ثنویّت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ثنویت یعنى دوگانه پرستى و دو وجود پرستى و ثنوى مذهب یعنى دوگانهپرست و کسى که قائل به دو
مبدأ مىباشد.
ثنویت،
اعتقاد به وجود دو
خالق و
مدبر در
عالم است.
ثنویت
مصدر جعلی از
صفت نسبیِ ثَنَوی (منسوب به اثنَین) و ریشه آن ث ن ی است.
در برخی منابع،
زندیق نیز برای اشاره به ثنوی مذهبان به کار رفته و در بیشتر موارد
زنادقه فرقه‌ای از ثنویه ذکر شده است.
این
مذهب در طى
تاریخ چه در
عقاید دینی و چه در نظرات فلسفی به صورتهای گوناگون جلوهگر شده است.
آنان قائل به دو اصل بودند که یکی را به نام
نور و دیگری را
ظلمت نامیدهاند و گاه از آن دو تعبیر به
خیر و
شر و دیگر بار به
اهورا مزدا و
اهریمن و زمانی به اسامی و نامهای دیگر شده است.
از فلاسفه
یونان اولین کسى که ثنوى مذهب بود
انکساکورس است که علاوه بر عناصر مادى معتقد به اصل عقلى که ناظم
جهان است بود و آن را مدبّر و نظم دهنده عناصر و تشکیلات جهان می‌دانست.
افلاطون، میان مثل نوریه و موجودات مادیه فرق مىگذارد و در
فلسفه او نیز ثنویت خاصى آشکار است.
مذهب مانی که خود ترکیبى است از
دین زرتشت و
مسیح و
بودا نیز مظهر ثنویت است چنان که اهورا مزدا و اهریمن را دو اصل وجودى عالم میداند.
مذهب
یهود نیز بنابر آنچه از کلمات
تورات و
قرآن مجید به دست مىآید به
یکتاپرستی گرویدهاند، مع ذلک از جهتى ثنویت را حفظ کرده‌اند.
بعضى از
فلاسفه قرون وسطی نیز مذهب ثنویت را پذیرفته و
روح و
عقل را دو اصل و اساس
جهان آفرینش و عالم قرار دادهاند و بدین ترتیب مذهب ثنویت قدیم را مجددا تأیید کرده‌اند.
اصطلاح ثنویت، به معانی مختلفی به کار رفته که از جمله آنهاست:
۱. قول به دو
خدا یا دو مبدأ؛
۲. قول به ثنویت در خدایی واحد، که این معنا در نقد نظریه‌های مختلف به کار رفته است.
از جمله درباره تفکیک صفات و
ذات خدا چنانکه در اندیشه
اشاعره مطرح است،
قول به اراده‌ای در برابر
اراده خدا که این دیدگاه به
مفوضه و
معتزله نسبت داده شده است،
قول به واحد و
صادر اول که در
قاعده الواحد فیلسوفان مطرح شده است،
قول به وجودی غیر از وجود خدا بر مبنای نظریه
وحدت وجود عرفا که به موجب آن هر گونه تفکیکی میان
واجب و
ممکن مساوی با ثنویت و
شرک است.
علاوه بر اینها، ثنویت به معنای قول به دو مبدأ (نه دو خدا) مثلاً قول به مادّه و صورت،
و قول به دوگانگی
روح و
جسم هم به کار رفته است.
معنای اخیر را می‌توان در اندیشه‌های اسلامی و حتی در
روایات، در بیان حقیقت
انسان یافت.
با صرف نظر از دو معنای اخیر، سایر معانی ثنویت، از دیدگاه مخالفان آن نظریات، به معنای اول ثنویت قابل تحویل بوده یا به نحوی بدان می‌انجامیده و در حقیقت معنای اصلی مورد نظر از اصطلاح ثنویت همان قول به دو خدا یا دو مبدأ بوده است.
در مقاله حاضر، ثنویت در معنای قول به دو خدا یا دو مبدأ بررسی شده است.
اساساً قول به دو مبدأ برای
جهان، در
تاریخ و پدیدارشناسی
دین پدیده‌ای قدیمی و آشناست که از آن به «
دوآلیسم» تعبیر می‌شود.
دوآلیسم یا دوگانه‌انگاری، باور به این امر است که وجود جهان مبتنی بر وجود دو مبدأ عالیِ بنیادی است.
مورخان و پدیدارشناسان دین، با بررسی باورهای متدینان به ادیان مختلف ثنوی در طول تاریخ، دوگانه‌انگاری یا قول به ثنویت را به اقسامی تقسیم کرده‌اند.
دوگانه‌انگاری افراطی و دوگانه‌انگاری میانه‌رو.
در دوگانه‌انگاری افراطی دو مبدأ مفروض، هم ارز و هر دو قدیم‌اند؛ (
مانویت نمونه‌ای از این باور است) اما در دوگانه‌انگاری میانه‌رو یکی از دو مبدأ، ازلی و دیگری برآمده از آن است. (بسیاری از
فرقه‌های گنوسی از این جمله‌اند)
دوگانه‌انگاری جدالی و دوگانه‌انگاری معادباور.
در دوگانه‌انگاری جدالی هر دو مبدأ خیر و شر جاودانی‌اند و تا
ابد با یکدیگر رقابت دارند. (
مایا و
آتمن در باور هندی،
یین و یان در باور چینی، و نیز نظریه‌های
هراکلیتوس و
امپدوکلس، دو
فیلسوف یونانی پیش از
سقراط، از این دست باورها و نظریه‌هایند)
ولی در دوگانه‌انگاری معادباور، برای تاریخ پایان و غایتی در نظر گرفته می‌شود که در آن نهایتاً
خیر بر
شر غلبه می‌کند. (دین
زردشت، مانویت و فرقه‌های گنوسی از این دسته‌اند)
دوگانه‌انگاری جدالی غالباً افراطی هم هست اما دوگانه‌انگاری معادباور با هر دو نظر افراطی و میانه رو سازگار است.
دوگانه‌انگاری کیهانی در مقابل دوگانه‌انگاری ضدکیهانی.
در دوگانه‌انگاری کیهانی نفس
خلقت خیر است و شر امری خارجی و تحمیل شده به آن است اما در دوگانه‌انگاری ضدکیهانی شر لازمه
ذات خلقت عالم است.
دین زردشت جزء دسته اول و مانویت جزء دسته دوم است.
به لحاظ تاریخی ارتباط بعضی از نگرشهای ثنوی با یکدیگر روشن است، مثلاً ارتباط باورهای مانویان و زردشتیان و نیز باورهای فرهنگی عامه در اروپای شرقی با فرقه‌هایی مثل
یزیدیه در
ارمنستان و
غرب ایران.
دوگانه‌انگاری در فلسفه هم مورد توجه بوده است چنانکه حتی در آثار
افلاطوناشاراتی به آن یافت می‌شود.
دوگانه‌انگاری یا ثنویت، در
اسلام نیز از همان ابتدا شناخته شده بود و در
قرآن و
حدیث به آن اشاره شده است.
عالمان
مسلمان در شناخت آرای قائلان به این
نظریه و رد آنها نوشته‌های فراوانی از خود باقی گذاشته‌اند.
هرچند واژه ثنویت عیناً در قرآن به کار نرفته ولی چون لازمه اثبات و
اعتقاد به
توحید نفی ثنویت است، می‌توان ثنویون را از جمله مخاطبان آیاتی دانست که به اثبات توحید می‌پردازد.
از دیدگاه مفسران، در قرآن علاوه بر آیات بسیاری که به طور مطلق به اثبات توحید و رد
شرک می‌پردازد، آیاتی هم هست که به
انکار وجود دو خدا یا دو فاعل و مؤثر اختصاص دارد.
البته مفسران در شرح برخی از آنها گفته‌اند که مراد صرفاً نفی وجود دو خدا نیست بلکه مراد نفی وجود بیش از یک خداست.
از جمله این آیات،
آیه ۲۲
سوره انبیاءو آیه ۹۱
سوره مؤمنوناست که برخی مفسران این دو آیه را در رد ثنویون و برخی آنها را تقریری از
برهانِ تمانع تلقی کرده‌اند.
در آیه ۷۹
سوره نساء مردم از این که امور خیر را از جانب
خداوند و امور شر را از جانب غیر او (در اینجا
پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) بدانند، منع شده‌اند.
بر این اساس می‌توان آن را رد معنای خاص تری از ثنویت دانست.
این آیه درباره افرادی نازل شده که
پیروزی در جنگها و کسب
غنایم جنگی را از جانب خدا، و کشته و
مجروح و
اسیر شدن در جنگها را از جانب پیامبر اکرم می‌دانستند.
در ادامه آیه با تأکید بر اینکه همه اینها از جانب خداست («قُلْ کلٌّ مِنْ عِندِاللّهِ»)، توحید و نفی اِسناد امور شر به غیرخدا، به مخاطبان یادآوری شده است.
در آیه نخست
سوره انعام که در رد سه گروه
دهریه، ثنویه و
مشرکان عرب نازل شده، عبارت دوم آیه («و جَعَلَ الظُّلُماتِ و النورَ») را ناظر به دیدگاه ثنویون و رد آن دانسته‌اند.
در احادیث نیز این نکته از قول
علی علیه‌السلام به نقل از
امام صادق علیه‌السلام ذکر شده است.
مفسران در
تفسیر آیه ۱۰۰
سوره انعام («و جَعَلُو لِلّ'هِ شُرَکآءَ الجِنَّ»)، مخاطب آیه را
مجوس و ثنویانی دانسته‌اند که معتقد به دو خدا،
یزدان و
اهریمن، بوده‌اند.
از دیدگاه مفسران مقصود از
جن در این
آیه،
شیطان (اهریمن) است که به
عقیده ثنویون، آنها
خالق شُرور و موجودات آسیب رسان و شر هستند.
در ادامه آیه («سُبْحانَهُ وَ تَعالی' عَمَّایَصِفُون») خداوند از هر گونه شریکی منزّه دانسته شده است.
آیه ۱۶
سوره رعد («أم جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ و قُل اللّهُ خالقُ کلِّ شی ءٍ») با تأکید بر اینکه خداوند خالق همه چیز است، باورهای غیرتوحیدی، از جمله نظر ثنویون را نفی می‌کند.
در آیه ۵۱
سوره نحل نیز خداوند
اعتقاد به دو اِله (خدای خالق و خدای مدبر) را نادرست می‌خواند.
در شرح آیه ۸۴
سوره زخرف («وَ هُوَ الَّذیِ فِی السَّمآءِ الهٌ و فِی الاَرضِ الهٌ»)، که در سده نخست هجری بر سر آن بسیار بحث و مناقشه بوده، آمده است که
ابوشاکر دَیصانی، از ثنویون
مشهور زمان امام صادق علیه‌السلام، نزد
هشام بن حکم (متوفی ۱۷۹، از
اصحاب امام صادق) ادعا کرد این آیه در تأیید نظر ثنویون است.
هشام این مطلب را به
امام عرضه داشت و امام با بیانی جدلی سخن ابوشاکر را نفی کرد و فرمود خدای تعالی هم در
آسمان هم در
زمین، هم در
دریاها هم در
بیابانها و در همه مکانها اِله است.
در منابع حدیثی و روایی درباره معتقدان به ثنویت نکاتی آمده که از آن جمله است:
بعضی گزارشهای مختصر از آرای ثنویون با ذکر نام برخی از آنها
و در مواردی بیان استدلالهای کلامی در نقد آرای ثنویان، خصوصاً صورتهای مختلف برهان تمانع
یا ردیاتی در قالب
مناظرات پیامبر اکرم و
ائمه معصومین علیهم‌السلام با ثنوی مذهبان یا با کسانی که
شبهات ثنویون را مطرح می‌کردند.
پیامبر اکرم در مناظره‌ای خطاب به ثنویون به
تفاوت و
تضاد میان
طبیعت و جهت
نور و
ظلمت، از دیدگاه آنها، اشاره کرده و ترکیب دو امر متضاد را که هریک در جهت مخالف دیگری در حرکت باشد، غیرممکن دانسته است.
حضرت همچنین بر مبنای
عقیده امتناعِ صدورِ افعال متضاد از فاعلِ واحد، ثنویه را به پذیرش بی‌نهایت
صانع قدیم، که البته
بطلان آن روشن است، ملزم نمود.
در حدیثی
امام صادق علیه‌السلام به رد نظر ثنویون درباره نحوه پیدایش عالم پرداخته است.
به نظر ثنویون، در
ازل طینت خشنی بوده که سبب رنجش و
آزار نور می‌شده (در
روایت این نور «اللّه» خوانده شده) و نور برای رهایی از این
شر چاره‌ای جز در آمیختن و ترکیب با آن نداشته است.
بنا بر سخن امام صادق ساحت قدس الاهی از این امر به دور است.
همچنین حضرت، الوهیت موجودی را که توانایی رها شدن از طینت خشن را ندارد مردود دانسته است.
از نظر امام صادق وجود طینت، در هر دو فرض زنده یا مرده بودن طینت،
ممتنع است.
در این حدیث، عقیده ثنویه درباره ظلمانی بودن
جسد و
بدن انسان و ناتوانی انسان بر ترک شرور به سبب داشتن بدنِ مادّی، نیز نقد شده زیرا بر این اساس
ملامت و
سرزنش فردی که کار ناشایستی انجام داده جایز نیست و این بر خلاف
عقل است.
همچنین با
استناد به
رأی ثنویون مبنی بر
اسارت نور در چنگ ظلمت و دیگر بحثهای تبعی این اعتقادات، گزارشهای متعددی در احادیث آمده است.
در آثار مورخان
مسلمان و ملل و نحل نویسان، درباره فرقه‌های ثنوی مذهب و افرادی که به دیدگاه ثنویون گرایش داشتند یا به ثنویت متهم بودند، توضیحاتی آمده است.
به طور کلی در این گزارشها سه
فرقه عمده در کانون توجه عالمان مسلمان است:
۱)
مانویه، پیروان
مانی (متوفی ۲۲۶ میلادی).
این فرقه با نامهای دیگر، مانند
مانیه و منانیه یا مانانیه، نیز ذکر شده است.
۲)
دیصانیه، پیروان
ابن دَیصان (۱۵۴ـ۲۲۲ میلادی) از متفکران سریانی مسیحی.
۳)
مَرقِیوُنیه، پیروان
مرقیون که در ۱۴۴ میلادی از نظر
کلیسا بدعتگذار شناخته شد.
ترتیب این فرقه‌ها، بر اساس
تقدم و
تأخر تاریخی آنها نیست ولی مؤلفان مسلمان به رغم آگاهی از این امر، در اغلب گزارشها در باره فرقه‌های ثنوی، آنها را به همین ترتیب آورده‌اند.
.
در منابع ملل و نحل و نیز آثار تاریخی به فرقه‌های ثنوی دیگر نیز اشاره شده است مانند زردشتی (زرادشتیه) و مزداییان که هر دو با عنوان عام
مجوس نیز معرفی شده‌اند؛
مزدکیه،
ماهانیه (از شاخه‌های مانویه)،
مِقلاصیه،
خُرَّمیه، و
مُسلمِیه.
آرای فرقه‌های مختلف ثنوی و بزرگان آن فرقه‌ها، به رغم
وحدت در قول به دو خدا (فاعل
خیر و فاعل شر)، در فروع با هم متفاوت است.
بحث از
قدیم بودن دو خدا یا حادث بودن خدای فاعل شر، نحوه
حدوث خدای فاعل شر، پیدایی عالم و ویژگیهای هریک از دو خدا، از مهم‌ترین اختلاف نظرهای فرعی در میان فرقه‌های ثنوی است.
در منابع اسلامی از جمله افراد مشهور به داشتن عقاید ثنوی، و به تعبیری زندیقان، این اشخاص بوده‌اند:
ابن طالوت،
ابوشاکر دیصانی،
نعمان بن ابی العَوجاء،
جَعد بن دِرهَم،
ابن اخی ابی شاکر و
صالح بن عبدالقدوس (متوفی۱۶۰).
گفته‌اند شاعرانی چون
بَشّار بن بُرْد (متوفی۱۶۷)،
اسحاق بن خلف (متوفی۳۱۸)،
ابن سَیابَه (از شاگردان
امام صادق علیه‌السلام)،
علی بن خلیل،
علی بن ثابت و
بُحتُری نیز به مذاهب ثنویه گرایش داشته‌اند.
در منابع گزارشهایی متعارض از ثنوی بودن برخی اشخاص وجود دارد؛ این تعارضات گاهی ناشی از اشتباهات و گاهی از روی
اتهام و به تبع آن نفی اتهام است.
مثلاً، نام کسانی چون
هشام بن حکم (از اصحاب امام صادق علیه‌السلام)،
ابوعیسی وراق (متوفی۲۴۷) و
نَظّام معتزلی را در زمره قائلان به ثنویت آورده‌اند.
در صورتی که چنانکه گزارش شده است این اشخاص خود از پیشگامان ردیه نویسی بر ثنویان بوده‌اند.
انگیزه ثنویون از نظریه دو
مبدأ چه بوده است؟ آیا اساساً شری در
عالم وجود دارد یا هرچه هست
خیر محض است؟ اگر شری هست، بسیار است یا اندک؟ اگر عالم آمیزه‌ای از خیرات و شرور است، آیا خیر و
شر باهم در تضاد و تقابل‌اند؟ آیا صدور افعال متضاد و متقابل از مبدأ واحدِ مفروض، معقول است یا ناچاریم به سبب وجود خیر و شر در عالم، قائل به وجود دو فاعل شویم؟ اگر در عالم دو فاعل، مثلاً
نور و
ظلمت، هست آیا آن دو قدیم‌اند یا حادث؟ پیدایی عالم به چه صورت بوده است؟ آیا نور و ظلمت متناهی‌اند یا نامتناهی؟ آیا نور و ظلمت فاعل بالطبع‌اند یا فاعل بالاختیار؟ این گونه سؤالات از جمله مسائلی است که در
کلام اسلامی درباره مفهوم ثنویت طرح و بررسی شده است.
متکلمان
مسلمان در دو جا، به موضوع ثنویت پرداخته‌اند:
۱) در اثبات
توحید و به اقتضای آن، نفی ثنویت
که مهم‌ترین
برهان در این بحث در رد ثنویت
برهانِ تمانع است
در بحث آلام یا شرور و
حکمت آنها.
چون مهم‌ترین توجیه ثنویون برای قول به دو مبدأ، وجود شر در عالم بوده است، متکلمان مسلمان در بحث از آلام و شرور به رد نظر ثنویه نیز پرداخته‌اند.
می‌توان گفت
عقیده ثنویون بر سه مقدمه استوار است:
مقدمه اول، خارج نبودن امور عالم از دو حال، خیر یا شر؛
مقدمه دوم قول به تضاد میان خیر و شر؛
و مقدمه سوم منع صدور افعال متضاد از فاعل واحد.
در نتیجه این مقدمات، ثنویون معتقد بودند در
عالم دو
خالق (یا
صانع) وجود دارد که یکی خالق همه خیرها و دیگری خالق همه شرهاست.
در بحث با ثنویون هر یک از این مقدّمات نقد و بررسی شده است.
وجود شر در عالم و حکمتِ وجود آن از موضوعهای بحث انگیز در کلام و
فلسفه است و فرقه‌های کلامی و فلاسفه اسلامی به صورتهای مختلف آن را تبیین نموده‌اند.
به اجمال می‌توان گفت
اشاعره همه چیز را منتسب به خدا و مقدَّر او دانسته‌اند.
معتزله و
امامیه برای شروری که
اختیار انسان در آنها مدخلیتی ندارد حکمتها و مصالحی عنوان کرده‌اند.
این نکته نیز مطرح شده است که چه بسا امور عالم منحصر در خیر و شر نباشد و بتوان اموری را یافت که نه خیرند نه شر.
تضاد میان خیر و شر هم به
اعتقاد برخی متکلمان پذیرفتنی نیست.
خیر و شر امور نسبی‌اند.
امر واحد ممکن است از جهتی خیر و از جهت دیگر شر باشد،
مثلاً زدنِ
یتیم از روی
ظلم، شر و به
قصد تربیت وی، خیر است.
حتی گاهی یک پدیدار، برای یک نفر لذت بخش - و با اندکی
مسامحه، خیر - و برای فرد دیگر تألّم آور (با مسامحه : شر) است.
بنابراین، حصول خیر و شر از فاعل واحد
جایز است.
در رد
امتناع صدور افعال متضاد از فاعل واحد هم می‌توان به دو طریق
استدلال کرد.
طریق اول
برهان خُلف است، بدین معنا که لازمه امتناع صدور افعال متضاد از فاعل واحد آن است که مثلاً به تعداد رنگها، که با یکدیگر تضاد دارند، فاعل و خالق مستقل و به عبارت دیگر به عدد اعیانِ موجودات، خدا وجود داشته باشد.
قول به بی نهایت خدا که لازمه استدلال مذکور است، خلاف عقیده ثنویون است و در نتیجه، فرض اول باطل است.
طریق دیگر نشان دادن مواردی است که در آن، دو فعل متضاد، خیر و شر، از مبدأ واحد صادر شده است.
مثلاً ظلمت ممکن است سبب سقوط فردی در گودالی شود و
ضرر زیادی به او برساند و در همان حال ممکن است به پنهان شدن و نجات یافتن فردی مظلوم از دست ظالم بینجامد.
در این مثال ظلمت هم منشأ شر است و هم منشأ خیر.
ماتریدی
یکی از لوازم قول ثنویه مبنی بر امتناع صدور شر از نور و خیر از ظلمت را ممنوع دانستن علم‌جویی میداند، زیرا اگر علم‌جویی را فعل ظلمت بدانیم، خیر (در اینجا علم‌جویی) از ظلمت (منشأ
جهل) صادر شده و اگر آن را فعل نور بدانیم، جهل که شر است به نور نسبت داده شده است و این امر با مبنای ثنویون سازگار نیست و مستلزم امتناع علم‌جویی و طلب
معرفت است.
همچنین با فرض توانایی نور برای دفع شر ظلمت و ترک آن، از نور شری صادر شده و با فرض ناتوانی وی
الوهیت او نفی شده است.
ثنویان گفته‌اند وقوع
خیر و
شر از فاعل واحد مستلزم آن است که فاعل هم خیّر باشد و هم شریر، و این امر
محال است.
در پاسخ گفته شده چنین امری محال نیست و فاعل واحد از دو جهت مختلف به آن دو
وصف، متصف شده است.
قاضی عبدالجبار بن احمد بطلان قول ثنویه را به طریق دیگری نیز توضیح داده است.
وی معتقد است در فرض ترکیب
عالم از خیر و شر مانعی ندارد که یک پدید آورنده، عالَمی مرکّب از خیر و شر ایجاد کرده باشد.
به عبارت دیگر ترکیب عالم از خیر و شر، لزوماً به اثبات دو خالق مستقل نمی‌انجامد.
از مناقشات کلامی با ثنویه، سؤال از قدم یا
حدوث دو خداست.
بیشتر فرقه‌های ثنوی، از جمله
مانویه و
مزدکیهو
مرقیونیه،
نور و ظلمت را قدیم و برخی دیگر مانند
کیومرثیه،
و
مجوس،
نور را
قدیم و
ظلمت را
حادث دانسته‌اند.
در رد فرض اول، که آن را اصلی‌ترین نشانه
کفر ثنویه و به مراتب بدتر از شرک بت‌پرستان دانسته‌اند،
گفته شده است با توجه به ویژگیهای نور و ظلمت از نظر ثنویون و کیفیت
امتزاج آن دو، معلوم می‌شود نور و ظلمت اموری جسمانی و لذا حادث‌اند و بدین ترتیب بطلان نظر ثنویه مبنی بر قِدم نور و ظلمت ثابت می‌شود.
جسمانی بودن نور و ظلمت از طریق دیگری نیز قابل اثبات است:
ثنویون وجود
خیر و
شر و
نفع و
ضرر را در
عالم ثابت کرده و درصدد یافتن فاعل برای آنها هستند.
بر مبنای قول آنها نور فاعل خیر، و بنابراین غیر آن است، اما لازمه مغایرت خیر از فاعلش، وجود اَعراض است.
در غیر این صورت خیر به فاعل نیازی ندارد.
به این ترتیب وجود اعراض برای هر یک از نور و ظلمت ثابت می‌شود و چون عرض داشتن، به نظر متکلمان، از خصوصیات
جسم است، جسمانیت و حدوث آن دو اثبات می‌گردد.
لذا باید محدثی که خود حادث نباشد آن دو را به وجود آورده باشد.
فرقه‌هایی که ظلمت را بر خلاف نور حادث می‌دانند درباره کیفیت حدوث ظلمت از نور، نظریات کمابیش مشابهی دارند، از جمله آنکه ظلمت بر اثر لغزش نور یا
اندیشه بد
یا
ترس و
وحشت نور از تنهایی حادث شده،
که در هر صورت با قول ثنویون که صدور هرگونه شری را از نور منتفی می‌دانند، منافات دارد.
به علاوه، با فرض حدوث ظلمت از نور، نور سبب پیدایش ظلمت شده و چون ظلمت، خالق همه شرور و بدیهاست، نور رأس و سر منشأ همه شرور را به وجود آورده است و بدین ترتیب اصلِ اولِ ثنویه باطل می‌شود، زیرا شر از خیر صادر شده و نیازی به اثبات دو فاعل نیست.
اشکال دیگر اینکه اگر حادث بودن ظلمت که فاعل شرور است جایز باشد، چرا حدوث نور که فاعل خیرات است جایز نباشد که در این صورت هر دو مبدأ، حادث خواهند بود و حادث بودن با
الوهیت سازگار نیست.
در این صورت، باید فقط یکی از آن دو را حادث بدانیم که خود به منزله اثبات
وحدانیت است.
گفته شده است که برخی فرقه‌های ثنوی، همچون
مانویه، معتقدند نور و ظلمت هر دو زنده‌اند.
بر این اساس همه اجسام باید حیات داشته باشند، در حالی که این حکم در همه اجسام جاری نیست.
برخی دیگر، مانند
دیصانیه، نور را زنده و ظلمت را مرده می‌پندارند.
این دیدگاه با فاعل بودن ظلمت ناسازگار است، از آن جهت که فاعل باید قادر باشد و
قدرت،
وصف موجودی است که از صفت
حیات برخوردار باشد.
از دیگر آرای ثنویون، که متکلمان
مسلمان درباره آن بحث کرده‌اند (در بخش حدیث نیز به آن اشاره شد)، عقیده ثنویون درباره نحوه پیدایی عالم است.
به عقیده آنها نور که از
خشونت ظلمت در
رنج بود، برای رهایی از آن با ظلمت ممزوج شد و از ترکیب آن دو، مزاج عالم پدید آمد، که البته با فرض تضاد نور و ظلمت، امتزاج آنها ممتنع است.
علاوه بر آن، آرای ثنویون در این باره مستلزم اتصاف نور به خطاکاری و
جهالت و
عجز است.
اختیاری یا اتفاقی بودنِ ایجاد عالم را برخی متکلمان بررسی کرده‌اند.
در میان فرقه‌های ثنوی،
مرقیونیه معتقد بودند میان نور و ظلمت حد وسطی هست که برای دفع
ستم ِ ظلمت، با ظلمت ترکیب شده و مزاج عالم را به وجود آورده و آن
حد وسط نیز قدیم است.
به این ترتیب مرقیونیه، به جای دو قدیم، قائل به وجود سه قدیم شدند و علاوه بر اشکالات مذکور، اشکالاتی نیز بر قول به حد وسط و قدم آن وارد است.
به رغم آنکه در بیشتر منابع، از قول به قدم عالم نزد ثنویه ذکری به میان نیامده است،
ماتریدی این قول را به ثنویه نسبت داده و با توجه به مبنای آنها در تشکیلِ مزاجِ عالم از امتزاج نور و ظلمت، این قول را مردود دانسته است.
از
رأی ثنویه درباره جایگاه مکانی نور و ظلمت و تناهی آن دو در جهت تلاقیشان و نامتناهی بودن آن دو در سایر جهات، نیز انتقاد شده است زیرا جهت داشتن و بالا و پایین بودن، مفاهیم اضافی و نسبی‌اند و برای هر یک از نور و ظلمت می‌توان به ترتیب بالاتر و پایین تری فرض کرد.
مسئله دیگری که توجه متکلمان را به خود جلب کرده، نحوه فاعلیت نور و ظلمت است.
فاعلِ بالطبع بودن آن دو مستلزم ادامه پیدا کردن فعل آنهاست تا زمان رویارویی با مانع.
به علاوه فاعلیت بالطبع با صفت حیات و قدرت منافات دارد.
مختار بودن آن دو نیز، صِرفِ فاعلِ خیر بودنِ نور و فاعلِ شر بودنِ ظلمت را منتفی می‌کند زیرا در این صورت ممکن است نور، شر را برگزیند و ظلمت، خیر را.
برخی فرقه‌های ثنوی در مواجهه با همین مسائل، نور و ظلمت را فاعلهای مختاری دانسته‌اند که
اختیار آنها فراتر از طبیعتشان نیست.
مزدکیه هم گفته‌اند نور کارهای خود را با
قصد و
اراده، و ظلمت از روی
جنون انجام می‌دهد.
در بررسی آرای ثنویون، مسائل دیگری نیز طرح و نقد شده که از آن جمله است:
طبیعیات ثنویون و اعتقادات آنها درباره اجناس و
ارواح و ابدان و حواسِ هر یک از نور و ظلمت،
اعتقاد آنها درباره اعراض و خیّر بودن
روح و شریر بودن
جسم و حتی آداب و
شعائر آنها که بر مبنای دیدگاه دوگانه انگارانه ایشان وضع شده است.
عالمان اسلامی، به ویژه در قرنهای سوم و چهارم، در رد دیدگاه ثنویون آثاری نوشته‌اند از جمله:
الردُّ علی اَصحابِ الاِثْنَیْن اثر
هشام بن حکم،
کتاب
علی الثنویة تألیف
ابوالهذیل علاف متوفی۲۲۷،
الرد علی اصحاب الاثنین اثر
ابراهیم نَظّام متوفی۲۳۱،
کتاب
اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین و الرد علیهم اثر
ابوعیسی وراق،
رسالة فی الرد علی الثنویة تألیف
ابویوسف یعقوب بن اسحاق بن کندی متوفی۲۵۶،
کتاب
الرد علی الثنویة نوشته
فضل بن شاذان ازدی متوفی۲۶۰،
و همچنین
المسائل علی اهل التثنیة تألیف
ابوالحسن اشعری متوفی [[]] ۳۲۴.
در بسیاری از کتابهای کلامی نیز بخشی به رد ثنویه اختصاص داده شده است.
ابن بابویه (متوفی ۳۸۱) نیز در
التوحید بابی را با عنوان «الرد علی الثنویه و الزنادقة»
به این موضوع اختصاص داده است.
در
فلسفه اسلامی هم هر چند بحث ثنویت مستقلاً چندان محل توجه نبوده است اما لازمه براهینی که فلاسفه
مسلمان در اثبات وجود
خداوند اقامه کرده‌اند و بحث از
واجب الوجود بَحْت و بسیط و مطلق که ضد و نِدّ ندارد، نفی ثنویت است.
فلاسفه همچنین درباره وحدانیت خداوند، مبتنی بر مبانی فلسفی خود، مستقلاً به اقامه دلیل پرداخته‌اند.
درباره سهروردی، با توجه به علاقه او به
حکمت ایران باستان و استفاده او از تعابیر
نور و
[۴۹] ، گاهی این نکته مطرح شده که لازمه دیدگاه او پذیرش ثنویت است، در صورتی که با توجه به صفاتی که او برای نور الانوار برمی شمارد - که همانند صفاتی است که دیگر فلاسفه مسلمان برای واجب الوجود برشمرده‌اند - روشن است که در
اندیشه او نیز ثنویت جایی ندارد و نور الانوار در نظر او یگانه مطلق است.
اعتقاد به ثنویّت،
شرک و معتقد به آن
مشرک است.
(۱)
قرآن.
(۲)
آقابزرگ طهرانی،
الذریعة.
(۳)
محمود بن عبداللّه آلوسی،
روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۴)
محمود شکری آلوسی،
بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب، چاپ محمد بهجة اثری، بیروت۱۳۱۴.
(۵)
علی بن محمد آمدی،
ابکار الافکار فی اصول الدین، چاپ احمد محمدمهدی، قاهره۱۴۲۳/۲۰۰۲.
(۶)
حیدر بن علی آملی،
جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران۱۳۶۸ش.
(۷)
ابن بابویه،
التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم۱۳۵۷ش.
(۸)
ابن جوزی،
تلبیس ابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۹)
ابن حزم،
الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۰) ابن خلّکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان.
(۱۱)
ابن داوود حلّی، سه اُرجوزه در کلام، امامت و فقه، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران۱۳۶۷ش.
(۱۲)
ابن سینا،
الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران۱۴۰۳.
(۱۳) ابن سینا،
الالهیّات من کتاب الشّفاء، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم۱۳۷۶ش.
(۱۴) ابن سینا،
النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران۱۳۷۹ش.
(۱۵)
ابن قیّم جوزیّه،
اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقی، بیروت۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۱۶)
ابن مرتضی، کتاب
طبقات المعتزلة، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت۱۳۸۰/۱۹۶۱.
(۱۷)
ابن منظور،
لسان العرب.
(۱۸)
ابن میثم،
قواعد المرام فی علم الکلام، قم۱۳۹۸.
(۱۹)
ابن نباته،
سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره۱۳۸۳/۱۹۶۴.
(۲۰)
ابن ندیم ابوالفرج محمد بن اسحاق، فهرست.
(۲۱)
ابوالصلاح حلبی،
تقریب المعارف فی الکلام، چاپ رضا استادی، قم۱۳۶۳ش.
(۲۲)
علی بن اسماعیل اشعری،
الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۲۳) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب
مقالات الاسلامیّین و اختلافات المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۲۴)
افلاطون،
دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی: قوانین، تهران۱۳۸۰ش.
(۲۵)
عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین،
الشامل فی اصول الدین، بیروت۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۲۶) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین،
کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ اسعد تمیم، بیروت۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۲۷)
محمد بن طیب باقلانی، کتاب
التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت۱۹۵۷.
(۲۸)
اسماعیل بغدادی،
هدیة العارفین، ج ۱ـ۲، در حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج۵ـ۶.
(۲۹)
عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب
اصول الدین، استانبول۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۳۰)
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به
سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش.
(۳۱)
عمرو بن بحر جاحظ،
کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ۱۹۶۹، چاپ افست بیروت۱۳۸۸/۱۹۶۹.
(۳۲)
علی بن محمد جرجانی،
شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم۱۳۷۰ش.
(۳۳)
اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح:
تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران۱۳۶۸ش.
(۳۴)
محمد بن حسن حرّ عاملی،
الفصول المهمة فی اصول الائمة، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی، قم۱۳۷۶ش.
(۳۵)
محمود بن علی حمصی رازی،
المنقذ من التقلید، قم۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۳۶)
عبدالرحیم بن محمد خیّاط،
کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت۱۹۸۶.
(۳۷)
قاسم بن ابراهیم رسّی،
کتاب العدل و التوحید و نفی التشبیه عن اللّه الواحد الحمید، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج۱، قاهره: دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۳۸)
زمخشری،
تفسیر کشاف.
(۳۹)
هادی بن مهدی سبزواری،
شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۴۰) سمعانی، انساب.
(۴۱)
یحیی بن حبش سهروردی،
مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج۲، چاپ هانری کوربن، تهران۱۳۷۳ش.
(۴۲)
محمد شوکانی،
فتح القدیر، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۴۳)
محمد بن عبدالکریم شهرستانی،
الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره۱۳۶۷ـ۱۳۶۸/۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت.
(۴۴) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، ن
هایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۴۵)
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی،
الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم.
(۴۶)
علامه طباطبائی،
تفسیر المیزان.
(۴۷)
احمد بن علی طبرسی،
الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف۱۳۸۶/۱۹۶۶، چاپ افست قم.
(۴۸)
فضل بن حسن طبرسی،
مجمع البیان.
(۴۹)
فخرالدین بن محمد طریحی،
مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران۱۳۶۲ش.
(۵۰)
محمد بن حسن طوسی،
الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران۱۴۰۰.
(۵۱) محمد بن حسن طوسی،
التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
(۵۲)
عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی،
المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۵۳)
حسن بن یوسف علامه حلّی،
انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، قم۱۳۶۳ش.
(۵۴) حسن بن یوسف علامه حلّی،
کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم۱۴۰۷.
(۵۵)
علی بن حسین علم الهدی،
امالی السیدالمرتضی، ج۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی، ج۴، چاپ احمد بن امین شنقیطی، قاهره۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم۱۴۰۳.
(۵۶)
محمد بن عمر فخررازی،
التفسیر الکبیر، او،
مفاتیح الغیب، بیروت۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۵۷)
محمد بن یعقوب فیروزآبادی،
ترتیب القاموس المحیط، چاپ طاهر احمد زاوی، بیروت۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۵۸)
قاضی عبدالجبار بن احمد،
شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت۱۴۲۲.
(۵۹) قاضی عبدالجبار بن احمد،
المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سیدعزمی، قاهره۱۹۶۵الف.
(۶۰) قاضی عبدالجبار بن احمد،
المختصر فی اصول الدین، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج۱، قاهره، دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۶۱) قاضی عبدالجبار بن احمد،
المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره۱۹۶۵ب.
(۶۲)
قلقشندی،
صبح الاعشی فی صناعة الانشاء.
(۶۳)
علی بن ابراهیم قمی،
تفسیر القمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم۱۴۰۴.
(۶۴)
کلینی،
اصول کافی.
(۶۵)
محمد بن محمد ماتریدی،
کتاب التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول۱۹۷۹.
(۶۶)
محمدصالح بن احمد مازندرانی،
شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۶۷)
مجلسی،
بحار الانوار.
(۶۸)
محمد بن محمد مرتضی زبیدی،
تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ علی شیری، بیروت۱۴۱۴/۱۹۹۴.
(۶۹)
مسعودی،
مروج الذهب، بیروت.
(۷۰)
مطهر بن طاهر مقدسی،
کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران۱۹۶۲.
(۷۱)
احمد بن علی مقریزی،
کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الا´ثار، المعروف بالخطط المقریزیة، بولاق۱۲۷۰، چاپ افست بغداد۱۹۷۰.
(۷۲)
احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر
برجال النجاشی، چاپ
موسی شبیری زنجانی، قم۱۴۰۷.
(۷۳)
نشوان بن سعید حمیری،
الحور العین، چاپ کمال مصطفی، چاپ افست تهران۱۹۷۲.
(۷۴) سیما نوربخش، نور در حکمت سهروردی، تهران۱۳۸۳ش.
(۷۵) هفتاد و سه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رساله ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: عطائی، ۱۳۴۱ش.
(۷۶) EI ۲ , sv "Thanawiyya" (by G Monnot).
(۷۷) The Encyclopedia of religion , ed Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, sv "Dualism" (by Ugo Bianchi).
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، مقاله «ثنویت»، ص۴۲۸۱.
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم‌السلام، ج۲، ص۶۹۳.
خاتمی ،احمد،فرهنگ علم کلام،ص۹۰،انتشارات صبا.
