هستی‌شناسی عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مبحث
هستی‌شناسی و
خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای پژوهش‌های
نظری -
عقلی و
کشفی -
شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دوران‌های پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان‌سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دوران‌های بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه
اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند.
ابن عربی مبحث
هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که
هستی و
نیستی (
وجود و
عدم) دو امر زائد بر «
موجود و
معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم» اند، اما و هم‌چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم» اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند.
از این‌جاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آن‌که نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است.
بنا بر این وجود و عدم عبارتند از «
اثبات عین چیز یا
نفی آن».
آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود،
اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به
نسبت و
اضافه، چنان‌که مثلاً زید موجود در عین خود، در
بازار موجود است و در
خانه معدوم.
پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف
شی‌ء به هر دو آن‌ها باهم،
ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنان‌که اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آن‌که
وصف آن به وجود و عدم با هم در یک
زمان درست آمده است.
این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین.
پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی
محسوس یا قائم به موصوفی
معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبت‌هاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس.
از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست می‌آید که چیزی در عین‌ِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عین‌ِ خود موجود و به نسبتی معدوم؟ می‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای ۴ مرتبه است (جز
خداوند که در وجودِ مضاف ۳ مرتبه دارد) : مرتبه نخست، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن است که با توجه به
علم خدا بر هر چیزِ
محدث مرتبه دوم است؛ مرتبه دوم، وجود آن چیز در
آگاهی (
علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبه نخستین است؛ مرتبه سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبه چهارم، وجود آن چیز در نوشته است.
آنگاه
ابن عربی در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانه
اشیاء می‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان می‌آوریم و معنای آن را
تعقل می‌کنیم یا آن را بر
کاغذ می‌نویسیم و معنایش را تعقل می‌کنیم.
یا این‌که خود زید در واقعیت بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای او را در نفس‌های خود تعقل می‌کنیم یا او را
تخیل می‌کنیم، در حالی که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل می‌کنیم، این همان وجود در آگاهی است (یعنی وجود ذهنی یا ظلی) و البته همه این مراتب دارای معنای یگانه‌ای است و با اختلاف آن‌ها، معنای دیگری بر زید افزوده نمی‌شود.
بنا بر این هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمی‌شود، مگر آن‌که در یکی از این مراتب چهارگانه، یا در همه آن‌ها، جای داشته باشد.
اکنون چون چنین است، می‌توانیم بگوییم که انسان هم
قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما این‌که می‌گوییم قدیم است، از این روست که در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و این آگاهی یکی از آن مراتب نامبرده شده هستی است، اما این‌که می‌گوییم
انسان محدث است، از این‌روست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است.
پس نتیجه این می‌شود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً،
تصور می‌شود و از این‌رو درست است که بگوییم وجود
صفتی برای موجود نیست.
ابن عربی درباره این نکته که وجود صفتی برای موجود نیست، به این مسأله می‌پردازد که آگاهی (علم) به چه چیز تعلق می‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و می‌گوید که ما نمی‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آن‌که نخست بدانیم که آگاهی یا علم چیست و معدوم‌ها بر چند گونه‌اند.
آگاهی یا علم عبارت است از حقیقتی در نَفْس که به حقیقت‌ِ معدوم و موجود، آن‌گونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق می‌گیرد.
اما معدوم‌ها چهار گونه‌اند:
۱. معدوم مفروض که وجود آن هرگز درست نمی‌آید، مانند
شریک یا
فرزند یا
همسر برای
خدا، یا گذشتن
شتر از سوراخ سوزن.
۲. معدومی که وجود آن به وجوبی ترجیحی و اختیاری، نه اضطراری، واجب است، مانند شخصی یا فردی از یک جنس و نعیم بهشت برای مؤمنان.
۳. معدومی که وجود آن جایز است، مانند شیرینی
آب دریا در
دریا و
تلخی یک چیز شیرین و مانند این‌ها.
۴. معدومی که وجود آن به نحو اختیاری، قطعاً درست نمی‌آید، اما وجود شخصی یا فردی از جنس آن درست می‌آید.
در این‌جا ابن عربی می‌گوید: اصلاً «
ممکنی» در وجود یافت نمی‌شود و وجود منحصر به
وجوب و
استحاله است.
از سوی دیگر، در میان اقسام معدوم‌ها، آگاهی فقط به سه گونه آن تعلق می‌گیرد و هیچ‌گونه آگاهی به معدومی که وجودش هرگز درست نمی‌آید، تعلق نمی‌گیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود.
بنا بر این آگاهی تنها به موجود تعلق می‌گیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمی‌شود، زیرا تعلق آگاهی به عدم محض تصور ناپذیر است، چون نه صورتی دارد نه مقید به صفتی است و حقیقتی جز نفی محض ندارد که استوار آید و از نفی محض نیز چیزی در
نفس حاصل نمی‌آید، چه اگر چیزی حاصل می‌آمد،
وجود می‌بود و
عدم به هیچ‌وجه وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی در حقایق راه ندارد.
اکنون هرگاه آگاهی به عدمی تصور شود، در واقع، آن آگاهی چیزی نیست جز آگاهی به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفی آن، یا به اجزائی موجود در
جهان که ما نسبت و اضافه آن‌ها را به موجودی نفی می‌کنیم، به سبب حقیقتی ذاتی که در آن
موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شده‌ایم و آن‌چه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمی‌پذیرد، نفی می‌کنیم و برای موجودی دیگر اثبات می‌کنیم.
اکنون تعلق آگاهی (علم) به
معدوم چنین است که آگاهی به معدوم تعلق می‌گیرد به سبب تعلق آن به «مثل‌ِ» موجود آن.
اما تعلق آگاهی به معدوم‌ِ معلوم که وجود آن
جایز است، بدین‌گونه دست می‌دهد که می‌گوییم شرط تعلق آگاهی به معلوم، در هنگام
ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینیشان موجود باشند، بلکه
شرط آن این است که از آن افراد، یکی موجود باشد، یا اجزائی پراکنده در موجودات موجود باشند که با گردآمدن آن‌ها، موجود دیگری پدیدار می‌شود که ما از آن آگاه می‌شویم و آن‌چه معدوم می‌ماند «
مثل» آن موجود است.
اکنون
تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان‌گونه که در خود هست، اگر
درک آن
ممتنع نباشد، اما آن‌چه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است.
نظریه مهم دیگر ابن عربی در
هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با
جهان‌شناسی وی دارد.
اشیاء دارای ۳ مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین ۳ مرتبه است و جز آن‌ها
عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته.
در میان این چیزهای سه‌گانه یکی آن است که متصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «
مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد.
او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آن‌هاست. او
وجود مطلقی است که
تقیّد ندارد. او خداست.
دومی موجودی است که موجود به
خداوند است، وجودی است
مقید که از آن به عالم
عرش و
کرسی و
آسمان‌های فرازین و آن‌چه از
جهان و
جو در آن است و
زمین و آن‌چه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود.
این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آن‌که میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب
تقدم موجِد بر این یا
تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود
زمان است.
عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما
وهم می‌پندارد که میان
وجود خدا و وجود
خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه
حس به تقدم و تأخر میان
محدَثات آگاه می‌شویم.
اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به
حدوث نه به
قدم، بلکه ازلاً مقارن
ازلی حق است و هم‌چنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان‌گونه که بر خداوند
محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن این‌که «موجود» نیست.
حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به
عقل می‌رساند و این از آن‌روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای
واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در
شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نام‌های «
اول و
آخر» آمده است.
مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیونددهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین‌سان است «
ظاهر و
باطن» و همه
اسماء اضافات. آن‌چه می‌ماند موجودی است
مطلق، بدون
تقیید به اولیت یا آخریت.
این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان‌گونه که درباره واجب الوجود گفته شد.
این سومی هم‌چنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود.
از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل
جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاة) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آن‌چه جهان است از
موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است.
این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود.
اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه این‌ها درباره آن راست می‌آید.
او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار
موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آن‌ها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلوم‌ها، منقسم می‌شود.
او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست.
اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت
چوب است به
تخت،
تابوت،
منبر و محمل یا نسبت
نقره است به ظرف‌ها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثال‌ها شناخته می‌شود.
این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آن‌ها.
اگر بخواهی می‌توانی آن را «
حقیقت حقایق» یا «
ماده نخستین» یا «
جنس‌ِ جنس‌ها » نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آن‌هاست «حقایق نخستین» یا «
اجناس عالیه» بنامی.
این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون
وجود عینی محاذی اوست.
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدوم‌ها و مراتب آن‌ها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آن‌ها می‌پردازد و اقسام آن‌ها را این‌گونه بیان می‌کند:
یکی وجود مطلقی است که
ماهیت برای آن تعقل‌ناپذیر است.
او را ماهیت نشاید، همان‌گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان
خدای تعالی است.
غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از
صفات سلب است، مثل «لَیْس‌َ کَمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ».
بنا بر آن‌چه گفتیم که آگاهی جز به
موجود تعلق نمی‌گیرد، در این‌جا نیز متعلق
آگاهی، نفی چیزهایی است که
خدا را نشاید و نفی آن‌چه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست.
گونه دیگر از موجودات، موجودات
مجرد از
ماده، یعنی عقل‌های مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آن‌ها به
فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی
تحیّز و
مکان نیست.
گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. این‌ها
اجرام و
اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند.
گونه دیگر موجودی است که به
ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، این‌ها
اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آن‌ها.
گونه دیگر نسبت‌هایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند.
در
هستی‌شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «
اعیان ثابته» (یا اینستی‌های ازلاً و ابداً موجود در
علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنان‌که می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصول‌های
اندیشه ابن عربی به شمار آورد.
پیروان ابن عربی و شارحان آثار وی درباره مسأله اعیان ثابته سخن بسیار گفته و از آن تعابیر گوناگونی نموده‌اند.
خود ابن عربی نیز در جای جای نوشته‌هایش، به ویژه در
فتوحات به مناسبت‌هایی این مبحث را با تعابیر گوناگون به میان آورده است.
تعریف ساده «اعیان ثابته» عبارت است از
چیز یا
شی‌ء بودن همه
ممکنات، پیش از پوشیدن جامه
هستی به
فرمان خدا، در
علم او.
از این‌جاست که با توجه به مفهوم اعیان ثابته، مفهوم
شیئیت (چیزی بودن) معدوم به میان می‌آید.
ریشه این مسأله به دو نظریه متخالف نزد
اشعریان و
معتزلیان باز می‌گردد، بر این پایه که آیا معدوم چیزی است؟ فرق میان «
ثبوت» و «
وجود» چیست؟
اشعریان بر این باور بوده‌اند که میان وجود، ثبوت، شیئیت، ذات و عین فرقی نیست، در حالی که بعضی از معتزلیان، مثلاً
یوسف بن اسحاق شحام (د ۲۳۳ق/۸۴۷م) این سخن را به میان آورد که معدوم شی‌ء، ذات و
عین است و برای آن خصایص متعلق در وجود را اثبات کرد. مانند قیام
عرض به
جوهر و عرض بودن آن و سواد و بیاض بودن آن.
اکثر معتزلیان در این امر از او پیروی کردند، در حالی که بعضی از ایشان، این خصایص را منکر شدند و تنها نام «شیئیت» را بر آن اطلاق می‌کردند.
نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد
افلاطون می‌یابیم که آن را به سوفیست‌ها (
سوفسطاییان) نسبت می‌دهد. ایشان می‌گفتند که «ناموجودها هست».
این قضیه از دیدگاه افلاطون هنگامی معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبی و اضافی بگیریم.
معدوم در این‌جا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است.
اشاره کردیم که
ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورت‌های معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند.
وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل
وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ این‌ها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنان‌که وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان‌گونه که
خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است،
فقر و
نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه).
بدین‌سان ما خدا را
علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان
معلول است، همان‌گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که
غنی متصف به خواستن و
طلب نیست.
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آن‌ها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنا بر حقایقی که هر یک از آن‌ها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد.
خدا از دیدگاه
اسماء حُسنای خود، مانند
علیم و
حفیظ بدان‌ها می‌نگرد و با نور
وجود خود، شیئیت ثبوت آن‌ها را نگه می‌دارد، برای این‌که «محال بودن»، این شیئیت را از آن‌ها
سلب نکند.
بدین‌سان خدا
رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است.
از آن‌جا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «
شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، بر خلاف آن‌چه ممکنات در «
شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آن‌ها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آن‌ها موصوف به
ازل است و در ازل نیز ترتیب یا
تقدم و
تأخر یافت نمی‌شود.
از سوی دیگر، از آن‌جا که در «
اسماء الهی»
عام و
اعم،
خاص و
اخص، یافت می‌شود، پس در این نام‌ها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیت‌های وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر
مرجح نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود.
بدین‌سان بقای هر
ممکنی در حال
عدم آن، مرجح گردیده - چه عدم، ازلاً نصیب آن بوده است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است.
ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است.
از سوی دیگر حکم‌ِ
اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این‌روست که خدا می‌گوید: «اِذا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق
اراده به کار می‌برد.
اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود.
این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود.
ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسأله
آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه‌انگیزی اشاره می‌کند.
وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق
تقدیر که متقدم بر
امر الهی است، چنان‌که خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و
امر»
و
خلق دوم به معنای «
ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد».
خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است.
اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبت‌ها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنان‌که واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به
ترتیب زمانی واقع می‌شوند.
هر عینی دگرگونی‌های احوال، کیفیات، اعراض و مانند این‌ها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است.
این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی.
به همین‌سان
علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است.
ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این‌سان به وجود می‌آیند.
پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است.
در این‌جا ابن عربی با اشاره به
آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَن‌ْ یَقول‌َ لَه‌ُ کُن‌ْ فَیَکون‌ُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است که به آن می‌گوید: باش، پس می‌باشد»،
می‌گوید که عین‌ِ گفته «کن» «باش» عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که می‌باشد؛ «ف» در «فَیَکون» پاسخ امر او (کُن) است و آن «ف» ی‌ِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آن‌چنان‌که ما درباره خدا می‌پنداریم که او به چیزی نمی‌گوید «باش»، مگر هنگامی که آن را
اراده کند و ما می‌بینیم که وجود برخی از موجودات، متأخر از برخی دیگر است.
و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به
سخن الهی به گونه
فرمان، هستی نمی‌یابد.
اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ترتیب
اعیان ثابته، به نحوی که در
ادراک ما روی می‌دهد، به همان‌گونه است که در
عدم بر آن ترتیب است؟ یا این‌که «حق وجودی» در آن
اعیان پدیدار است و آن‌ها مظاهری برای اویند و برخی برخی دیگر را، هنگام ظهور حق در آن‌ها، ادراک می‌کنند و گفته می‌شود که این اعیان ثابته از
وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق نیست؟ این تعبیر، از وجهی به واقع امر نزدیک‌تر است و آن تعبیر، از وجهی دیگر.
توضیح آن‌که حق محل ظهور (پدیداری) احکام ممکنات است، جز این‌که ممکنات در هر دو حکم، معدوم العین و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مکاشف»، یعنی
عارف صاحب
شهود عرفانی، هر دو وجه را کشف می‌کند که همانا کشف کامل است و دیگران از آن جز یک وجود را - هر یک از آن دو که باشد -
کشف نمی‌کنند و صاحب هر کشفی به حسب آن‌چه کشف کرده است، سخن گفته است و این حکم جز برای اهل این طریق - یعنی
طریقت عرفانی ابن عربی - نیست.
اما دیگران دو گروهند:
اشعریان می‌گویند که
ممکن در حال عدم خود دارای
عین نیست و هنگامی دارای «عین» می‌شود که خداوند آن را ایجاد کند.
معتزلیان می‌گویند که
ممکنات دارای اعیان ثبوتیند و پس از آن‌که نبوده‌اند، به وجود می‌آیند و آن‌چه وجودش امکان ندارد، دارای عین ثابته‌ای نیست؛ اما محققان از «اهل الله»، با ثبوت اشیاء، اعیان ثابته‌ای را نیز اثبات می‌کنند که هم‌چنین دارای احکام ثبوتیند و بر حسب آن احکام، هر یک از آن‌ها در وجود ظاهر می‌شود، بدان‌گونه که گفتیم که یا مظهر باشد یا دارای حکمی در عین‌ِ وجود حق.
از سوی دیگر،
ابن عربی تأکید می‌کند که اعیانی که در عدمند و ثابت در آنند، رایحه‌ای از وجود نیافته‌اند و هم‌چنان با تعدد صورت‌ها در موجودات بر حال خود (یعنی عدم) استوارند.
در جای دیگری می‌گوید: اعیان ممکنات نوربخش نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نیستند، چه هستی نور است.
توضیح دیگر این مسأله را در جایی می‌یابیم که گفته می‌شود اعیان شنیده‌ها و دیده‌های ما، معدوم و غیر موجودند و خداوند ازلاً آن‌ها را می‌بیند، همان‌گونه که ازلاً آن‌ها را می‌داند و ازلاً آن‌ها را تشخیص می‌دهد و تفصیل می‌بخشد؛ آن‌ها در وجودِ نفسی عینی، دارای عین نیستند، بلکه اعیان ثابته‌ای در رتبه امکانند و امکانیت ازلاً برای آن‌ها بوده است، چنان‌که اکنون و تا
ابد نیز چنین است.
آن‌ها هرگز به خودشان
واجب نبوده‌اند تا سپس ممکن شده باشند،
محال هم نبوده‌اند تا سپس ممکن گردند، بلکه وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی، ازلاً از آن خداست و وجوب‌ِ امکان، ازلاً از آن جهان است.
ممکن در وجود و عدم خود، به واجب الوجود پیوسته است، آن هم با پیوند نیازمندی و
افتقار به او در وجودش، اگر هم خداوند آن را ایجاد کند، ممکن هم‌چنان در امکان است و اگر هم نیست شود، باز هم‌چنان در امکان است؛ همان‌گونه که بر ممکن، در وجودِ عین‌ِ آن، پس از آن‌که معدوم بوده است، صفتی داخل نمی‌شود که امکان آن را زایل سازد، به همان‌سان بر آفریننده واجب الوجود نیز، در هنگام ایجاد جهان، وصفی داخل نمی شود، که وجوب‌ِ وجودِ او را برای خود، از میان بردارد.
حق و نیز ممکن جز بدین‌گونه تعلق‌پذیر نیستند.
بدین‌سان، از دیدگاه ابن عربی «
شیئیت ثبوت» شرط پیشین تحقق عینی ممکنات، از راه ایجاد آن‌ها و به تعبیر وی «پوشاندن جامه هستی» به آن‌ها، از سوی
خداوند است.
ابن عربی در جایی، در
تفسیر آیه «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی کُل‌َّ شَی‌ْء قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست»
می‌گوید که خداوند بر هر «شیئی» تواناست، نه بر آن‌چه «
شی‌ء» نیست، زیرا «لاشی‌ء»،
شیئیت نمی‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشی‌ء» نیست و هیچ معلومی از حقیقت خود خارج نمی‌شود.
لاشی‌ء ابداً محکوم به آن است که لاشی‌ء باشد و آن‌چه «شی‌ء» است، ابداً محکوم به آن است که «شی‌ء» باشد.
توضیح دیگری را هم از ابن عربی به نقل
شعرانی داریم که می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایی بر چیزهایی است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در بر داشته است، در علمی که
عدم اضافی است، نه این‌که مراد از آن
عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمی‌شود.
آن‌چه این نکته را تأیید می‌کند، این است که ابن عربی در لواقح الانوار درباره همین آیه می‌گوید: آن‌چه
علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شی‌ء نیست.
در این‌جا گفتنی است که مفهوم «چیز یا چیزی» در اندیشه فلسفی به
رواقیان باز می‌گردد که «چیز یا چیزی» را کلی‌ترین یا برترین جنس، می‌شمردند که موجود و معدوم، جسمانی و غیر جسمانی را شامل می‌شود.
این نظریه، به احتمال زیاد، سرچشمه نظریه معتزلیان درباره «معدوم چیزی است» بوده است.
نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح می‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتی خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری می‌داده‌اند و نیازمندی
اسماء الهی به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آن‌ها شده است.
ابن عربی در جایی، در پیوند با علوم «قطب سوم» می‌گوید که یکی از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است.
این علمی است ارجمند که من کسی را ندیدم که از آن، آن‌چه من چشیده‌ام، چشیده باشد.
معنا و راز آن این است که خداوند، این «
قطب» را از این نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آن‌هاست و این از آن روست که اسماء الهی، در ظهور آثارشان، چیرگی و فرمان‌روایی دارند، و از سوی آن‌ها در ممکنات، اثری پدید می‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود می‌برند.
بدین‌سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آن‌ها بر حالت عدم، اگر مخیّر می‌بودند، بر ایشان دوست داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهده ثبوتی حالی بودند و از التذاذ ثبوتی، لذت می‌بردند که در آن هر حالتی از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمی‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار می‌شوند.
مثلاً زید که در وقتی تندرست است، بعینه در وقت دیگری
بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملی هست و محمولی؛ مرتبه محمول در وجود، مانند مرتبه آن است در ثبوت، همواره در خوشی و شادکامی دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتی شود، حامل
لذت می‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم می‌شود؛ ولی در حال «ثبوت» چنین نبوده است.
ابن عربی سپس می‌افزاید: این
هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در
بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر
اعیان ثبوتیه آگاه می‌سازد و آن‌ها را به صورتی که ما گفتیم، می‌بیند.
وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند.
آن نکته این است که
خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگر به آن‌چه آن را از صورت‌های معلومات، آن‌گونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند.
هم آن‌چه دگرگون می‌شود و هم آن‌چه دگرگون نمی‌شود، همه آن‌ها را، در حال عدمشان، با دگرگونی‌های متنوعشان، تا بی‌نهایت مشاهده می‌کند و آن‌ها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان‌گونه که در خود هستند.
از این‌جا می‌توان به علم خداوند به
اشیاء - چه
معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد.
آنگاه
ابن عربی می‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و می‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آن‌جا که او می‌داند، هیچ‌کس از آن آگاهی نداده است و کسی نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود.
پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر این‌گونه صورت‌ها، در
عدم ازلی آن که همگام با
علم الهی است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهی را به آن چیز بخشیده است.
سرانجام ابن عربی، در همان‌جا، نتیجه می‌گیرد که اگر در کتاب
فتوحات جز همین مسأله نمی‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و
عقل سلیم، بسنده می‌بود.
در این‌جا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی،
صدرالدین قونوی از «
شیئیت ثبوت» و «
شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم.
وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت.
منظور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری.
این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در
علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیّر و تبدیل‌ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هر یک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید...، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع
اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «
تخصیص» نامیده می‌شود.
شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «
امر تکوینی» که در گفته خداوند آمده است: «... قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم».
از سوی دیگر خود
ابن عربی درباره این‌که چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را بر می‌گزیند، نکات بسیار مهمی را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود
صفت خداوند است و او برای ممکنات،
صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «
عین»
شی‌ء است که به آن می‌گوید: باش (کن)، زیرا شی‌ء در حال نیستی آن،
اثبات برایش بر
نفی برتری داده شده است تا این‌که همواره، در حال عدمش، «
ممکن» باشد.
این مسأله دقیقی است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتی که در «ممکن»، پیش از
وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به حکم اثباتی که بر آن است، به سوی وجود می‌شتابد.
این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربی، در این باره روشن‌تر می‌سازد، در جایی که می‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آن‌ها، چیزی از نسبت‌ها، جز «شنوایی» (
سمع)، یافت نمی‌شده است، زیرا اعیان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذیرش امر الهی، هنگام ورود آن برای وجود، بوده‌اند و چون خداوند وجود را برای آن‌ها
اراده کرد، به آن‌ها گفت: باش، بدین‌سان آن‌ها
هستی یافتند و در اعیان خود پدیدار شدند.
ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که
عدم برای ممکن
ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از
ذات خویش است و دارای
فقر ذاتی است، نه
عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت.
نخستین چیزی که خداوند در
ازل بر وجود
اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «
نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آن‌ها شد.
نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «
عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد.
(۱) ابن بی بی، حسین، الاوامر العلائیة، آنکارا، ۱۹۵۶م.
(۲) ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۳) ابن دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد ابن نجار، به کوشش قیصر ابوفرح، بیروت، دارالکتب العلمیة.
(۴) ابن صاحب الصلاة، عبدالملک، المن بالامامة، به کوشش عبدالهادی نازی، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۵) ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
(۶) ابن عربی، محمد، «التدبیرات الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر.
(۷) ابن عربی، محمد، ترجمان الاشواق، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۸) ابن عربی، محمد، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۹) ابن عربی، محمد، «کتاب المسائل»، رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۱۰) ابن عربی، محمد، روح القدس، به کوشش عزه حصیریه، دمشق، ۱۳۸۹ق/۱۹۷۰م.
(۱۱) ابن عربی، محمد، شجرة الکون، قاهره، ۱۹۸۷م.
(۱۲) ابن عربی، محمد، «صورة اجازة من الشیخ الاکبر»، الاندلس.
(۱۳) ابن عربی، محمد، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۱۶) ابن عربی، محمد، «فهرست مؤلفات»، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، کلیة الاداب، دانشگاه اسکندریه، ۱۹۵۴م، شم ۸.
(۱۷) ابن عربی، محمد، محاضرة الابرار، بیروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م.
(۱۸) ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۱۹) ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عز الحقیر، به کوشش محمد فاسی و ادولف فور، رباط، ۱۹۰۵م.
(۲۰) ارسطو، الطبیعة، ترجمه اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
(۲۱) اسفراینی، طاهر، التبصیر فی‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
(۲۲) بدوی، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۲۳) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح.
(۲۴) البلغة فی الحکمة (منسوب به ابن عربی)، به کوشش نهاد ککلیک، استانبول، ۱۳۶۹ق.
(۲۵) جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
(۲۶) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۲۷) جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۹۷۷م.
(۲۸) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۹۵۰م.
(۲۹) چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص.
(۳۰) حصریه، عزه، مقدمه بر روح القدس.
(۳۱) رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر.
(۳۲) شرف، شرف الدین خراسانی، جهان و انسان در فلسفه، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۳۳) شرف، شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۳۴) شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۳۵) شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آفرد گیوم، اکسفورد، ۱۹۳۱م.
(۳۶) غبرینی، احمد بن احمد، عنوان الدرایة، به کوشش عادل نویهض، بیروت، ۱۹۶۹م.
(۳۷) قاری بغدادی، ابراهیم بن عبدالله، مناقب ابن عربی، به کوشش صلاح‌الدین منجد، بیروت، ۱۹۵۹م.
(۳۸) قونوی، صدرالدین، «الفکوک»، در حاشیه شرح منازل السائرین.
(۳۹) قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق.
(۴۰) کاشانی، عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیة»، در حاشیه شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵ق.
(۴۱) کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص، مصر، ۱۳۸۷ق.
(۴۲) کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵ق.
(۴۳) کتاب مقدس.
(۴۴) کشف الغایات، همراه التجلیات الالهیة.
(۴۵) مراکشی، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمد سعید عریان و محمود عربی علمی، قاهره، ۱۳۶۸ق/۱۹۴۹م.
(۴۶) مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م.
(۴۷) ونسینک، ا ی، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، ۱۹۳۶م.
(۴۸) یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیة و حاشیه بر ضمیمه آن «کشف الغایات».
(۴۹) یحیی، عثمان، استدراک و حاشیه بر الفتوحات المکیة ابن عربی، قاهره، ۱۳۲۹-۱۴۱۰ق.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن عربی»، شماره۱۵۰۷.
