
امّا این
تفسیر از سعادت و قرب الهی که به
عمل صالح نقش تبعی می‌دهد، نمی‌تواند مورد تأیید قرآن کریم باشد. احتمالا برای ردّ چنین نگرشی است که در قرآن کریم عمل صالح به‌طور معمول در کنار
ایمان و
معرفت به خداوند آمده است، تا نشان دهد که برای رسیدن به قرب الهی باید با دو بال ایمان و
عمل صالح پرواز کرد: «وَالَّذینَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـت اُولـلِـکَ اَصحـبُ الجَنَّةِ هُم فیها خـلِدون».
به تعبیر زیبای قرآن کریم، رابطه ایمان و عمل صالح دو سویه است و هر کدام در دیگری اثر می‌گذارد. کلام پاک که کنایه از
اعتقادات درست و مقوله‌ای نظری است، رو به‌سوی خداوند دارد؛ امّا عمل صالح است که آن را بالا می‌برد و ارتقا می‌دهد: «اِلَیهِ یَصعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ والعَمَلُ الصّـلِحُ یَرفَعُه».
بنابراین، می‌توان گفت که
معیار اخلاقی قرآن، از جهتی غایت‌گرایانه است؛ امّا چون سعادت را در گستره حیات آخرتی انسان هم ملحوظ می‌دارد، آدمی را به تعبّدی عقلانی به
وحی فرا می‌خواند تا در پرتو روشنایی وحی، راه سعادت ابدی را دریابد و از این جهت به اخلاق‌های وظیفه‌گرایانه شبیه است و سرانجام چون
سیر و سلوک در مسیر سعادت ابدی را شکوفایی واقعی انسان می‌داند، شبیه اخلاق‌های فضیلت‌گرایانه است.
نتیجه آنکه
معیار اخلاقی قرآن، ضمن جمع ویژگی‌های مثبت نظریّات اخلاقی،
معیاری منحصر و خاص‌است.
دانشنامه موضوعی قرآن
