جبر و اختیار در قرآن (1)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جبر و اختیار ، مجبور یا مختار بودن
انسان در انجام دادن یا
ترک کارها، از مباحث مهم و چالش برانگیز فلسفی و کلامی است.
واژه جبر،
مصدر متعدی
از
ریشه «ج ـ ب ـ ر»
و در
لغت به معنای ترمیم و اصلاح چیزی
یا مصدر لازم به معنای بهبود شکستگی و رهایی از
فقر است.
«جبّار» نیز چوبی است که
استخوان شکسته را با آن می‌بندند.
ماده جبر در
اصل برای اصلاح با قهر، زور و شدت وضع شده
و سپس در معنای ظهور عظمت، نفوذ
قدرت و تسلط بر امور
به کار رفته است. «
سلطان » را جبّار گویند، زیرا مردم را بر آنچه می‌خواهد مجبور می‌سازد یا امور آن‌ها را اصلاح می‌کند. اطلاق این
کلمه بر خداوند از آن روست که با نعمت هایش امور زندگی و نیازهای مردم را به سامان می‌آورد؛
اما هرگاه بر انسان اطلاق شود، با
مذمت ملازم و به معنای کسی است که از
حقیقت سر باز می‌زند.
جبر شعبه‌ای از
ریاضیات نیز هست که با روشی ویژه به کشف مجهولاتِ عددی وغیر عددی می‌پردازد.
اختیار نیز مصدر و از ریشه «خ ـ ی ـ ر» به معنای اصطفاء
(برگزیدن بهترین چیز و
شخص ) و ترجیح یک چیز بر دیگر چیزهاست.
اصطلاح اختیار در دانش‌های گوناگون
کاربرد دارد و در هریک از آن‌ها، معنایی خاص از آن مراد است:
۱. در
فقه در برابر
اضطرار است،
چنان که گفته می‌شود: خوردن
مردار در حال اختیار
جایز نیست؛ اما در حال اضطرار جایز است.
۲. در
حقوق معنایی در برابر
اکراه دارد؛ مانند اینکه گفته می‌شود: خریدار و فروشنده باید بر اساس اراده و اختیار معامله کنند نه از روی اکراه؛ اکراه در صورتی است که شخص را به ضرری
تهدید کنند و او با همین تهدید به کاری تن دهد.
۳. در
فلسفه و
کلام معنایی مقابل
اجبار دارد
که با قدرت ملازم است.
انسان در حال اختیار، اعمال خویش را بدون آنکه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد،
از روی میل،
علم و اراده انجام می‌دهد
یا ترک می‌کند، چنان که جبر به این معناست که انسان کارهای خویش را تحت تاثیر عاملی دیگر انجام دهد.
این بحث، از جنبه فلسفی، بیشتر با وجوب و
امکان ، اصل
علیت و عدم تخلف
معلول از علت تامه‌اش پیوند دارد و از این جنبه،
حکما در پی آن‌اند که رابطه میان افعال انسان با حوادث و الزامات طبیعی و عللی را که تابع اختیار او نیستند تبیین و به دنبال آن، رابطه اختیار انسان و
قانون علیّت را روشن کنند.
از جنبه کلامی نیز این بحث از سویی درصدد پی بردن به رابطه میان اختیار انسان با قضا و قدر،
لوح محفوظ ، قدرت مطلق و علم بی نهایت الهی و اراده و مشیّت و از سوی دیگر، در پی یافتن رابطه میان مجبور بودن انسان با ارسال
پیامبران ، نازل کردن کتاب‌های آسمانی و برنامه‌ها و
احکام عبادی است.
بحث‌های جبر و اختیار را ذیل آیات بسیاری می‌توان پی گرفت؛ از جمله آیه ۱۷
سوره انفال که به صراحت افعالی انسانی چون
قتل و رَمی را به خداوند نسبت می‌دهد و آن‌ها را از بندگان نفی می‌کند: «فَلَم تَقتُلوهُم ولـکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُم وما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمی»؛
آیه ۱۵۵
سوره اعراف که هدایت و اضلال بندگان را به خداوند نسبت می‌دهد: «تُضِلُّ بِها مَن تَشاءُ وتَهدی مَن تَشاءُ» و آیه ۲۹
سوره کهف که تصریح می‌کند انسان‌ها در
ایمان آوردن یا کفرورزیدن مختارند: «وقُلِ الحَقُّ مِن رَبِّکُم فَمَن شاءَ فَلیُؤمِن ومَن شاءَ فَلیَکفُر» و نیز آیه ۱۹
سوره اسراء که می‌فرماید: مؤمنانی که خواهان آخرت‌اند و در این راه می‌کوشند،
پاداش خود را می‌بینند: «و مَن اَرادَ الاخِرَةَ وسَعی لَها سَعیَها وهُوَ مُؤمِنٌ فَاُولـئِکَ کانَ سَعیُهُم مَشکورا»
؛ همچنین آیاتی که به قضا و قدر الهی اشاره دارند؛ مانند «وتَمَّت کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدقـًا وعَدلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِمـتِهِ» (انعام/۶، ۱۱۵) یا بر مشیت نافذ خداوند
تاکید می‌کنند؛ نظیر «ولَو شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّاسَ اُمَّةً واحِدَةً»
یا به علم مطلق خداوند به همه امور پیش از تحقق آن‌ها تصریح دارند؛ مثل «ما اَصابَ مِن مُصیبَةٍ فِی الاَرضِ ولا فی اَنفُسِکُم اِلاّ فی کِتـبٍ مِن قَبلِ اَن نَبرَاَها اِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسیر».
بحث
توحید افعالی و ربوبی و نظر
یهود درباره واگذاری تدبیر امور
جهان به خود جهانیان از دیگر مباحث کلیدی مربوط به جبر و اختیار است.
مبحث جبر و اختیار و نقش انسان در افعال خویش و پیوند آن با اراده خدای متعالی، از مباحث مهمی است که همواره
ذهن بشر را ـ اعم از
مسلمان و غیر مسلمان ـ در عرصه‌های گوناگون
دانش و
فرهنگ به خود مشغول کرده است.
در زمان
حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله؛ این
بحث به صورت پراکنده مطرح بود و طبق نقل صحیح مسلم
و سنن ابن ماجه
مشرکان
قریش درباره قَدَر با ایشان
منازعه می‌کردند؛ ولی رواج این بحث در زمان حیات ایشان نبود و پس از ایشان، از نیمه دوم
قرن اول هجری، رشد و گسترش یافت.
ریشه این امر را باید در آیات
قرآن ، سخنان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم درباره قضا و قدر و ملازمه ظاهری آن با مجبور بودن انسان دانست.
البته ارتباط مسلمانان با سایر ملت‌ها و پیروان سایر ادیان و بروز حوادث سخت در جامعه اسلامی، اختلافات و آشوب‌های اواخر
خلافت عثمان ، جنگ‌های
زمان خلافت حضرت علی علیه السلام؛
رحلت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم و بسته شدن باب
وحی به رواج بحث جبر و اختیار دامن زدند.
نظریه جبر و قَدَر، پرطرفدار بوده و بنابر نقل شهرستانی
نظریه «ان القَدَر خیره و شره من اللّه» نزد
صحابه متقدم تقریبا اجماعی بوده است. یافعی نیز همین نظر را دارد.
درباره مبدا پیدایش
نظریه جبر و تسلیم محض در برابر اراده الهی، عده‌ای معتقدند که این باور، ابتدا در
بصره پدید آمده
و گروهی دیگر بر این باورند که در ارباض
شام پیدا شده است.
بنابر نقل
آقا بزرگ ، نخستین کسی که درباره خلق افعال، مطالبی را نقل کرده، محمدبن اسماعیل بخاری (م. ۲۵۶ ق.) مؤلف صحیح بخاری است
و از قدیمی‌ترین کسانی که به نشر
عقیده جبر در میان مسلمانان پرداختند، جهم بن صفوان است.
طرفداران این نظریه که «جبریه» یا «جهمیه»
نامیده می‌شدند به طور مطلق به تقدیر و جبر معتقد بوده‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر که به «
قدریه » یا «قدریان» معروف‌اند، به آزادی و اختیار مطلق بشر عقیده داشتند.
تاریخ دقیق پیدایش نظریه اختیار
مطلق (تفویض) در میان مسلمانان در دست نیست؛ ولی با توجه به آغاز حرکت قدریه که موجب رسمیت یافتن آن شد، می‌توان آن را از حوادث نیمه دوم قرن اول هجری دانست؛ حرکتی که از زمان حسن بصری (م. ۱۱۰ ق.)
و با
نامه او به عبدالملک مروان
آغاز شد.
در مورد منشا این نظریه، میان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی آن را با عقاید برخی از فرقه‌های یهودی مرتبط می‌دانند و برخی از خاورشناسان آن را ناشی از عقاید لاهوت مسیحی و فلسفه یونانی دانسته، معتقدند که مسلمانان، عقیده اختیار را از متون
فلسفه یونانی و از نوشته‌های یوحنای دمشقی، به ویژه از ینبوع الحکمه وی می‌دانند. نظر دیگر هم این است که این اعتقاد برخاسته از متون دینی خود مسلمانان است.
بر اثر کشمکش و
نزاع میان طرفداران این دو نظر، به تدریج دو
مکتب بزرگ کلامی
معتزله و
اشاعره در میان
اهل سنت پدید آمدند.
در میان شیعیان نیز نخستین نوشته در این زمینه، رساله‌ای است که
امام هادی علیه السلام؛ آن را در پاسخ
پرسش شخصی درباره جبر و اختیار مکتوب فرمودند. این
رساله ، با عنوان رسالة فی الرد علی اهل الجبر والتفویض و اثبات العدل والمنزلة بین المنزلتین توسط حسن بن علی بن شعبه حرّانی (م. ۳۸۱ ق.) در
کتاب تحف العقول آمده است.
از آن پس، علمای شیعه به تحقیق عمیق در این زمینه پرداختند و کتاب‌ها و رساله‌هایی در این باره نگاشتند.
دور نگه داشتن جامعه از
اهل بیت پیامبر علیهم‌السّلام و رجوع نکردن به آنان باعث شد برخی که توان تحلیل مباحث را نداشتند، برخلاف مضامین صریح کتاب خدا، هرگونه تاثیری را از اسباب و وسایط نفی کنند و به وادی جبر بیفتند یا برخلاف توحید افعالی و ربوبی، علیت و تاثیر خداوند را در افعال انسان انکار کنند و به
تفویض معتقد شوند.
از سوی دیگر، حاکمان ستمگری که می‌توانستند با سودجویی از باورهای جبرگرایانه، از زیربار مسئولیت رفتار خویش شانه خالی کنند، عامل دیگری برای گسترش
مسلک جبرگرایی شدند.
خلفای بنی امیه از این مسلک بسیار سود جستند و افزون بر ترویج گرایش جبری، طرفداران آزادی و اختیار را از سر راه خویش برداشتند. در همین ایام، در میان اهل سنت، کسانی مانند معبد جهنی بغدادی و غیلان دمشقی که با جو حاکم، مخالف و به اختیار انسان معتقد بودند، به دست خلفای اموی از میان برداشته شدند.
پس از بنی امیه، خلفای عباسی تا زمان مامون عباسی، با نظریه تفویض و اختیار همراه بودند؛ اما پس از قدرت یافتن متوکل عباسی، به جبر گراییدند و مکتب اشعری جریان غالب فکری شد و معتزله کنار رانده شدند.
گروهی از مادی گرایان نیز مانند اشاعره، به جبر معتقدند و تنها تفاوت آنان دراین است که اشاعره، علت تحقق پدیده‌ها را خداوند می‌دانند؛ ولی اینان، افعال انسان را معلول مجموع
حوادث طبیعی می‌پندارند که در پیدایی کارهای او دخیل‌اند.
در ادیان ابراهیمی، آموزه‌های دینی غالبا براساس آزادی و اختیارند؛ در
تورات اگرچه برخی آیات، دال بر تقدیر و علم پیشین الهی‌اند؛
ولی آیات دیگری نیز دال بر آزادی و اختیار انسان وجود دارد.
موضع اکثر قریب به اتفاق عالمان یهودی تا زمان ظهور
اسلام ، عقیده اختیار بوده است؛
ولی معاصر با زمان ظهور اسلام، یهودیان از اندیشه جبر طرفداری می‌کردند.
در
مسیحیت نیز هر دو آموزه جبر
و اختیار
وجود دارند، به همین جهت، علمای مسیحی نیز در این زمینه اختلاف نظر دارند؛ ولی با این حال، اندیشه غالب در مسیحیت نیز، نظریه اختیارانگارانه است.
در میان فلسفه‌های رایج در
یونان باستان نیز، هر دو نظریه وجود دارند. آن‌ها، اعتقاد به جبر را از تمدن بین النهرین کسب کرده‌اند
و در اندیشه یونانی الهه‌های تقدیر و دختران جبر به نام‌های لاکزیس، کلوتو و آتروپوس، وجود داشتند که سرنوشت حتمی انسان‌ها را برمی گزیدند.
در مکتب فلسفی رواقی نیز نظریه غالب، جبرانگارانه بوده
و هراکلیتوس از قدیمی‌ترین فلاسفه یونان نیز به جبر مطلق هستی معتقد بوده است؛
اما در عین حال، نظر مشهور میان فلاسفه یونان
باستان ، آزادی و اختیار انسان در تعیین سرنوشت خویش است.
فلاسفه اگزیستانسیالیست نیز انسان را آزاد و مختار می‌دانند و معتقدند که انسان، زمانی انسان حقیقی است که براساس انتخاب و اختیار آگاهانه شخص خود رفتار کند.
در میان مذاهب اسلامی درباره این مبحث به طور کلی ۵ مسلک فکری وجود دارد:
۱.
جبر محض : جهم بن صفوان (م. ۱۲۸ ق.) و پیروان او و نیز گروهی از اَزارقه (فرقه‌ای از
خوارج ، پیروان ابوراشد نافع بن ازرق
برای دفاع از عمومیت اراده و قضا و قَدَر الهی و نیز توحید در خالقیت، هرگونه فاعلیت و تاثیر را از انسان نفی و همه افعال او را مخلوق خداوند می‌دانستند.
اینان، نسبت افعال را به انسان مجازی می‌شمردند و بر آن بودند که خداوند این افعال را آفریده است.
این نظریه، چند
اشکال مهم دارد: اولاً از نظر لغوی، کاربرد اسم فاعل هر فعلی برای کسی که آن فعل از او سر می‌زند، صحیح است، بنابراین اگر فاعل افعالی چون
ظلم ،
کذب ، کفر و... خداوند باشد، باید بتوان او را ظالم،
کاذب ،
کافر و... خواند، در حالی که طبق اجماع مسلمانان نمی‌توان خداوند را با این صفات قبیح وصف کرد.
ثانیا با حکمت ارسال پیامبران و نزول کتاب‌های آسمانی سازگار نیست و به معنای جواز ظلم از سوی خداوند و برهم خوردن نظام تکلیف و
ثواب و جزاست.
۲. جبر عرفانی:
۳.کسب اشعری: ابوالحسن اشعری (م. ۳۲۴ ق.) که در آغاز از پیروان مکتب معتزله بود و سپس از آن
دست برداشت، برای توجیه اختیار انسان، جمع آن با خالقیت خداوند و رهایی از پیامدهای نادرست اندیشه جبر محض، نظریه کسب را برگزید که پیش تر حسین نجار و ضرار بن عمرو آن را طرح کرده بودند.
این نظریه تقریرهایی در آثار بزرگان اشعری دارد
که معروف‌ترین آن‌ها چنین است: کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تاثیری داشته باشد.
انسان تحت تاثیر قدرت و اراده خداوند فعلی را انجام می‌دهد و او همزمان با خلق فعل در وجود انسان، قدرت و اراده انجام
فعل را در وی می‌آفریند و انسان فقط کاسب این فعل الهی و محل
ظهور این خلق خداوند است.
این نظریه نه تنها با نقد مخالفان اشاعره روبه رو شده است، بلکه برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست و
مبهم دانسته‌اند،
به همین جهت، برخی از بزرگان اشاعره، درصدد برآمدند تا به تعدیل آن بپردازند. قاضی ابوبکر باقلانی (م. ۴۰۲ یا ۴۰۳ ق.) معتقد بود که قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن یعنی به طاعت یا
معصیت بودن آن تعلق می‌گیرد.
۴. کسب ماتریدی: ابومنصور ماتریدی سمرقندی (م. ۳۳۳ ق.) معتقد بود افعال انسان از روی علم و اختیار او و استناد آن‌ها به انسان، حقیقی است. او برخلاف اشاعره، میان فعل و مفعول فرق گذاشته، می‌گوید: فعل عبد عین فعل خدا نیست، بلکه غیر ازفعل اوست. فعل خداوند، ایجاد و احداث، و فعل
عبد غیر آن است؛ مثلاً در
عمل نشستن، ایجاد نشستن فعل خداوند است؛ ولی خود نشستن فعل عبد است نه فعل خدا، هرچند مفعول عبد هم نیست.
تفاوت دیگر این نظر با کسب اشعری در این است که کسب اشعری، صرف مقارنت میان قدرت حادث انسان با مقدور است؛ ولی کسب ماتریدی، عبارت است از اختیار یا قصد، بنابراین هم می‌تواند بر فعل مقدم شود و هم بر قدرت حادث.
۵. تفویض: معتزله، جز حسین بن محمد نجار و ابی حسن بصری
معتقد بودند که خداوند، بندگان را آفریده و به آنان قدرت و اختیار داده و همه امور را به آنان تفویض کرده و خود هیچ گونه اراده و قدرتی در این باره ندارد.
نظریه تفویض نیز با مشکلاتی روبه روست؛ از سویی، همه افراد بشر را خالق مستقل افعال خود می‌داند که این با توحید افعالی ناسازگار است. از سوی دیگر، مستلزم این است که آنچه خدا نمی‌خواهد، در
عالم محقق شود و آنچه می‌خواهد محقق نشود و مراد
ابلیس بیشتر از مراد خدا تحقق یابد.
۶. امر بین امرین: بنابر تعالیم امامان معصوم علیهم السلام؛
اندیشه صحیح در این زمینه، بطلان جبر مطلق و تفویض مطلق است. این نظریه که مقبول دانشمندان شیعی است، با دو تبیین فلسفی
و عرفانی همراه شده است.
(ادامه مقاله، معنای امربین امرین) در میان اهل سنت نیز مکتب ماتریدی، در این مسئله با مکتب اهل بیت هماهنگ است و محققان ماتریدی نظریه امر بین امرین را پذیرفته‌اند.
آزادی و اختیار از اصول فطری است و اثبات آن، نیازمند تعالیم
شرع نیست،
از این رو حتی طرفداران جبر، در عمل اصل اختیار و آزادی اراده را به رسمیت می‌شناسند و به نظر می‌رسد، همه این مباحث و نزاع‌ها تنها جنبه علمی دارد.
خداوند نفس انسان را به گونه‌ای [[آفریده است که ذاتا می‌تواند منشا و فاعل افعال باشد. صفت «اراده»؛ از لوازم ذاتی نفس است و اراده و اختیار، در افعالی که
اعضا و جوارح آن‌ها را انجام می‌دهند، عین ذات]] و واقعیت نفس است
و انسان با شعور خدادادی و تامل و دقت و با اراده خویش، به فعلی تحقق می‌بخشد که برای بقای او سودمند است.
این امر فطری به صورت‌هایی گوناگون در زندگی انسان تجلی می‌کند؛ ندامتی که پس از فعل یا ترک به انسان دست می‌دهد، سرزنش بدکاران، ستایش نیکوکاران،
تلاش همگانی در تعلیم و
تربیت فرزندان و... که در زندگی روزمره همه انسان‌ها، حتی جبرگرایان دیده می‌شود، نشان دهنده این است که اصل آزادی اراده، فطری همه انسان‌ها و موافق با
وجدان عمومی بشر است، از این رو گفته‌اند: الجبریون، اختیاریون من حیث لایعلمون.
افزون بر وجدان و فطرت عمومی، ادله دیگر برای اثبات اختیار عبارت‌اند از:
قرآن کریم در آیاتی تاکید می‌کند که پاداش و عذاب اخروی به اعمال انسان نظر دارد: «اَمَّا الَّذینَ ءامَنوا وعَمِلوا الصّــلِحـتِ فَلَهُم جَنّـتُ المَاوی نُزُلاً بِما کانوا یَعمَلون».
حال اگر انسان در این اعمال مختار نباشد، تشویق و
توبیخ یا
پاداش و
عذاب بی معنا و بی‌دلیل است. در روایات، نیز به این دلیل اشاره شده است.
قرآن کریم ارسال پیامبران و نازل ساختن کتاب‌های آسمانی را به این سبب می‌داند که انسان‌ها عذری نداشته باشند و نگویند اگر رسولی به سوی آن‌ها می‌آمد، ایمان می‌آوردند و به
گناه و خواری عذاب گرفتار نمی‌شدند: «ولَو اَنّا اَهلَکنـهُم بِعَذابٍ مِن قَبلِهِ لَقالوا رَبَّنا لَولا اَرسَلتَ اِلَینا رَسولاً فَنَتَّبِعَ ءایـتِکَ مِن قَبلِ اَن نَذِلَّ ونَخزی»
یا در جایی دیگر، انسان‌ها را مسئول اعمال خود و بعثت پیامبران را مانع بهانه تراشی گناهکاران می‌شمارد: «مَنِ اهتَدی فَاِنَّما یَهتَدی لِنَفسِهِ ومَن ضَلَّ فَاِنَّما یَضِلُّ عَلَیها ولا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزرَ اُخری وما کُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبعَثَ رَسولا».
اگر انسان نتواند
سرنوشت خود را تغییر دهد و در اعمال خویش مختار نباشد، ارسال پیامبران برای
هدایت آنان لغو و بی اثر است
و چون کار لغو بر
حکیم قبیح و صدور قبیح از وی
محال است، لازم است انسان، مختار باشد.
قرآن کریم و
روایات ، سرشار از اوامر و نواهی خداوند به افعال و اعمالی خاص است. اگر انسان در فعل و ترک آن‌ها مختار نباشد، امر و نهی الهی به آن‌ها بیهوده است.
هرچند بنابر آیات، انسان، مختار، و نظریه جبر
باطل است، ولی این بدان معنا نیست که او در اعمال خویش مستقل است و می‌تواند بدون تکیه بر حول و قوّه الهی کاری انجام دهد، از این رو در روایات صحیح و متعددی آمده است که خداوند، نه بندگان را به فعل مجبور می‌کند و نه آن‌ها را به خود وامی نهد تا هرچه می‌خواهند انجام دهند
و این، همان معنای امر بین امرین است.
دانشمندان شیعی در تبیین این نظریه گفته‌اند: فعلی که از انسان صادر می‌شود، هم فعل اوست و هم فعل خداوند؛ بدین معنا که انسان از نظر وجودی ممکن است و همان طور که در وجود خویش به خداوند وابسته است، در افعال نیز به او وابسته است؛
به دیگر عبارت، همان گونه که فاعلیت اختیاری انسان انکارپذیر نیست، تاثیر عالی و استقلالی خداوند در افعال او که در مرتبه‌ای بالاتر از تاثیر انسان در کارهایش قرار دارد، انکارپذیر نیست،
پس انسان از آن رو که مباشر فعل خویش است و اختیار او آخرین جزء
علت تامه برای تحقق فعل اوست، فاعل مختار اعمال خود است؛ ولی از آن رو که وجود، قدرت، اراده و سایر اموری که میان انسان و فعل او واسطه‌اند، همگی آفریده آفریدگار توانا و یکتایند، نمی‌توان انسان را موجد مستقل افعال دانست، بلکه جاعل و موجد کامل و تام پدیده‌ها، مالک بی نیاز حقیقی یعنی خداوند متعالی است، به همین علت، فعل
واحد در همان حال که به انسان نسبت داده می‌شود، به خداوند نیز
مستند است
و بدون
اذن او، هیچ حادثه‌ای در عالم محقق نمی‌شود؛ به دیگر بیان، هر فاعلی، در هر نوع فعل، تصرف و تاثیری وامدار نیروی الهی است و این لازم توحید در افعال است که بنابر آن، استقلال در اثرگذاری منحصر به خداست و تاثیر هر موجودی با قدرتی است که خدا به او داده است.
بنابراین دیدگاه، قدرت و اراده خداوند به فعل انسان تعلق می‌گیرد؛ ولی به واسطه اسبابی که در میان جای می‌گیرند.
طولی بودن سلسله
وجود در
هرم هستی به همین معناست و طبق آن وجودهای مختلف در طول یکدیگر قرار دارند؛ وجودی در راس هرم است و دیگر وجودها پس از او؛ ولی همگی به نحوی اثر می‌گذارند.
وساطت دیگر اسباب در طول سبب نخستین، با این ناسازگار نیست که او آفریدگار همه موجودات است.
اهل عرفان، که براساس نظریه دقیق و عرفانی وحدت وجود، همه اسباب را در مسبّب الاسباب فانی می‌دانند و تمام موجودات را تجلیات و مظاهر خدا می‌بینند، از نظریه امربین الامرین تصویر دقیق‌تری ارائه [[می‌کنند،
چنان که برخی از حکیمان عارف مشرب در تحلیل این نظریه از تمثیل]] به
نفس و قوای نفس بهره برده و همان گونه که قوا و افعالشان در نفس و فعلش فانی است، بندگان و فعلشان را در
حق و فعل وی فانی شمرده و از این رو فعل انسان را در عین حالی که فعل اوست قابل انتساب به خداوند دانسته‌اند، چنان که می‌توان فعل قوا را در عین حالی که فعل آن هاست به نفس نسبت داد.
از این روست که قرآن کریم به اشارت و صراحت می‌گوید که همه افعال انسان به خداوند مستندند و نشان می‌دهد که احدی نمی‌تواند چیزی را اختیار کند مگر به قدرت، مشیت و اختیار خداوند:
«ورَبُّکَ یَخلُقُ ما یَشاءُ ویَختارُ ما کانَ لَهُمُ الخِیَرَةُ سُبحـنَ اللّهِ وتَعــلی عَمّا یُشرِکون»
همچنین تصریح می‌کند که شما
مشرکان را نکشتید و تو آن گاه که تیرانداختی، تیر نینداختی، بلکه خدا بود که آنان را کشت و همو بود که تیر انداخت:
«فَلَم تَقتُلوهُم ولـکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُم وما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمی».
مراد این است که این کار، هم فعل شما بود، و هم فعل خدا؛ فعل شما بود، زیرا به اراده شما انجام گرفت و کار خدا بود،
زیرا اولاً قدرت جسمانی
و
روحانی و نیروی ایمان را خدا به شما بخشیده است و شما با نیروی خدادادی در راه او گام نهادید.
ثانیا در میدان بدر حوادثی معجزه آسا رخ داد که مایه
تقویت مجاهدان اسلام و شکست دشمنان شد. این تاثیر فوق العاده نیز از پروردگار بود.
این آیه درصدد انکار عادی بودن ماجرای
بدر و درمانده شدن کافران در نبرد با مؤمنان و غلبه مسلمانان بر ایشان است.
نظریه امر بین امرین را از آیات دیگری نیز می‌توان استنباط کرد؛ از جمله آنجا که قرآن تاکید می‌کند خداوند بدون دلیل سرنوشت انسان‌ها و اقوام بشری را تغییر نمی‌دهد و تا انسان‌ها خود سرنوشت خویش را برنگزینند، خدا وضع آن‌ها را دگرگون نمی‌کند. این فعل خداوند جبری نیست، بلکه براساس
انتخاب خود انسان هاست. هنگامی که مردمی سرنوشت خود را برگزیدند و اراده الهی به آن تعلق گرفت، چیزی نمی‌تواند آن را تغییر دهد:
«اِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم واِذا اَرادَ اللّهُ بِقَومٍ سوءًا فَلا مَرَدَّ لَهُ».
قرآن کریم در عین اینکه می‌فرماید: انسان‌ها می‌توانند
سعادت را بیابند و راه خود را برگزینند؛ خواست آن‌ها را به خواست خداوند
مشروط می‌کند: «اِنَّ هـذِهِ تَذکِرَةٌ فَمَن شاءَ اتَّخَذَ اِلی رَبِّهِ سَبیلا وما تَشاءونَ اِلاّ اَن یَشاءَ اللّهُ اِنَّ اللّهَ کانَ عَلیمـًا حَکیمـا».
این آیات از سویی بیان می‌کنند که خداوند راه را به انسان نشان می‌دهد وانتخاب راه درست یا نادرست در اختیار انسان است و از سوی دیگر بیانگر آن‌اند که انتخاب شما به مشیت الهی منوط است و انسان در فعل و
ترک استقلال کامل ندارد، بلکه قدرت، توان و آزادی اراده او به واسطه اراده خدا و از ناحیه اوست و هرگاه او اراده کند، قدرت و آزادی انسان را سلب می‌کند. به این ترتیب نه تفویض و واگذاریِ مطلق صحیح است و نه اجبار و سلب اختیار، بلکه نوعی آزادی وابسته به مشیت الهی در میان است.
بنابر آموزه‌های قرآنی، خداوند می‌تواند همه انسان‌ها را مؤمن و بهشتی کند: «ولَو شِئنا لَاتَینا کُلَّ نَفسٍ هُدها»،
«ولَو شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّاسَ اُمَّةً واحِدَةً ولا یَزالونَ مُختَلِفین»؛
اما ایمانی که با اجبار صورت بپذیرد، ارزشی ندارد، از این رو خدا انسان را تنها به راه راست هدایت می‌کند: «اِنّا هَدَینـهُ السَّبیلَ»
و پیمودن راه را برایش میسر می‌سازد: «ثُمَّ السَّبیلَ یَسَّرَه»
و خود انسان است که با اختیار خویش یا راه کفران در پیش می‌گیرد یا در برابر
نعمت هدایت و قدرت شکر می‌گزارد و به وظیفه عمل می‌کند: «اِمّا شاکِرًا واِمّا کَفورا».
از این رو در قرآن کریم، از اراده انسان یاد شده است: «فَمَن شاءَ اتَّخَذَ اِلی رَبِّهِ مَـٔبـا»،
«وقُلِ الحَقُّ مِن رَبِّکُم فَمَن شاءَ فَلیُؤمِن ومَن شاءَ فَلیَکفُر».
هرچند اختیار انسان بدون خواست و اذن خداوند کافی نیست
و
ایمان وی مانند سایر حوادث عالم بدون استناد تکوینی به خدا و توفیق او ممکن نیست:
«وما کانَ لِنَفسٍ اَن تُؤمِنَ اِلاّ بِاِذنِ اللّهِ»،
با این حال، عامل سعادت و درجات اخروی و نیز شقاوت و عذاب
آخرت انسان، کارهایی است که وی با اختیار و اراده انجام می‌دهد:
«ولِکُلٍّ دَرَجـتٌ مِمّا عَمِلوا»،
«ذلِکَ بِما قَدَّمَت اَیدیکُم واَنَّ اللّهَ لَیسَ بِظَلاَّمٍ لِلعَبید»،
بنابراین انسان خود با اختیار، سرنوشت خویش را رقم می‌زند و کسی نمی‌تواند او را به کاری وادارد یا اختیارش را از بین ببرد: «فَما کانَ اللّهُ لِیَظلِمَهُم ولـکِن کانوا اَنفُسَهُم یَظلِمون»
و اگر خداوند قدرت تشخیص را از برخی انسان‌ها گرفته است و بر دل‌ها و گوش‌های آن‌ها
مهر زده تا سخن حق را نفهمند: «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلوبِهِم وعَلی سَمعِهِم و عَلی اَبصـرِهِم غِشـوَةٌ»،
منشا آن، اصرار و لجاجت آن‌ها در برابر حق و ادامه بیدادگری، کفر
و ناسپاسی خودشان است: «بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَیها بِکُفرِهِم فَلا یُؤمِنونَ اِلاّ قَلیلا»
شیطان ، که زمینه انحراف و معصیت را در انسان می‌آفریند، تنها او را به سوی
گناه و فجور فرا می‌خواند: «الشَّیطـنُ یَعِدُکُمُ الفَقرَ ویَامُرُکُم بِالفَحشاءِ»
و
دنیا را در نظرش می‌آراید: «لاَُزَیِّنَنَّ لَهُم فِی الاَرضِ»
و اغوایش می‌کند: «ولأَغوِیَنَّهُم اَجمَعین»
و به لحاظ تکوینی تسلطی بر او ندارد:
«اِنَّهُ لَیسَ لَهُ سُلطـنٌ عَلَی الَّذینَ ءامَنوا وعَلی رَبِّهِم یَتَوَکَّلون»
و این خود انسان است که با پذیرش
ولایت شیطان زمینه تسلط او را فراهم می‌کند: «اِنَّما سُلطـنُهُ عَلَی الَّذینَ یَتَوَلَّونَهُ والَّذینَ هُم بِهِ مُشرِکون»،
بنابراین اغوای شیطان هیچ گاه موجب جبر نیست، چنان که اغوایی که ابلیس به خداوند نسبت داده: «قالَ رَبِّ بِما اَغوَیتَنی...» (حجر/۱۵، ۳۹) به رغم گمان برخی،
باعث نشد او در
عصیان خود مجبور باشد، بلکه خداوند، فقط به ابلیس امر کرد که بر
آدم علیه السلام؛
سجده کند و این باعث شد که او عصیان خویش را آشکار کند
و از بهشت و رحمت خدا محروم گردد.
قرآن کریم آنجا که از یهودیان نقل می‌کند که آنان عامل کفر خویش را طبع (بسته شدن)
قلب از سوی خداوند، می‌دانند:
«قَولِهِم قُلوبُنا غُلفٌ»
آن را معلول کفر و اعمال اختیاری خودشان می‌داند: «بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَیها بِکُفرِهِم فَلا یُؤمِنونَ اِلاّ قَلیلا»
و نیز هنگامی که از مشرکان نقل می‌کند که آنان
شرک خود و پدرانشان و نیز اعمالشان را معلول خواست خداوند و خود را مجبور می‌دانستند:
«سَیَقولُ الَّذینَ اَشرَکوا لَو شاءَ اللّهُ ما اَشرَکنا ولا ءاباؤُنا ولا حَرَّمنا مِن شَی ءٍ»
این سخنان را مانند سخن تکذیب کنندگان پیشین از روی
گمان و بدون دلیل می‌داند: «کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِن قَبلِهِم حَتّی ذاقوا بَاسَنا قُل هَل عِندَکُم مِن عِلمٍ فَتُخرِجوهُ لَنا اِن تَتَّبِعونَ اِلاَّ الظَّنَّ واِن اَنتُم اِلاّ تَخرُصون».
افزون بر این، سخن یاد شده نه تنها مطلوب آن‌ها را ثابت نمی‌کند، بلکه برخلاف مقصود آنان دلالت دارد، زیرا براساس آن خداوند ایشان را به ترک شرک مجبور نکرده است، نه اینکه ترک آن را هم از ایشان نخواسته است.
درباره اختیار انسان شبهه‌هایی چند، مطرح شده است؛ از جمله:
۱.
علم پیشین خدا به پدیده‌ها و ثبت آن‌ها در لوح محفوظ (قضا و قدر):
برخی آیات تصریح دارند که هر مصیبتی پیش از وقوع در کتابی (لوح محفوظ)
ثبت است: «ما اَصابَ مِن مُصیبَةٍ فِی الاَرضِ ولا فی اَنفُسِکُم اِلاّ فی کِتـبٍ مِن قَبلِ اَن نَبرَاَها اِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسیر»
و خداوند آن را می‌داند. این سبب شده است که برخی گمان کنند انسان در افعال خویش مجبور است، زیرا اگر گناه کسی در علم الهی ثبت است، چنانچه او گناه نکند، علم خداوند به
جهل تبدیل می‌شود.
همچنین قرآن تاکید دارد که خداوند متعالی برای هر انسانی، در وقتی معین و به حسب فعل معینی که از او سر می‌زند، درجه‌ای قرار داده است: «ولِکُلٍّ دَرَجـتٌ مِمّا عَمِلوا وما رَبُّکَ بِغـفِلٍ عَمّا یَعمَلون»
و خدا به این درجه علم دارد و آن را در لوح محفوظ ثبت کرده است. حال اگر انسان به آن درجه نرسد، حکم خداوند در این مورد باطل و علم الهی مبدّل به جهل می‌شود و این محال است، در نتیجه، فعل مردمان تا
قیامت مشخص و محتوم است
و معنای «الشقیّ من شقی فی بطن اُمّه»
همین است. خداوند در آیه ۱۷۹ سوره اعراف
نیز خبر می‌دهد که گروه فراوانی از
جن و
انس ، اهل
آتش دوزخ‌اند: «ولَقَد ذَرَانا لِجَهَنَّمَ کَثیرًا مِنَ الجِنِّ والاِنسِ»
و خبر دادن متفرع بر علم است و اگر آنان دوزخی نشوند، علم خداوند جهل و خبر او
دروغ می‌شود.
برخی نیز با توجّه به آیه «وتَمَّت کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدقـًا وعَدلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِمـتِهِ»
گفته‌اند: احکام الهی مانند اسلام مسلمان و کفر
کافر و... تبدیل پذیر و زایل شدنی نیست، زیرا احکام الهی، ازلی است و امر ازلی زوال نمی‌پذیرد.
این
شبهه با تبیین صحیح آموزه قضا و قدر و رابطه علم الهی با موجودات عالم پاسخ می‌یابد: اعتقاد به قضا و قدر الهی و علم خداوند به همه چیز پیش از تحقق آن‌ها، مستلزم جبر نیست. جبر آن گاه لازم می‌آید که اراده بشر در کار دخیل نباشد. قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست.
اعتقاد به قضا و قدر به معنای اعتقاد به این است که همه کارها براساس قانون علیت انجام می‌شوند و انکار آن یعنی انکار علیت و قائل شدن به
تصادف و هرج و مرج در هستی؛
توضیح اینکه گاه مراد از
تقدیر ، تقدیر علمی است؛ یعنی خداوند می‌داند که هر چیز در زمان و مکان به چه صورت تحقق می‌یابد. در این صورت، تقدیر، به علم باز می‌گردد و حل شبهه به این است که بدانیم در علم الهی مقدّر است هر فعلی از مجاری خاص خود و افعال انسانی نیز از مجاری ویژه خود از جمله اختیار آدمی صادر شود و گرنه آنچه را خداوند مقدر کرده است، تحقق نمی‌یابد و این خلاف تقدیر علمی الهی است.
گاه دیگر مراد از تقدیر، تقدیر عینی است؛ یعنی برای هر چیز، با توجه به شرایط و زمینه‌های مربوط، اندازه و حدّی معین شده است که در این صورت حلّ شبهه به این است که بدانیم انسان در مجموعه نظام سبب و مسببی عالم می‌تواند با استفاده از علم و قدرت و اراده خداداد در محدوده
استعداد و لیاقت خود، کار کند.
بنابراین، نه قضا و قدر علمی با اختیار انسان منافات دارد و نه قضا و قدر عینی اختیار را از او
سلب می‌کند، زیرا در هر دو گونه، اراده و اختیار انسان جایگاهی اصلی و اساسی دارد. علم الهی به گونه مستقیم به وقوع حادثه تعلق نمی‌گیرد، بلکه به صدور آن از علت خاص خود تعلق می‌یابد. علم ازلی الهی ایجاب می‌کند اثر
فاعل طبیعی از فاعل طبیعی، اثر فاعل با شعور از فاعل دارای شعور، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهی موجب نمی‌شود که اثر فاعل مختار از فاعل مجبور صادر شود، پس علم ازلی خداوند به این معناست که او از ازل می‌داند چه کسی با اختیار و آزادی اطاعت می‌کند و چه کسی معصیت و این علم اقتضا دارد که شخص مطیع یا گنهکار با اراده و اختیار خود اطاعت یا
معصیت کند.
برخی آیات تصریح دارند که خداوند برای هر پیامبری دشمنانی از جنس انسان و جنّ قرار داده است که به
فریب و
دسیسه می‌پردازند؛ اما اگر او بخواهد می‌تواند مانع دشمنی و فریب آنان شود: «وکَذلِکَ جَعَلنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیـطینَ الاِنسِ والجِنِّ یوحی بَعضُهُم اِلی بَعضٍ زُخرُفَ القَولِ غُرورًا ولَو شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلوهُ فَذَرهُم وما یَفتَرون»،
با این حال، مشیت و اراده الهی به این تعلق گرفته است که آنان بر دشمنی خود بمانند.
بدین سان، همان گونه که ایمان بندگان بدون اراده الهی ممکن نیست، دشمنی شیاطین نیز بی اذن او ممکن نیست.
ظاهر آیه موجب گشته است برخی معنایی جبرگرایانه از آن بیرون کشند و به ویژه با توجه به تعبیر «جَعَلنا»؛ دشمنی با پیامبران را گناهی بدانند که در این شیاطین به جبر الهی نهادینه شده است و بدین ترتیب، آن‌ها در دشمنی خویش مختار نیستند.
همچنین قرآن حال «
ذکر خدا» را تنها نصیب کسانی می‌داند که خود به آنان توفیق دهد و تا او اراده نکند، این توفیق سهم کسی نمی‌شود:
«فَمَن شاءَ ذَکَرَه ومایَذکُرونَ اِلاّ اَن یَشاءَ اللّهُ».
برداشت نادرست از چنین آیاتی سبب شده است که برخی گمان کنند اراده الهی به معصیت انسان‌ها تعلق گرفته است. اینان دلیل می‌آورند که اگر خداوند بخواهد کسی به
بهشت رود و زمینه‌اش را برای او فراهم آورد و با این حال اختیار برگزیدن کفر را نیز به او ارزانی کند ودر نتیجه او کافر شود، اراده و قدرت بنده بر خالق برتری یافته است و این با قدرتِ مطلقِ خداوند سازگار نیست.
از سوی دیگر، هیچ انسان عاقلی، کفر و عصیان را بر نمی‌گزیند که مایه
دوزخ و عذاب است. بنابراین اگر کسی به کفر و معصیت می‌گراید، بر اساس اراده الهی است نه به اراده بنده ضعیف.
در پاسخ باید گفت: اوّلاً ممکن نیست خداوند از عملی نهی کند و از آن بیزاری جوید: «کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّـئُهُ عِندَ رَبِّکَ مَکروهـا»
ولی اراده اش به آن تعلق گیرد؛ همچنین ممکن نیست به چیزی مانند کفر رضا ندهد: «ولا یَرضی لِعِبَادِهِ الکُفرَ»
ولی بندگان را به سوی آن بکشاند. اراده کار قبیح مانند انجام دادن آن، بر حکیم
قبیح و صدورش از او محال است.
ثانیا قدرت و اراده تام الهی زمانی مستلزم نفی اختیار انسان است که جانشین اختیار او شود و فعل، یا به اراده انسان صورت پذیرد یا به اراده خداوند؛ ولی اراده خداوند و اراده انسان یکدیگر را نفی نمی‌کنند و در
طول یکدیگرند. فعلی که با اراده انسان صورت می‌پذیرد و نیز مبادی، مقدمات و نتایج آن، یکجا تحت اراده خداوند است. انسان برای فعل یا ترک، باید اراده کند؛ ولی همین علت و معلول و دیگر مبادی عمل، متعلق اراده الهی‌اند؛ به عبارت دیگر، علت مباشر و بی واسطه فعل، اراده انسان است و اراده خداوند در طول آن جای دارد.
برخی آیات با صراحت از
اضلال انسان به دست خداوند سخن می‌گویند و تاکید می‌کنند که هرکس را خدا گمراه سازد، هیچ گاه به هدایت باز نمی‌آید: «فَما لَکُم فِی المُنـفِقینَ فِئَتَینِ واللّهُ اَرکَسَهُم بِما کَسَبوا اَتُریدونَ اَن تَهدوا مَن اَضَلَّ اللّهُ ومَن یُضلِلِ اللّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبیلا»
و خداوند هرکه را بخواهد، گمراه یا هدایت می‌کند: «فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشاءُ و یَهدی مَن یَشاءُ».
«اضلال» به معنای ایجاد حالتی است در انسان، که باعث می‌شود او از قبول حق روی برتابد، چنان که کافران به
رسالت حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم اقرار نکردند، هرچند
صداقت او را باور داشتند.
همچنین در قرآن کریم، از ختم قلوب، سمع و وجود پرده بر ابصار کافران
سخن رفته است: «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلوبِهِم وعَلی سَمعِهِم و عَلی اَبصـرِهِم غِشـوَةٌ و لَهُم عَذابٌ عَظیم».
این آیه، به عقیده جبرگرایان، واضح‌ترین دلیل است بر اینکه خالق کفر و ایمان و سبب هدایت و ضلالت بندگان، خداوند است و انسان‌ها در این امور از خود اختیاری ندارند.
اینان معتقدند که «
ختم »؛ یا به معنای آفریدن کفر در دل‌های کافران است یا به این معنا که خداوند انگیزه کفر را در دل آنان قرار می‌دهد و این انگیزه، همراه قدرتی که آن نیز از خداوند است، آنان را به کفر می‌کشاند.
«
طبع » نیز مانند ختم است
که درباره منافقان به کار رفته و بدین معناست که خداوند بر قلب آنان مهری زده است که بر کفر اصرار می‌ورزند و از ایمان روی برمی تابند و به هیچ خیری نمی‌رسند:
«فَطُبِعَ عَلی قُلوبِهِم فَهُم لا یَفقَهون».
برخی آیات نیز هدایت بندگان را مانند گمراهی به اذن خداوند می‌دانند: «وما کانَ لِنَفسٍ اَن تُؤمِنَ اِلاّ بِاِذنِ اللّهِ ویَجعَلُ الرِّجسَ عَلَی الَّذینَ لایَعقِلون»،
پس می‌توان به حکمی عام و حقیقی رسید که بر اساس آن باید پذیرفت ایمان محتاج اذن الهی است و خداوند به کافران اذن ایمان نمی‌دهد، چنان که
به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم می‌فرماید: ای پیامبر! تو نمی‌توانی کسی را هدایت کنی، مگر خدا بخواهد: «اِنَّکَ لا تَهدی مَن اَحبَبتَ ولـکِنَّ اللّهَ یَهدی مَن یَشاءُ».
با این همه، بررسی آیاتی که بر اختیار انسان دلالت دارند، نشان می‌دهد که نمی‌توان بر پایه آیات یاد شده جبر را پذیرفت، بلکه باید گفت خداوند هیچ کاری را بدون
حکمت انجام نمی‌دهد؛ اگر به کسی اجازه ایمان یا کفر و
نفاق می‌دهد، سزاوار بوده و طبع و ختم یا توفیق، بر اساس
مجازات است و ابتدایی نیست.
براساس
قاعده «الشیء ما لم یَجب لم یُوجَد» تا وجود شی ء ممکن به حدّ ضرورت نرسد، تحقق نمی‌یابد.
افعال انسان نیز از آن رو که ممکن الوجودند از این قاعده مستثنا نیستند. در این صورت این شبهه پیش می‌آید که دیگر نمی‌توان آن‌ها را اختیاری دانست، زیرا عمل اختیاری، آن است که فعل و ترکش برابر باشد نه ضروری. این شبهه نیز مردود است، زیرا تحقق هر معلولی به اقتضای علت تامّه خود ضروری است و علت تامّه در عمل اختیاری انسان، جز با اراده او محقق نمی‌شود و این خود مستلزم اختیار انسان است.
امیل دورکهایم جامعه شناس معروف فرانسوی که طرفدار
اصالت اجتماع است و ترکیب جامعه را حقیقی می‌داند و فرد را از
نظر شخصیت انسانی به منزله ماده خام و ظرف خالی، و تمام شخصیت انسانی فرد را که مبنای اختیار اوست، پرتوی از تجلی
عقل و اراده جمعی می‌داند، به جبر اجتماعی معتقد است. او بر این باور است که امور اجتماعی انسان که به جنبه حیوانی و زیست شناسی او مربوط می‌شوند، محصول جامعه‌اند نه محصول فکر و اراده فرد. این امور که از بیرون وجود فرد و از جامعه بر فرد تحمیل می‌شوند، جبری‌اند و عمومی.
ریشه
توهم جبر افراد در برابر جامعه و محیط این است که پنداشته شده لازمه ترکیب حقیقی، ادغام اجزا در یکدیگر و حل شدن کثرت آن‌ها در
وحدت کل و پدید آمدن حقیقتی تازه است و گمان کرده‌اند پذیرفتن ترکیب حقیقی جامعه با شخصیت و استقلال فرد جمع نمی‌شود.
اما این مطلب درست نیست، زیرا اولاً جامعه حقیقتی اعتباری دارد و ترکیب آن
ترکیب اعتباری است نه حقیقی، از این رو، قانونی نیز به عنوان قانون مستقل برای یک جامعه نمی‌توان در نظر گرفت.
ثانیا بر
فرض قبول حقیقی بودن ترکیب جامعه، از نظر فلسفی، همه ترکیب‌های حقیقی به یک نحوه نیستند و هر اندازه ترکیب در سطح بالاتری قرار می‌گیرد، اجزاء نسبت به کل، استقلال نسبی بیشتری می‌یابند و نوعی
کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت پدید می‌آید.
ثالثا تاثیر این
جامعه که بر طبق فرض حقیقی، و دارای احکام و قوانین واقعی است، جبری و اجتناب ناپذیر نیست و حفظ سلامت اخلاقی در محیط فاسد و آلوده نیز ممکن است.
قرآن کریم در ماجرای
قوم لوط اشاره دارد که لوط نبی علیه‌السّلام از جامعه خود اثر نپذیرفت: «ونَجَّینـهُ مِنَ القَریَةِ الَّتی کانَت تَعمَلُ الخَبـئِثَ».
برخی فیلسوفان معتقدند که تاریخ، واقعیتی دارد، با احکامی ویژه و مردمی که در مقطعی تاریخی زندگی می‌کنند، محکوم به این احکام‌اند. در نظر این فیلسوفان،
تاریخ کشتارگاه اراده‌های فردی انسان هاست.
این شبهه نیز بی اساس است، زیرا اولاً تاریخ امری
انتزاعی است و واقعیت خارجی ندارد و آنچه واقعیت ندارد، نمی‌تواند احکامی داشته باشد که بر جهان عینی اثر می‌گذارند.
ثانیا بر فرض قانونمند بودن تاریخ، حوادث تاریخی، بی علت و تصادفی نیستند، بلکه معلول علت‌هایی‌اند که با آن‌ها تحقق می‌یابند و
تفسیر می‌شوند. در این حوادث انسانی، همواره یکی از اجزای علت تامه، اراده خود انسان است.
بنابر
قانون وراثت ، دست کم دسته‌ای از صفات نسل‌های گذشته به نسل‌های بعدی می‌رسند. بر اساس برخی روایات نیز لقمه حرام بر نطفه اثر می‌گذارد.
برخی برپایه این قضایا پنداشته‌اند که قوانین طبیعی ایجاب می‌کنند کاری خاص از انسان سر بزند و وی نیز توان مقابله ندارد. این شبهه نیز مردود است. بر فرض که این عوامل تاثیر قطعی و همیشگی داشته باشند، تنها به عنوان یکی از اجزای علت تامه تحقق فعل آدمی مقبول‌اند
و انسان می‌تواند برخلاف مقتضای این عوامل، رفتار دیگری در پیش گیرد. حضرت یوسف علیه‌السّلام به رغم فراهم بودن شرایط و زمینه‌های طبیعی، فیزیکی، محیطی و روانی برای عمل نامشروع، با اختیار از آن روی برتافت.
از برخی آیات برمی آید که
جن همانند انسان دارای شعور و اختیار است و از همین رو به او وعده پاداش و
کیفر و بهشت و
جهنم داده شده است: «حَقَّ القَولُ مِنّی لاََملاََنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الجِنَّةِ والنّاسِ اَجمَعین».
ابلیس نیز در قرآن موجودی مختار است که پس از فرمان سجده بر آدم علیه السلام؛ گفت: من از او برترم: «قالَ ما مَنَعَکَ اَلاّ تَسجُدَ اِذ اَمَرتُکَ قالَ اَنا خَیرٌ مِنهُ خَلَقتَنی مِن نارٍ وخَلَقتَهُ مِن طین»،
زیرا اگر از خود اختیاری نداشت باید می‌گفت من مجبورم نافرمانی کنم. حیوانات نیز برخلاف نظر مشهور، که آن‌ها را مانند گیاهان می‌داند، از نعمت اختیار برخوردارند و گاه کارهایی را که موجب آسیب رسیدن به آن هاست ترک می‌کنند، اگرچه اختیار موجود در آن‌ها ضعیف‌تر از اختیار انسان است.
آموزش عقائد، محمدتقی مصباح، تهران، سازمان تبلیغات، ۱۳۷۹ ش؛ آموزش عقاید، محسن غرویان و همکاران، قم، دارالعلم، ۱۳۷۱ ش؛ الاخبار الطوال، ابن داود الدینوری (م. ۲۸۲ ق.)؛ به کوشش عبدالمنعم، قم، منشورات الرضی، ۱۴۱۲ ق؛ اخلاق نیکو ماخوس، ارسطو، ترجمه: پورحسینی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹ ش؛ الاصفی، الفیض الکاشانی (م. ۱۰۹۱ ق.)؛ به کوشش مرکز الابحاث والدراسات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۸ ق؛ اصول الدین، محمد بن محمد البزدوی (م. ۴۹۳ ق.)؛ القاهرة، هانس پیتر لینس، ۱۳۸۳ ق؛ اعراب القرآن، النحاس (م. ۳۳۸ ق.)؛ به کوشش زهیر غازی، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۰۹ ق؛ انسان شناسی فلسفی، لاندمان میشائیل، ترجمه: صدر نبوی، مشهد، طوس، ۱۳۵۰ ش؛ انسان و سرنوشت، مرتضی مطهری، قم، صدرا؛ باب حادی عشر (شرح فاضل مقداد) (م. ۸۲۶ ق.)؛ ترجمه شهرستانی، به کوشش افتخارزاده، قم، معارف، ۱۳۷۶ ش؛ بحارالانوار، المجلسی (م. ۱۱۱۰ ق.)؛ بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق؛ بحوث فی الملل والنحل، السبحانی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۲۰ ق؛ تاج العروس، الزبیدی (م. ۱۲۰۵ ق.)؛ به کوشش علی شیری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق؛ تاریخ فلسفه، امیل بریه، ترجمه: داودی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۷۴ ش؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخوری، خلیل الجر، ترجمه آیتی، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۷۳ ش؛ تاریخ فلسفه غرب، مصطفی ملکیان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹ ش؛ التبیان، الطوسی (م. ۴۶۰ ق.)؛ به کوشش العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ تحف العقول، حسن بن شعبة الحرانی (م. قرن۴ ق.)؛ به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۴ ق؛ التحقیق، المصطفوی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ ترتیب العین، خلیل (م. ۱۷۵ ق.)؛ به کوشش المخزومی و دیگران، دارالهجرة، ۱۴۰۹ ق؛ تفسیر جوامع الجامع، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)؛ بیروت، دارالاضواء، ۱۴۱۲ ق؛ تفسیر راهنما، هاشمی رفسنجانی و دیگران، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۳ ش؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر (م. ۷۷۴ ق.)؛ به کوشش مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۹ ق؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازی (م. ۶۰۶ ق.)؛ بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۵ ق؛ التفسیر المنیر، وهبة الزحیلی، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۱ ق؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش؛ تفسیر نورالثقلین، العروسی الحویزی (م. ۱۱۱۲ ق.)؛ به کوشش رسولی محلاتی، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش؛ التوحید، محمد بن محمد ماتریدی (م. ۳۳۳ ق.)؛ فتح اللّه خلیف، دارالجامعات المصریه؛ توضیح المراد، سید هاشم حسینی تهرانی، تهران، مفید، ۱۳۶۵ ش؛ جامع البیان، الطبری (م. ۳۱۰ ق.)؛ به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ الجامع لاحکام القرآن، القرطبی (م. ۶۷۱ ق.)؛ بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷ ق؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، محمدتقی مصباح، تهران، سازمان تبلیغات، ۱۳۷۸ ش؛ جمهور، افلاطون، ترجمه: روحانی، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۷۹ ش؛ الحکمة المتعالیه (الاسفار)؛ صدرالمتالهین (م. ۱۰۵۰ ق.)؛ بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ۱۹۸۷ م؛ دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر حداد عادل و دیگران، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی، ۱۳۷۸ ش؛ درآمدی بر علم کلام، علی ربانی گلپایگانی، قم، دارالفکر، ۱۳۷۸ ش؛ الذریعة الی تصانیف الشیعه، آقابزرگ تهرانی (م. ۱۳۸۹ ق.)؛ بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۳ ق؛ رسائل المرتضی، السید المرتضی (م. ۴۳۶ ق.)؛ به کوشش حسینی و رجائی، قم، دارالقرآن، ۱۴۰۵ ق؛ رسائل و مقالات، السبحانی، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام؛ سنن ابن ماجه، ابن ماجه (م. ۲۷۵ ق.)؛ به کوشش محمد فؤاد، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۵ ق؛ شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، اسماعیل مستملی، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش؛ شرح المصطلحات الکلامیه، به کوشش مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۴۱۵ ق؛ شرح المقاصد، التفتازانی (م. ۷۹۳ ق.)؛ به کوشش عبدالرحمن عمیرة، قم، شریف رضی، ۱۴۰۹ ق؛ شرح المواقف الایجی، علی بن محمد الجرجانی (م. ۸۱۶ ق.)؛ قم، منشورات الرضی، ۱۳۲۵ ق؛ صحیح مسلم، مسلم (م. ۲۶۱ ق.)؛ به کوشش محمد فؤاد، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ فرهنگ معارف اسلامی، سید جعفر سجادی، تهران، کومش، ۱۳۷۳ ش؛ فلسفه علم کلام، هری اوسترین ولفسن، ترجمه آرام، تهران، الهدی، ۱۳۶۸ ش؛ فی ظلال القرآن، سید قطب (م. ۱۳۸۶ ق.)؛ القاهرة، دارالشروق، ۱۴۰۰ ق؛ الکافی، الکلینی (م. ۳۲۹ ق.)؛ به کوشش غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش؛ کتاب مقدس، ترجمه: فاضل خان همدانی، ویلیام گلبن، هنری مرتن، تهران، اساطیر، ۱۳۸۰ ش؛ کشف المراد، العلامة الحلی (م. ۷۲۶ ق.)؛ به کوشش حسن زاده آملی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۶ ق؛ کلام اسلامی (فصلنامه)؛ قم، مؤسسه تحقیقاتی امام صادق علیه السلام؛ کیهان اندیشه (دوماهنامه)؛ قم، مؤسسه کیهان؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)؛ قم، ادب الحوزة، ۱۴۰۵ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ ش؛ اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، الاشعری (م. ۳۳۰ ق.)؛ به کوشش حموده غرابة، المکتبة الازهریة للتراث؛ مجمع البیان، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)؛ بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق؛ مجموعه آثار، مرتضی مطهری (م. ۱۳۵۸ ش.)؛ تهران، صدرا، ۱۳۷۷ ش؛ مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، صدرالمتالهین (م. ۱۰۵۰ ق.)؛ به کوشش ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، ۱۳۷۵ ش؛ محاسن التاویل، القاسمی (م. ۱۳۳۲ ق.)؛ به کوشش محمد فؤاد، بیروت، دارالفکر، ۱۳۹۸ ق؛ محاضرات فی الالهیات، السبحانی، تلخیص علی ربانی، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام؛ ۱۴۲۸ ق؛ مرهم العلل، عبداللّه بن اسعد الیافعی (م. ۷۶۸ ق.)؛ به کوشش محمود نصّار، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۲ ق؛ مصباح الهدایه، عزالدین محمود الکاشانی (م. ۷۳۵ ق.)؛ به کوشش همایی، تهران، هما، ۱۳۷۲ ش؛ مصطلحات فلسفی صدرالدین الشیرازی، سید جعفر سجادی، دانشگاه تهران، ۱۳۴۰ ش؛ المطالب العالیه، الفخر الرازی (م. ۶۰۶ ق.)؛ به کوشش حجازی، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ ق؛ معارف (مجله)؛ تهران، مرکز نشر دانشگاهی؛ معارف قرآن، محمد تقی مصباح، قم، در راه حق، ۱۳۷۳ ش؛ معجم مقاییس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)؛ به کوشش عبدالسلام محمد، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)؛ به کوشش صفوان داودی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ المکاسب، الانصاری (م. ۱۲۸۱ ق.)؛ به کوشش لجنة التحقیق، المؤتمر العالمی، ۱۴۲۰ ق؛ الملل والنحل، الشهرستانی (م. ۵۴۸ ق.)؛ به کوشش سید گیلانی، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۹۵ ق؛ من لا یحضره الفقیه، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)؛ به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۴ ق؛ الموسوعة القرآنیه، ابراهیم آبیاری، با اشراف ابراهیم عبده، مؤسسة سجل العرب، ۱۴۰۵ ق؛ المیزان، الطباطبایی (م. ۱۴۰۲ ق.)؛ بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق؛ نخستین فیلسوفان یونان، شرف الدین خراسانی، تهران، سهامی، ۱۳۷۰ ش؛ نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، علی سامی النشار، القاهرة، دارالسلام، ۱۴۲۹ ق؛ نهایة الحکمه، سید محمد حسین الطباطبائی (م. ۱۴۰۲ ق.)؛ به کوشش زارعی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۲۰ ق؛ وسائل الشیعه، الحر العاملی (م. ۱۱۰۴ ق.)؛ قم، آل البیت علیهم‌السّلام لاحیاءالتراث، ۱۴۱۲ ق.
دائرة‌المعارف قرآن کریم، برگرفته شده از مقاله «جبر و اختيار».
