تاویل فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تأویل در اصطلاح
نقل و
صرف کلام از معنای ظاهر به معنای دیگر که محتمل است می‌باشد به شرطی که با
دلیل باشد و مخالف با
کتاب و
سنت نباشد.
تأویل در
فلسفه از دو حیث جریان دارد: اول در
مباحث فلسفی و دوم در مباحثی که از طریق
مبانی فلسفی ، تفسیری از
قرآن و
حدیث ارائه بشود.
سازگاری و توفیق میان
عقل و
نقل یا
فلسفه و
دین در میان
فلاسفه مسلمان ایران ، بنیانی عقلی و هستی شناختی یافته است.
به اعتقاد
فارابی و
ابن سینا ،
وحی ، مُفاض از
عقل فعال است و
حکیم در مرتبه
عقل مستفاد متصل به اوست، در نتیجه در این قول برای
حکمت نبوی و
حکمت فلسفی مبدأ واحدی فرض می‌شود.
نهایت آن‌که بیان
فیلسوف از حقایق عقلی به صورت
برهان و در قالب
قیاسات منطقی است و از لحاظ وسعت و شمول در میان مردم محدود است، اما بیان
نبی از همان حقایق از طریق
خیال صورت می‌بندد و از همین روی همه مردم مخاطب آن‌اند.
براین اساس می‌توان به
باطن آیات و
روایات که مطابق با عقل و فلسفه است، رسوخ کرد و از این‌جاست که
حکمای مسلمان خود را مجاز دانسته‌اند که فلسفه را در
فهم متون دینی به کار گیرند و در فلسفه نیز پس از اقامه
برهان گاهی شاهدی نقلی از
قرآن یا روایات مأثوره ذکر کنند، و با این‌همه در این امر از
اعتدال خارج نشده‌اند.
افزون بر این، حکمای مسلمان
حکمت و فلسفه را بکلی به دور از تأثیر
ادیان الاهی و حِکَم
انبیا نمی‌دانسته‌اند.
چنان‌که
ابوالحسن عامری نیشابوری در
الامد علی‌الابد پیروی برخی
فلاسفه قدیم را از
لقمان حکیم و انبیای الاهی بیان کرده است.
تصور
مورخان مسلمان ، از
شهرستانی تا
قطب‌الدین اشکوری ، در باره
حکمای یونان این بوده که حکمت آنان نیز از «
منبع و
مشکاة نبوت » سرچشمه گرفته بوده است.
شیخ اشراق نیز منشأ حکمت و فلسفه را
آغاثاذیمون و
هرمس می‌داند و این دو به باور او همان
شیث و
ادریس‌اند .
وی بر
ارسطو ایراد می‌گیرد که حکمت را به
حکمت بحثی تنزل داده و از
حکمت توحیدی حکیمان پیشین جدا ساخته است.
ملاصدرا نیز
حکمای یونان قدیم ، از
افلاطون به قبل، را
اهل‌بیت حکمت خوانده است، همان‌طور که
امامان ،
اهل‌بیت نبوت و
ولایت‌اند .
کتابِ
الجمع بین رأیی الحکیمین فارابی را می‌توان نوعی
تأویل دانست که در آن اختلافاتِ ظاهریِ (به زعم وی) افلاطون و ارسطو به وحدت باطنیِ حکمت آن دو مؤَّول می‌شود، زیرا
گوهر اصلی آن دو حکمت، یکی است.
در مجموعه
آثار ابن سینا ، تألیفاتی هست که با نوشته‌های مشائی وی تفاوت دارد.
در زمره این آثار سه
داستان تمثیلی حی بن یقظان و
رسالة الطیر و
سلامان و
ابسال قرار می‌گیرد.
با مطالعه این آثار بعضی جنبه‌های برجسته «
فلسفه باطنی »
ابن سینا آشکار می‌شود.
در داستان‌های تمثیلی،
مشرق در معنای رمزی خود
عالم نور یا
صور محض است و
مغرب ،
عالم سایه (
ظل ) و
مادّه .
نفس آدمی هم‌چون اسیری در تاریکی مادّه
زندانی است و باید خود را
آزاد کند تا بتواند به عالم نوری که آدمی از آن‌جا
هبوط کرده است، برسد و محتاج راهنمایی است که وی را در این جهان رهبری کند و به
رستگاری نهایی برساند.
رسالة الطیر را
عطار نیشابوری به
نظم درآورده و
ابن زَیْله و
ابوعبید جوزجانی بر حیّ بن یقظان
شرح و تأویل نوشته‌اند و
ابن طُفِیل روایتی دیگر از آن باز گفته
و
جامی نیز سلامان و ابسال را به نظم درآورده است.
سهروردی نیز در رسائل رمزی خود که اغلب به فارسی است، این جنبه از
فلسفه ابن سینا را دنبال کرده و آن را
بسط داده است.
وی هم‌چنین بر چند
سوره قرآن و بعضی
احادیث تفسیرهایی نوشته است.
سابقه تأویل در
تاریخ فلسفه و
نقل و بازگویی داستان‌های رمزی که معانی لطیف فلسفی را به اشارت بیان می‌کند، به
یونان باستان بازمی گردد (برای نمونه
افلاطون ،
رساله مرد سیاسی).
گفتنی است که سهروردی در
هیاکل النور ، اعتقاد به درستیِ نبوّات را برای
مستبصر واجب شمرده و با نقل
آیه ۴۳
سوره عنکبوت می‌گوید که در مثال‌های انبیا اشارتی به
حقایق است.
تنزیل حقایق در صُوَر
امثال به انبیا موکول شده و تأویل و بیان حقایق یعنی ارجاع صورت‌ها به
اصل و مآل آن‌ها به مظهر اعظم،
فارِقلیط (
نبی مکرّم اسلام )، واگذار شده است.
شاید بتوان گفت که
ملاصدرا بیش از دیگر
حکمای مسلمان به
تفسیر قرآن پرداخته و در باب تأویل بتفصیل سخن گفته است.
وی در باره تفسیر الفاظ تشبیهی، منهج
راسخان در علم و ایقان را ابقای الفاظ بر مفهوم‌های اصلی آن‌ها بدون تصرف در آن‌ها دانسته، در عین حال قایل است که آنان به تحقیق این
مفاهیم و تجرید معانی آن‌ها از امور زاید
اهتمام می‌کنند؛ مثلاً در مورد
میزان معتقد است که این لفظ برای آن‌چه بدان
شیء را
وزن می‌کنند و می‌سنجند،
وضع شده است و این معنا غیر از
ترازوست که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان
تمثل یافته است.
بر این اساس،
خط‌کش و
شاغول و
گونیا و
علم نحو و
عروض و
منطق و
عقل هم‌چون خود ترازو جملگی میزان و
مقیاس‌اند .
به اعتقاد ملاصدرا،
میانه‌روی در
تأویل نه راه
متکلمان اشعری است که ممتزج از تأویل در بعضی
آیات و
تشبیه در بعضی دیگر است؛ بلکه بالاتر از دو قسم
اهل تأویل و
اهل تعطیل است و راه کسانی است که به واسطه متابعت از
حق و مراجعه به
اهل‌بیت ولایت ــ که راسخان در علم‌اند ــ اسرار امور به نوری که
خدا در
قلب ایشان می‌افکند، برایشان منکشف می‌شود.
آنان به این امور از دریچه
سماع مجرد و نقل الفاظ از
راویان نمی‌نگرند
که اختلاف در منقول میان آن‌ها واقع شود و به اجمال می‌توان گفت که اهل
کشف و
اشارت‌اند و نه اهل
قول و
عبارت
در عین حال تأویل از نظر ملاصدرا ناسازگار با ظاهر
تفسیر نیست و وی منهج
اهل ظاهر را از منهج تأویل کنندگانی که از نقل صریح دور افتاده‌اند، به
صواب نزدیک‌تر دانسته است، زیرا آن‌چه آنان از ظاهر الفاظ می‌فهمند، قوالب حقایقی است که مراد
خدا و
رسول اوست.
ملاصدرا
ملاک تحقیق در فهم
متشابهات قرآن و
حدیث را مطابقت
عوالم می‌داند و آن را مسلک شریف بعضی
علمای اسلام هم‌چون
غزالی می‌خواند.
وی در عبارتی که تأثیر
ابن عربی در آن آشکار است، می‌گوید که هر آن‌چه در این
عالم است، مثال‌ها و قوالبی برای
عالم آخرت است و آن‌چه در
آخرت است، به نوبه خود
مَثَل و شبیه
حقایق و
اعیان ثابته است که مظاهر اسماءاللّه‌اند و
خداوند هیچ چیز را در دو عالم
خلق نکرده مگر آن‌که برای آن مثال و نمونه‌ای در عالم انسان قرار داده است.
انسان خلیفه خدا در عالم است و از این‌جا معانی و حقایق
عرش و
کرسی و اِستَوی و
آیات و
احادیث مشابه معلوم می‌شود.
این همان
تشابه و
تماثل است که در حوزه
تطابق و
تناسب عوالم مطرح شده است، به این معنا که عالم ذومراتب است و هریک از مراتبِ پایین‌تر نسبت به مرتبه بالاتر خود به منزله
ظاهر و
صورت است و مرتبه بالاتر،
باطن و
اصل و معنای آن است.
از سویی، مراتب ادراکی
عالم صغیر ، یعنی انسان، نیز متناسب با مراتب
عالم است.
این معنا از نظر ملاصدرا ملاک و
مناط تأویل
متون دینی ، یعنی
آیات و
روایات ، است.
قصیده مشهور
میرفندرسکی با مطلع «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی/ صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی» بر همین قسم تشابه و تماثل یعنی تناسب عوالم دلالت می‌کند.
به عقیده ملاصدرا، آدمی باید یا
مؤمن به ظواهر بدون تصرف و
تأویل باشد یا
عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی با مراعات
ظواهر و صور مبانی، و در هر صورت باید از
انکار شریعت که
زندقه است و از تأویل به معانیِ عقلی فلسفی و مفهومات عام کلی که در حقیقت ابطالِ شریعت است، دوری گزیند.
به گفته
عبدالرزاق لاهیجی ،
چنان‌چه مخالفتی میان مسئله حِکْمی که به
برهان صحیح اثبات شده و
قاعده شرعی ظاهر شود، تأویلِ قاعده شرعی لازم است، مگر آن‌که ثبوتش از
شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد.
در این حال اگر آن مسئله عقلی هم‌چون
قِدَم زمانی عالَم باشد، که اثبات شریعت موقوف بر
نقیض آن یعنی
حدوث زمانی عالم نیست، امکان اتفاق
عقول در آن هست، هرچند ممکن است که
عقل دچار اشتباه شده باشد، اما اگر هم‌چون
نفی علم خدا به جزئیات باشد که ثبوت
نبوت متوقف بر نقیض آن یعنی علم خدا به جزئیات است، وقوع خلل در استدلالِ اثبات آن متعیّن و قطعی و اتفاق عقول در آن ناممکن است.
طباطبائی ، صاحب
تفسیر المیزان به گونه دیگر همین راه را ادامه داده است.
وی
معتقد است که
تأویل در
قرآن ، مفهومی از مفاهیم که
آیه بر آن دلالت کند، نیست بلکه از قبیل امور خارجی است، البته نه هر امر خارجی، بدین معنی که مصداق خارجی برای
خبر را تأویل آن بدانیم، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه به کلام، یعنی نسبت ممثَّل به مَثَل و باطن به ظاهر.
تأویل ناظر به
امور عینی و متعالی از آن است که شبکه‌های الفاظ به آن احاطه یابد بلکه
خداوند آن‌ها را برای تقریبشان به
ذهن ما به قید الفاظ مقید کرده، مانند مَثَل که مقاصد را توسط آن بیان می‌کنند.
به این ترتیب، تأویل اختصاص به
متشابهات ندارد، بلکه در
محکمات نیز وجود دارد.
اگر
کلام خدا حکم انشایی مانند
امر و
نهی باشد،
تأویل آن مصلحتی است که موجب
انشای حکم و
جعل و
تشریع آن شده است؛ مثلاً، تأویل «اقیموا الصلوة» حالت نورانی خارجی است که در
نفس نمازگزار ایجاد می‌شود و او را از
فحشا و
منکَر بازمی‌دارد و اگر کلام
حکم خبری بود، در این صورت نیز چنان‌چه
اِخبار از حوادث
گذشته باشد، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده و اگر اِخبار از
حال و
آینده باشد، مانند
پیش‌گویی غلبه
روم یا اِخبار از امور مربوط به
قیامت که از سنخ
زمان و
ادراک عقول خارج است، باز تأویل آن نفس
حقایق خارجی خواهد بود.
طباطبائی
علاوه بر طوایفی که در گذشته بر سبیل
تطبیق و
توجیه به
تفسیر و تأویل پرداخته‌اند، یعنی مفسرانی که از
تابعین بودند و نیز
متکلمان و
فلاسفه و
متصوفه ، از پدیدآمدن مسلک تازه‌ای در تفسیر در روزگار ما، که به همان راه سلوک می‌کنند، سخن گفته است، یعنی از قومی که در اثر
توغّل در
علوم طبیعی و
اجتماعیِ جدید به آرای فلاسفه تحصلی مذهب (به تعبیر وی،
حسّی مذهب ) یا پیرو
مذهب اصالت صلاح عملی تمایل یافته‌اند و بر آن‌اند که
معارف دینی را بر این اساس تأویل کنند و با آن منطبق سازند.
وی
با اعراض از این شیوه در
تفسیر خود، بر آن است که از مسلک شریف
امامان معصوم علیهم‌السلام
تبعیت کند، بدین معنی که در تفسیر
سوره‌ها و
آیات از خود
قرآن بهره جوید.
(۱۷۴) حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج ۱، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۱۷۵) غلامحسین ابراهیمی
دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج ۳، تهران ۱۳۷۹ش.
(۱۷۶) لامحسین ابراهیمی
دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۷۷) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۷۸) ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۱۷۹) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح
لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۱۸۰) ابن سینا، رسائل، تهران (۱۴۰۰).
(۱۸۱) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۸۲) ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۸۳) ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، تهران ۱۳۶۷ش.
(۱۸۴) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵.
(۱۸۵) اخوان الصفا، جامعة الجامعة، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، (بی تا).
(۱۸۶) سهیل محسن افنان، واژه نامه فلسفی، بیروت ۱۹۶۹.
(۱۸۷) امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج ۲، ترجمه علی مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۱۸۸) امیل بریه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدّد، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۸۹) ریچارد اپالمر، علم هرمنوتیک: نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۹۰) مسعود بن عمر تفتازانی، (شرح) العقائد النسفیّة، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد (بی تا).
(۱۹۱) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۱۹۲) عبدالرحمان بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتاب فروشی سعدی، (بی تا).
(۱۹۳) شمس
الدین محمد حافظ، حافظ، چاپ سایه، تهران ۱۳۷۳ش.
(۱۹۴) محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
(۱۹۵) د.فارسی.
(۱۹۶) محمد بن اسعد دوانی، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد ۱۴۱۱.
(۱۹۷) دهخدا، لغتنامه دهخدا.
(۱۹۸) زمخشری، کشاف.
(۱۹۹) سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد، قم ۱۴۰۳.
(۲۰۰) عباس شریف دارابی شیرازی، تحفة المراد: شرح قصیده میرفندرسکی، چاپ محمدحسین اکبری ساوی، تهران (۱۳۷۲ش).
(۲۰۱) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
(۲۰۲) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
(۲۰۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
(۲۰۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال
الدین آشتیانی: متشابهات القران، قم ۱۳۷۸ ش.
(۲۰۵) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال
الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ش.
(۲۰۶) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۰۷) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۲۰۸) محمد بن یوسف عامری، الامَد علی الابد، چاپ اورت ک روسون، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۲۰۹) محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
(۲۱۰) محمد بن محمد غزالی، المجموعة، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
(۲۱۱) محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
(۲۱۲) محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ترجمه زین
الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۱۳) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۲۱۴) عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.
(۲۱۵) عمر فرّوخ، ظاهریه، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
(۲۱۶) فضل الرحمان، «ابن سینا»، ترجمه علی شریعتمداری، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۲۱۷) احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
(۲۱۸) هانری کور بن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۲۱۹) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، سرمایه ایمان، چاپ صادق لاریجانی آملی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۲۲۰) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
(۲۲۱) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گزیده گوهر مراد، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۲۲۲) مهدی محقق، تحلیل اشعار ناصر خسرو، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۲۳) میرولی
الدین، «معتزله»، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۲۲۴) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، تهران (۱۳۴۱).
(۲۲۵) ناصرخسرو، وجه
دین، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۲۲۶) حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۴ش.
(۲۲۷) حسین نصر، «شهاب
الدین سهروردی مقتول»، ترجمه رضا ناظمی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تاویل در کلام و فلسفه»، شماره۳۱۸۷.
