حضور مرحوم دکتر کاظمی

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

---

۱.۱ - اشاره

در عصری زیست می‌کنیم که انسان ، به مدد دانش روزافزون خود، هر روز افق‌های تازه‌ای را به روی خود می‌گشاید و به برکت نیروی ابداع گرانه‌ای که خداوند در نهاد او به ودیعت نهاده است، به قله‌ها و عرصه‌های جدید و شگفت دست می‌یازد و پای می‌نهد. گاه دستاوردهای او چنان تحول ساز است و دیگر عرصه‌ها و دستاوردهای مادی و معنوی‌اش را دگرگون می‌سازد که خود انسان از خیر و شر، و فساد و صلاح کارش در حیرت و تردید فرو می‌رود.
شبیه سازی یکی از این گونه دستاوردهاست که می‌تواند در آینده‌ای نه چندان دور، بر همه ابعاد زندگی او و دیگر جانداران تأثیر گذارد. این دانش نوپدید و خیره کننده، پرسش‌های فراوانی را فرا روی اندیشمندان حوزه‌های گوناگون پدید آورده که باید بدان‌ها پاسخی درخور دهند و اندیشه وران حوزه فقاهت از این امر مستثنا نیستند. شبیه سازی موضوعی دامن گستر است و از این رو، بایسته و شایسته است که فقیهان، پژوهشگران و اندیشه ورزان حوزه‌های دینی نیز از زوایای مختلف به تحلیل و بررسی آن بپردازند. آنچه در پی می‌آید، حاصل میزگردی است با حضور حجج اسلام آقایان شیخ محمد سند، محمدجواد فاضل لنکرانی ، احمد مبلغی، محمدحسن نجفی و سید حسن اسلامی که درباره ابعاد و زوایای پیدا و پنهان شبیه سازی به بحث و گفت وگو پرداخته‌اند. امید آن که‌این گام نخست، زمینه گام‌های بلندتری را در این عرصه فراخ فراهم آورد.

۱.۲ - آقای اسلامی

طی چند سال اخیر، با رشد مهندسی ژنتیک ، امکاناتی در اختیار بشر قرار گرفته که پشینیان حتی قادر به تصور آن نبودند. اکنون به کمک مهندسی ژنتیک ، امکان دستکاری ژنتیکی در گیاهان ، حیوانات و حتی در انسان‌ها فراهم آمده است و باعث رشد دانش پزشکی و پیدایش شاخه‌های جدیدی شده و در برخی موارد به بهبود وضع بشر انجامیده است. از همان آغاز بعضی‌ها با این تکنولوژی مخالفت کردند و چشم اندازهای خطرناکی را در آینده برای آن پیش بینی نمودند. در سال ۱۹۹۷ یان ویلموت، جنین شناس اسکاتلندی، از تولد گوسفندی از طریق غیرجنسی خبر داد. این خبر بازتاب بسیار وسیعی در سطح جهان در پی داشت. یک روز پس از انتشار این خبر بیل کلینتون، رئیس جمهور وقت امریکا ، در نامه‌ای به اعضای کمیته اخلاق زیستی از آنها خواست تا دستاوردها و پیامدهای اخلاقی، سیاسی و اجتماعی این موضوع را به او گزارش دهند. از این رو، آنها گزارشی را تهیه کردند که در آن تمام ابعاد موضوع بررسی شده بود؛حتی بخشی از آن به ابعاد دینی این مسئله اختصاص یافت، و چهار تن از نمایندگان ادیان مختلف از جمله دین اسلام را دعوت کردند تا دیدگاه خود را در این زمینه ارائه دهند.
در آن زمان سازمان بهداشت جهانی (WHO) یونسکو ، اتحادیه اروپا و بسیاری از کشورها و سازمان‌های مهم، قاطعانه و به شدت، با هر نوع اقدام در عرصه شبیه سازی انسانی به مخالفت پرداختند. اولین سؤال این است که آیا این مسئله استحقاق این همه جنجال و غوغا را داشت؟ یا این که چندان جنجالی نبوده، ولی در بستر خاصی قرار گرفته است؟

۱.۳ - آقای سند

شاید این حساسیت غرب دو علت داشته باشد: عامل اول، ترس دنیای مسیحیت به ویژه واتیکان از نادرستی ادعاشان درباره ولادت حضرت عیسی است؛ چون همه خواهند فهمید که ادعای آنها واقعیت ندارد و آن گاه معجزه علمی قرآن اثبات می‌شود که بدون پدر هم امکان تولد فرزند هست. متأسفانه اهل سنت هم در نوشتارها و گفتارهای خود در برخورد با این مسئله شیوه نادرستی را در پیش گرفتند؛ در حالی که مسئله شبیه سازی، هم اعجاز قرآن را اثبات می‌کند و هم به اتهام ناروای یهود به حضرت مریم (سلام الله علیها) پاسخ می‌دهد. البته حدود سی سال قبل هم در یکی از مجلات، خبری درباره باردار شدن زنی با شوک الکتریکی انتشار یافت.

۱.۲ - آقای اسلامی

این همان پارتنوژنزیز (Parthenogenesis) یا خودزایی و بِکرزایی است که هنوز توجیه علمی برای آن نیافته‌اند و زن بدون هیچ اقدام جنسی یا بدون سلول مذکر بارور می‌شود.

۱.۵ - آقای مبلغی

در خودزایی، حاملگی به طور تصادفی رخ می‌دهد، اما در روش شوک الکتریکی ، هسته سلول را با جریان الکتریسته بارور می‌کنند. این روش هنوز در مرحله آزمایش است.

۱.۳ - آقای سند

رسانه‌های اسلامی و شیعی می‌توانستند شبیه سازی را بزرگ ترین جولانگاه علمی و عقیدتی قرار بدهند و ایده قرآنی را پشتیبانی کنند و این موضوع بهترین تبلیغات برای نشر اسلام و مخالفت با اندیشه‌های غیر علمی مسیحیت است، اما متأسفانه از این ابزار استفاده نشده است.
عامل دوم مخالفت رژیم‌های غربی این است که آنها می‌خواهند این دانش پیشرفته را ممنوع کنند تا ملت‌های دیگر از منافع آن بهره مند نشوند و به اصطلاح آپارتاید علمی ایجاد کنند؛ چون شبیه سازی در بسیاری از زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، امنیتی، کشاورزی ، دامداری و حتی در بهره وری بهتر از جنگ افزارهای مدرن سودمند است. لذا دنیای غرب می‌خواهد با این جنجال‌ها، درِ این دانش بسیار ارزشمند را بر روی کشورهای دیگر ببندد.

۱.۷ - آقای فاضل

اما به عقیده من مرتبط کردن این قضیه به مسئله ولادت حضرت عیسی درست نیست و ما اساساً باید بکوشیم که به‌این قضیه ارتباط ندهیم؛ چون شبیه سازی همان طور که از اسم آن پیداست، ایجاد موجودی شبیه موجود دیگر است؛ در حالی که حضرت عیسی از حضرت مریم متولد شده است. در شبیه سازی، جنس موجود شبیه، تابع همان سلولی است که از آن فرد می‌گیرند؛ اگر سلول از مرد باشد، موجود شبیه سازی شده هم مرد می‌شود و اگر زن باشد، زن می‌شود. ولادت حضرت عیسی امری غیرطبیعی بوده که نباید طبیعی بودن آن را اثبات بکنیم. این امر باید تا روز قیامت به عنوان یک امر خارق العاده محسوب شود. روایات اسلامی مدت حمل را از دو سه روز تا نه ساعت نقل کرده‌اند. پس این امری غیر طبیعی بوده که مخصوصاً فقهای شیعه باید نگذارند شبیه سازی نه تنها به عنوان تأیید، بلکه حتی به عنوان یک بحث مرتبط با ولادت حضرت عیسی مطرح شود. باید همه جنبه‌های علمی، اجتماعی، اخلاقی و فقهی مسئله مورد توجه قرار گیرد.
اما این که چرا غرب در این مسئله جنجال می‌کند، علت این است که شبیه سازی با سایر مسائل علمی، تفاوت بسیاری دارد و در همه ابعاد اجتماعی، نظامی، اقتصادی و اخلاقی تأثیرگذار است و محدوده خاصی ندارد. پس این واکنش‌ها طبیعی است. یکی از دلایل غربی‌ها در مخالفت با شبیه سازی خارج شدن جریان تولید مثل از مسیر طبیعی خود است که علمای اهل سنت و نیز علمای شیعه در آن اختلاف دارند. البته باید اذعان کرد که متأسفانه هنوز علما اطلاع چندانی از چگونگی شبیه سازی ندارند و این موضوع در حوزه‌های شیعه به آن صورت جدی مطرح نیست؛ حتی بین علمای طراز اول شاید در حدّ فتواست.

۱.۲ - آقای اسلامی

در تأیید فرمایش جناب آقای فاضل دو نکته به نظرم می‌رسد: یکی این که‌این بحث را نفیاً و ایجاباً نباید با بحث‌های اعتقادی اشتباه گرفت. بعضی از اهل سنت در این قضیه از طرفی قاطعانه آن را محکوم می‌کنند و از طرفی دیگر همین موضوع را دلیل بر اعجاز ولادت حضرت عیسی می‌دانند؛ مثلاً دکتر قرضاوی بیانیه می‌دهد و اول شبیه سازی را بدترین رخداد در تاریخ بشر معرفی می‌کند و بعد در آخر همان بیانیه می‌گوید همین شبیه سازی تأکید قیامت و ولادت اعجاز مانند حضرت عیسی است.
نکته دوم در تأیید سخن شماست که فرمودید در مجامع علمی حوزه‌این بحث مطرح نشده است. هنگامی که شبیه سازی برای اولین بار مطرح شد، اعضای مجلس سنای امریکا، ویلموت را از انگلیس دعوت کردند که شبیه سازی را توضیح دهد تا با ذهنیت روشنی به بحث بپردازند، اما تا آن جا که بنده می‌دانم، در جهان اسلام این اتفاق رخ نداد و بسیاری از آنها تصور روشنی از این مقوله ندارند و متأسفانه برخی از عالمان شیعه نیز همین طورند.

۱.۵ - آقای مبلغی

سه نظر درباره علت جنجال‌های جهان غرب قابل طرح است: یکی این که آنها می‌خواهند جهان را به سمت منع و تحریم سوق دهند و از آن خط قرمزی بسازند تا این تکنیک را به انحصار خود درآورند. نظر دوم این است که‌این واکنش‌ها طبیعی است، از آن جهت که خطرات و تهدیدهایی به نسل‌ها و نهاد خانواده متوجه شده و همه یا بسیاری احساس می‌کنند بازتابها و نتایج شبیه سازی می‌تواند بیش از آن که در خدمت انسان باشد، بر ضد بشر تمام شود.
نظر سومی نیز در کار است که جمع میان این دو است؛ هم دولت مردان غرب و قدرت‌های بزرگ به دنبال تحریم هستند و هم برخی از این واکنش‌ها به طور طبیعی و از سر خیراندیشی شکل می‌گیرد. این واکنش‌های مغرضانه و دلسوزانه، وضعیت جنجال برانگیز فعلی را شکل داده است. اما این که کدام نظر درست است، به شواهد و دلایل نیاز است. اجمالاً باید گفت نظر سوّم درست می‌نماید.

۱.۳ - آقای سند

از سخن مفسران شیعه و سنی برمی آید که اعجاز حضرت عیسی در قدرت نطق او به هنگام ولادت بوده است، نه تولد یافتن از زنی که همسری نداشت. اما این که به معارف یا ملاکات دین نمی‌توان با ابزار تجربه بشری یقین کرد، حرف درستی است و آن را می‌پذیرم،ولی هیچ امتناعی ندارد که از این ابزار به سود دین و عقاید دینی هم استفاده کرد.

۱.۲ - آقای اسلامی

کلام جناب آقای فاضل به یک پیشینه تاریخی اشاره دارد. چند دهه قبل خیلی از کسان کوشیدند تا بسیاری از آیات قرآن را تفسیر علمی کنند که‌ این جریان شکست خورد. این تجربه خوبی برای ما است که‌این گونه مباحث را به حوزه اعتقادات پیوند نزنیم. البته نمی‌خواهم بگویم که‌این پیوند هست یا نیست؛ بلکه باید این بحث را در مجرای دیگری پیش برد.

۱.۵ - آقای مبلغی

در واقع، وجه اشتراکی دارند و آن این که هر دو ازغیر راه طبیعی تولد یافته‌اند؛ منتها توجیه آن آیات به استنساخ، کار درستی نیست.

۱.۳ - آقای سند

بله، کار درستی نیست، ولی می‌تواند ابطال کننده‌این برهانی باشد که ادعا می‌کند بدون پدر تولد امکان پذیر نیست. بنابراین شبیه سازی لااقلّ می‌تواند نقض وقوعی برای این برهان باشد.

۱.۵ - آقای مبلغی

یعنی شبیه سازی از ولادت حضرت عیسی به آن نحو خاص رفع استبعاد می‌کند.

۱.۳ - آقای سند

مطلب دیگر این است که در کشورهای گوناگونی، به طور ادواری و منظم لجنه‌هایی علمی در هر رشته با حضور کارشناسان تشکیل می‌شوند تا ابتدا موضوعات و مباحث به طور کامل تشریح و بررسی شوند. ضرورت تشکیل چنین لجنه‌هایی در مجامع علمی ایران و به ویژه حوزه‌های علمیه به خوبی احساس می‌شود. به همین دلیل پیشنهاد من این است که تا در هر رشته از موضوعات جنجالی، چه قضایی و چه پزشکی یا مباحث دیگر، کارشناسان و صاحب نظران در لجنه‌هایی علمی گرد هم بیایند و به تبادل اطلاعات و بررسی مسائل بپردازند.

۱.۷ - آقای فاضل

اجازه بدهید تا من بر سخن آقای اسلامی درباره پیشینه تطبیق معارف بر مسائل علمی تأکید کنم. یکی از مشکلاتی که روش تطبیقی داشته، این است که بعدها آن فرضیه علمی دچار تغییراتی شده و ما نتوانسته‌ایم پاسخ مناسبی بدهیم. علاوه بر این، شبیه سازی و ولادت حضرت عیسی دو چیز متفاوت اند؛ چون در شبیه سازی سلولی از یک فرد گرفته می‌شود و آن را با تخمک زن تلقیح می‌کنند؛ ولی در قضیه حضرت عیسی هیچ کسی ارتباط نداشته و ارتباط دادن آن هم شبهه‌ها و پرسش‌های تازه‌ای را مطرح می‌کند؛ مانند این که چه کسی این سلول را ترکیب کرده؟ نکته دیگر این که ما نباید همه کوتاهی‌ها را به فقها و حوزه نسبت دهیم. در حوزه‌های علمیه اهل سنت، ارتباط عمیقی با دانشگاه‌هایشان وجود دارد که بسیار ریشه دار است. دانشگاه‌های آنها به طور مرتب و منقّح موضوعات جدید را برای علمایشان تشریح می‌کنند؛ در حالی که ما باید خودمان برای پژوهش در موضوع به منابع و کتاب‌های آنها رجوع کنیم. از باب نمونه، در همین موضوع استنساخ یا شبیه سازی، با این که مؤسسه رویان چندین سال است به تحقیقات ژنتیکی مشغول است، اما هیچ گاه‌این موضوع و ابعاد آن را برای حوزه تبیین نکرده‌اند. گاهی ارتباط تنها در حد بسیار کم و یا در حد طرح این پرسش بوده است که‌ایا این کار جایز است یا نه؟
در مسائل اقتصادی هم چنین است. کتاب‌های فقهی علمای اهل سنت با کتاب‌های اقتصادی و فقهی ما به لحاظ کمیت قابل مقایسه نیست. البته پیشنهاد آقای سند برای تشکیل لجنه‌های علمی، بسیار خوب است و حوزه باید در این زمینه گام‌هایی بردارد.

۱.۲ - آقای اسلامی

به پرسش دوم می‌پردازیم که درباره تفکیک بین شبیه سازی انسانی و درمانی است. روش کار در هر دو قسم شبیه سازی تا یک مرحله یکسان است. ابتدا تخمکی گرفته می‌شود و پس از خالی کردن آن از هسته، هسته یک سلول غیرجنسی را در آن می‌گذارند و با شوک الکتریکی آن را فعال می‌کنند و تقسیم سلولی صورت می‌گیرد. تفاوت شبیه سازی انسانی با درمانی، از این مرحله به بعد است. در شبیه سازی انسانی سلول فعال شده را در رحم قرار می‌دهند تا تبدیل به انسان شود؛ اما در شبیه سازی درمانی در همین مرحله توقف می‌کنند و از سلول‌های بنیادی موجود در آن ـ یعنی سلولی که قابلیت شکل پذیری به اعضای مختلف دارد ـ برای درمان بیماران بهره می‌گیرند. امروزه در مجامع علمی، تقریباً شبیه سازی درمانی پذیرفته شده است و محل بحث و اختلاف آرا در شبیه سازی انسانی است. مجامع علمی اهل سنت، شبیه سازی درمانی را جایز دانسته‌اند، اما در بخش شبیه سازی انسانی حکم به حرمت کرده‌اند. دیدگاه برخی عالمان شیعه نیز همین است. اما کلیسای کاتولیک قاطعانه با هر دو نوع درمانی و انسانی مخالفت کرده است؛ چون ماهیت عمل را یکی می‌دانند و می‌گویند این کار از قتل نفس و سقط جنین هم بدتر است. آیا شما با این تقسیم بندی موافق هستید؟

۱.۷ - آقای فاضل

از نظر فقهی می‌شود بین این دو فرق گذاشت؛ چون موانع و محذورهایی که سبب شده فقهای اهل سنت تقریباً به اجماع حکم به حرمت کنند و نیز فقهای شیعه قائل به حرمت شوند، در شبیه سازی انسانی است و در شبیه سازی درمانی به هیچ وجه جای توهمی چون اختلال نظام نیست؛ بلکه به عکس، موجب تقویت و تحکیم بنیان نظام بشری هم می‌شود. بشر می‌خواهد زنده بماند و نیاز به کبد و کلیه و اعضا و جوارح دیگر دارد که از راه شبیه سازی به خوبی می‌تواند به‌این هدف دست یابد.
اما این که کاتولیک‌ها هر دو را به دلیل ماهیت واحدشان ممنوع کرده‌اند، قابل نقد و مناقشه است؛ به دلیل این که خیلی از امور ماهیت واحد و مشترک دارند، اما چون نتایج مترتب بر هرکدام متفاوت است، حکمشان هم یکسان نیست. در تحف العقول روایتی است که مرحوم شیخ در مکاسب آن را آورده و علاوه بر ایشان، بزرگانی مانند: مرحوم نائینی ، صاحب جواهر و سید یزدی هم به‌این روایت عمل کرده‌اند. در این روایت چنین مضمونی آمده که: (ما یجیءُ منه الفساد) یا (أو شیء فیه وَجه مِن وجوه الفساد). گرچه با تصحیح سند ما به‌این روایت تعبد داریم، ولی وقتی به آن می‌نگریم، می‌فهمیم که‌این امری عقلایی است. از دید عقلا هرگاه بر چیزی فساد مترتب باشد و دیگری چنین نباشد، حکمشان هم متفاوت است؛ ولو ماهیت آنها یکی باشد. طبق این روایت اگر کاری (یأتی منه الفساد) باشد ـ یعنی مقدمه آن یا خود فعل مصداق فساد باشد ـ با کاری که مصداق فساد نیست، تفاوت زیادی دارد. بنابراین، هم از دید فقهی و هم از دید عقلایی، نتایج مترتب بر فعل، کاملاً در مقبول یا مردود بودن آن عمل مؤثر است.

۱.۵ - آقای مبلغی

یکی دانستن ماهیت عمل در شبیه سازی انسانی و شبیه سازی درمانی نادرست است. این دو از نظر ماهوی تفاوت دارند. توجه به دو نکته‌این مدعا را روشن می‌کند: نکته اول این که مشترک بودن دو شبیه سازی در مراحل اولیه، به معنای مشترک بودن آن دو در همه مراحل بعدی نیست. باید ادامه مراحل هر یک را در نظر گرفت. توضیح این که هر دو شبیه سازی (انسانی و درمانی) در ابتدا واجد عملیاتی هستند که در دیگری نیز رخ می‌دهد و آن عملیاتی است که منتهی به شکل گیری رویان (جنین ابتدایی) می‌شود؛ ولی از این پس در هر یک عملیات ویژه‌ای صورت می‌گیرد؛ در انسانی عملیاتی منتج به تولد انسانی شبیه سازی شده دنبال می‌شود و در شبیه سازی درمانی عملیاتی منتهی به از بین رفتن جنین و پیدایش سلول‌های بنیادی انجام می‌گیرد. نکته دوم این که وقتی بحث از تفاوت و یا عدم تفاوت ماهوی به میان می‌آید، به معنای (تفاوت ماهیت یک عمل از حیث موضوع شدن برای حکم اخلاقی و یا فقهی) می‌باشد. در ارائه یک حکم فقهی و یا اخلاقی به موضوع آن نگاه می‌شود و پیداست که موضوع از همه مراحل شکل می‌گیرد، نه بخشی از مراحل. با توجه به‌این که در موضوع شبیه سازی انسانی عنصر تولد انسان شبیه سازی شده عنصر محوری است، عملیات منتهی به شکل گیری این عنصر دخالتی تام پیدا می‌کند. طبعاً با لحاظ شدن این عنصر و عملیات منتهی به آن، تمایز ماهوی این نوع شبیه سازی از نوع دیگر که‌این عنصر و آن عملیات را ندارد، باز شناخته می‌شود. اما این که چگونه عنصر تولد، عنصری محوری است، وجه روشنی دارد؛ همان تولد انسان شبیه سازی شده است که نتایج و بازتاب‌هایی را در پی می‌آورد و فقه باید به آنها پاسخ دهد؛ بازتاب‌هایی مثل: افزایش جرم، دشوار شدن شناسایی مجرم، احتمال به هم ریختن نظام خانواده، احتمال بروز فساد و اختلال در روابط اجتماعی و…؛ در حالی که مشکل نهفته در شبیه سازی درمانی اصلاً اینها نیست؛ مشکل از بین رفتن جنین است که باید دید حرام است یا نه؟ از این رو، عنصرمحوری در موضوع شبیه سازی درمانی، عنصر (از بین بردن جنین ابتدایی) است که عملیاتی ویژه، آن را ایجاد می‌کند. پس دو موضوع هستند و دو ماهیت موضوعی متفاوت دارند.

۱.۲ - آقای اسلامی

البته ابداع کنندگان این تکنیک تأکید دارند بر این که ماهیت این دو عمل یکی است و تفاوت فقط در هدف است.
نکته دیگری که وجود دارد، این است که تا جنین در رحم قرار نگیرد، حکم انسانی بر آن مترتب نمی‌شود و دیه ندارد. حال اگر به فرض بتوانیم نطفه لقاح شده را در بیرون از رحم تا چهار و پنج ماهگی، پرورش بدهیم آیا انسان به شمار می‌رود؟ و قتل آن چه حکمی دارد؟ توجه به‌این نکته از آن رو درخور تأمل است که برخی از فقها جلوگیری از بارداری را در روش آ. یو. دی تحریم کرده‌اند؛ چون کارکرد آن بدین گونه است که نطفه بارور شده را که سه چهار روز از عمرش گذشته و از نظر پزشکی جاندار به شمار می‌رود، اجازه نمی‌دهد وارد رحم بشود و از بین می‌رود. این در حالی است که همان فقیه ابتدا فتوا به جواز این کار داده بود، اما وقتی روش این کار را به او توضیح داده بودند، فتوای خود را هم تغییر داد. اگر استفاده از آ. یو. دی بر همین اساس حرام بوده باشد، به‌این معناست که جنین حتی قبل از استقرار در رحم هم موجود زنده است و می‌تواند مشمول دیه باشد.
البته تعبیر استنساخ یا شبیه سازی یا کلونینگ در چهار معنای متفاوت به کار برده می‌شود و یکی همین گرفتن D.N.A. و استفاده از سلول بنیادین است. سلول بنیادی هم به سلول تمایزنیافته‌ای می‌گویند که می‌تواند به هر سلولی تبدیل شود. به‌این نوع شبیه سازی اصطلاحاً تحقیقات سلول‌های بنیادی گفته می‌شود. این قسم، محل بحث نیست و مقوله جدایی است. بحث ما بر سر شبیه سازی درمانی است که تخمکی را بارور می‌کنند و این تخمک شروع به تقسیم سلولی می‌کند و اگر رهایش کنند، انسان می‌شود؛ ولی آن را به جای این که در رحم بگذارند، پیش از چهارده یا چهل روزگی نابود می‌کنند.

۱.۳ - آقای سند

در مورد شبیه سازی که منجر به تولید جنین می‌شود، آقای فاضل فرمود که برای تبعات بعدی آن محذوریت پیش نمی‌آید، ولی این موضوع نیازمند تحلیل بیشتری است؛ چون که فقها اسقاط جنین را قبل از ولوج روح حرام می‌دانند؛ البته حرمت قتل را ندارد. این حرمت، شبیه حرمت تشریح است که برخی فقها به آن فتوا داده‌اند، ولی حرمتش را به‌اندازه حرمت قتل نفس ندانسته‌اند؛ اما پس از ولوج روح، حرمت شدیدتر می‌شود و دیه دارد و هر چه مدت بیشتری بگذرد، دیه اش بالاتر می‌رود و حرمتش هم بیشتر می‌شود؛ چون دیه نشانه حرمت در نزد شارع است.

۱.۵ - آقای مبلغی

به عقیده‌ آیت الله خوئی اگر در خارج از رحم باشد، قتل نیست و ادله شامل این گونه موارد نمی‌شود.

۱.۷ - آقای فاضل

اگر شبیه سازی درمانی به‌این معنا باشد، هم ادله و هم فتاوا دلالت می‌کنند که اگر نطفه در رحم استقرار یابد، ولو یک روزه باشد، از بین بردن آن حرام است؛ حتی در روایت معتبری به صراحت تعبیر شده که: (لأنها قَتلته). با وجود این، آنچه عرض کردم، به عنوان دیدگاه اولیه و اجمالی است، نه نظریه و حکم قطعی؛ چون تمام این مباحث در جایی است که کسی بخواهد نطفه را به طور کلی از بین ببرد، اما مثلاً اگر شبیه سازی درمانی به گونه‌ای باشد که سلول ملقّح را بخواهند تبدیل کنند، این دیگر انهدام و از بین بردن نطفه نیست؛ بلکه تبدیل شدن به سلول دیگر است. آن گاه شاید شبیه سازی درمانی از شمول روایات خارج شود.

۱.۲ - آقای اسلامی

باید در این جا بحث جنین روشن بشود، وگرنه چنان که شما فرمودید دیه ، نشانه حرمت است. البته شهید بهشتی چهل سال پیش که در آلمان بود، رساله‌ای را درباره جنین و سقط جنین و کنترل جمعیت نگاشته بود و در آن جا تصریح کرده بود که فقهای گذشته اساساً حرمتی برای سقط جنین به معنای تکلیفی قائل نبودند و دیه هم برای اتلاف مالیت جنین است و لذا اگر پدر و مادر با سقط جنین موافق باشند، تا قبل از ولوج روح هیچ اشکالی ندارد.

۱.۷ - آقای فاضل

ببینید، بین دیه و حرمت ملازمه نیست؛ همان طوری که در فقه بین کفاره و حرمت ملازمه نیست؛ مثلاً در باب محرّمات اِحرام ، استظلال حتی در صورت اضطرار کفاره دارد، ولی هیچ حرمتی وجود ندارد و یا مثلاً در باب قتل خطایی محض، کفاره وجود دارد؛ در حالی که حرمت تکلیفی در آن جا نیست و عصیانی محقق نشده است و همین طور موارد دیگری نیز در فقه وجود دارد که‌این ملازمه را مردود می‌سازد. بنابراین از منظر فقهی نمی‌توانیم بگوییم هرجا عقوبتی را شارع مترتب کرده، این با حرمت تکلیفی هم ملازمه دارد. از این رو، باید برای حرمتش دلیل داشته باشیم.

۱.۳ - آقای سند

این توجیه، نشان می‌دهد که مؤاخذه نیست، اما مبغوضیت ذاتی کار هنوز هست. لذا در حدیث رفع، دقیقاً به رفع مؤاخذه اشاره شده است، نه‌این که مبغوض مولا نیست.

۱.۲ - آقای اسلامی

بنابراین می‌شود گفت که شبیه سازی درمانی می‌تواند مجاز باشد.

۱.۳ - آقای سند

البته در شبیه سازی انسانی نه اعضا، حرمت دارد، اما باید عوارض آن هم سنجیده بشود.

۱.۲ - آقای اسلامی

در مجمع فقه اسلامی در بحث سقط جنین می‌گویند نابود کردن جنین تا چهل روزگی اشکال ندارد. همچنین می‌گویند جنین را مستقیماً نکشند، بلکه آن را رها کنند تا خودش بمیرد که باز هم اشکال ندارد.

۱.۵ - آقای مبلغی

بعضی می‌گویند که اگر به جدار رحم بچسبد، قتل محسوب می‌شود. با این همه، باید به‌این نکته هم توجه داشت که شبیه سازی دو حالت دارد: یک وقت از سلول جنسی و یک وقت سلول از تن و جسم گرفته شده است.

۱.۲ - آقای اسلامی

نکته سؤال برانگیز این است که شبیه سازی انسانی در میان اهل سنت اجماعاً تحریم شده است، اما در میان علمای شیعه اختلاف نظر وجود دارد. به نظر می‌رسد که اهل سنت با توجه به مبانی اصولی شان، نتیجه گیری شان موجّه باشد؛ اما اصل اوّلی شیعه آن است که هر عملی مباح است، مگر این که خلافش ثابت شود یا نص و دلیلی برخلافش باشد. از این رو، انتظار می‌رود که شیعه هم درباره شبیه سازی به موضع واحدی، اعم از تحریم و تحلیل، برسد.
تا جایی که استقصا کرده ام، چهار دیدگاه در میان شیعه وجود دارد: یک عده قائل اند که به طور مطلق این کار مباح است؛ عده دیگر در سطح محدود نه در حد کلان مباح می‌دانند؛ عده‌ای هم می‌گویند این کار فی نفسه مباح، ولی به دلیل لوازم جانبی‌اش از باب حکم ثانوی حرام است؛ عده دیگر هم صراحتاً و فی نفسه‌این کار را حرام می‌دانند؛ مثل مرحوم شمس الدین.
در این جا با صرف نظر از این که کدام دیدگاه قابل دفاع است، می‌خواهیم بررسی کنیم که از نظر روش شناسی چرا در میان شیعه‌این تشتت رأی وجود دارد، با این که اصل حاکم و مقبول همه علمای شیعه، یکی است؟

۱.۵ - آقای مبلغی

تفکر و اجتهاد شیعی نیازمند بررسی جامعه شناختی و یا حتی تاریخی است. شیعه پذیرفته است که به سادگی سخن نگوید و از این رو، فقیه شیعی به آسانی فتوا نمی‌دهد و از طرفی، در صدور حکم به شدت پایبند دلیل است و اصول عملیه هم به شدت هرچه تمام در اجتهاد شیعی اعمال می‌شود؛ اما اهل سنت نه در اصول عملیه ادبیات شفاف و برجسته‌ای دارند و نه از تجربه‌های موفق و فراگیر برخوردارند و مباحث اصولی آنها مانند: اماره ، دلیل و اصل عملی، به صورت بسیار کمرنگی تفکیک شده‌اند. از طرف دیگر، به نظر می‌رسد که قوت اصول عملیه‌ای چون اصالة الاباحه در این جا نقش مهمی را ایفا می‌کند. این همه باعث شده تا نگاه و تعامل شیعه در برابر یک موضوع، بسیار متغایر و متفاوت باشد.
در فتاوا و اظهارنظرهای اهل سنت مشاهده می‌کنیم که بسیاری از آنها برای منع و حرمت، به دلایلی تمسک جسته‌اند که پیش از آنها جهان مسیحیت ارائه کرده بود؛ مانند این که‌این کار دخالت در کار خداست و یا آیات مربوط به خلقت را که از زن و مرد است، نفی می‌کند و با آنها ناسازگاری دارد. این گونه استدلال‌ها نشان می‌دهد که آنها دلایل قوی و استواری ندارند و به سبب بی بهره بودن از آن دو منشأ، به‌این وضعیت دچار شدند.

۱.۲ - آقای اسلامی

بنابراین شما روحیه اجتهاد شیعی و پیشینه پربارشان را دلیل این تنوع می‌بینید و نبود این پیشینه و تأثیرپذیری از فرهنگ مسیحی را هم دلیل اتفاق آرای اهل سنت بر ضد شبیه سازی می‌دانید.

۱.۷ - آقای فاضل

با بررسی اجمالی فتاوای فقهای شیعه در این زمینه سه نظریه بیشتر نیست: یکی حرمت ذاتی یا حرمت نفسی است؛ مانند شرب خمر و سایر محرمات. دوم حرمت عرضی و ثانوی. اینها قائل اند به‌این که براساس اصالة الاباحه، فی نفسه جایز است، اما به دلیل آثار منفی آن قائل به حرمت شده‌اند. عده‌ای هم که به صورت محدود جایز دانسته‌اند، جزء گروه دوم اند و قائل به حرمت عرضی و ثانوی هستند. قول سومی نیز هست که قائل به اباحه واقعی است. کسانی که به حرمت ذاتی قائل اند، عده‌اندکی هستند و عده کثیری به حرمت ثانوی و عرضی قائل هستند که همان اصالة الاباحه ظاهری است. وقتی محدوده فتاوا روشن می‌شود، مشخص می‌شود که چرا این سه فتوا به وجود آمده.

۱.۲ - آقای اسلامی

کسانی که به حرمت عرضی قائل هستند، می‌گویند ذاتاً مباح است، اما به علت مفاسدش حرام است. اینها خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: یک عده می‌گویند چون مفاسدش فراگیر است هیچ موردی را مجاز نمی‌شمارند. عده‌ای دیگر، این حرمت را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کنند.

۱.۷ - آقای فاضل

این حرمتِ عرضی، تابع این است که تالی فاسد چیست. اگر گفته شود در فرضی که تالی فاسد دامنه اش وسیع است، در این صورت همیشه حرام می‌شود، ولی حرمت آن عرضی می‌گردد. به نظر می‌رسد که در فقه و اصول شیعه مطالبی وجود دارد که ظاهراً در فقه و اصول اهل سنّت نیست. یکی این که ما حکم را به حکم اوّلی و ثانوی تقسیم کرده‌ایم که ظاهراً این تقسیم در بین اهل سنت نیست. شیعه برای هر چیزی که به حسب اوّلی دلیلی بر منعش نداشته باشد، حکم به جواز می‌کند. حال اگر یک عنوان عرضی بر آن مترتب بشود، حرمتش مطرح می‌شود، اما به عنوان ثانوی. آنچه در فقه شیعه با عناوین ثانوی مطرح است، طبق مبانی فقهی و اصولی اهل سنت، احکام اوّلی به شمار می‌رود؛ مثلاً آنها مسئله سد ذرایع را حکم اوّلی می‌دانند و فتوایشان یکسان است. چنان که جناب آقای مبلغی فرمودند، فقهای شیعه تسریع در افتا ندارند، نه‌این که احتیاط کرده باشند یا بنائشان چنین است، بلکه مبانی شان اقتضا می‌کند.
سؤالی که مطرح است، این است که اهل سنت توالی فاسدی را برای شبیه سازی مطرح می‌کنند. آیا این به عنوان اوّلی است یا ثانوی؟ به نظر من بسیاری از اینها عنوان اوّلی است که علمای شیعه جزء عناوین ثانوی قرار داده‌اند. تقسیم عناوین اوّلی و ثانوی، در فقه و مبانی فقهی شیعه خیلی ریشه دار است، ولی اهل سنّت قائل به‌این نیستند و حکمی را که از راه قیاس، سدّ ذرایع، مصالح مرسله و در این اواخر مسئله مقاصد الشریعه را به دست آورده‌اند، تحت عنوان احکام اوّلی قرار می‌دهند.

۱.۲ - آقای اسلامی

اهل سنت در بحث ذرایع می‌گویند بعضی از وسایل مباح هستند، ولی چون در طریق حرام به کار گرفته می‌شوند، آن هم به طور غالب، پس استفاده از ابزارها هم حرام است.

۱.۷ - آقای فاضل

آن از باب علیت یک امر مباح برای حرام است. عناوین اوّلی و ثانوی، تفاوت‌هایی با هم دارند که باید در جای خود تبیین شود.
برمی گردیم به بحث قبل که درباره علل اختلاف نظر عالمان شیعه است. علت دوم این است که در مبانی شیعه، حکم به ظاهری و واقعی تقسیم شده که ظاهراً اهل سنت این تقسیم را ندارند و هر فتوایی را حکم واقعی می‌دانند و دیدگاه فقیه را مصیب به واقع می‌دانند.

۱.۲ - آقای اسلامی

جناب آقای سند! نظر شما درباره‌این تنوع و وحدت رویه چیست؟

۱.۳ - آقای سند

ادله اهل سنت به ویژه در مسئله استنساخ، بیشتر بر روی مسائل اعتقادی تکیه و تأکید دارد و از این لحاظ، اهل سنت شباهت زیادی به مسیحیان دارند؛ در حالی که علم با دین نمی‌جنگد؛ بلکه با هم و در کنار هم هستند. آنها با تکیه بر دلایل پوچ کلامی حکم به حرمت کرده‌اند؛ اما فقهای شیعه چنین نیستند.
علت دیگر آن است که آنها در منظومه استدلالشان بین حکمت و علت فرق نمی‌گذارند؛ چنان که آقایان هم اشاره کردند. آنها به خاطر مبانی شان خیلی راحت نتیجه می‌گیرند و حال این که‌این مبانی خیلی مورد بررسی نگرفته است؛ اما شیعه به دلیل دقت نظر فراوان خود، اختلاف نظر دارند. حضرت امیر (علیه‌السلام) می‌فرماید: (عند اختلاف الآراء یظهر الخطأ من الصواب؛ هنگام اختلاف آرا، دیدگاه خطا و دیدگاه درست آشکار می‌شود).
باید این مطلب را هم یادآور شوم که ما یک موضوع ثانوی داریم و یک حکم ثانوی، که‌اینها دو چیز متفاوت اند.

۱.۵ - آقای مبلغی

جمع بندی مباحث مطرح شده تا کنون این است که اولاً ، ما می‌توانیم از شبیه سازی انسانی نقبی بزنیم به اثبات معجزه‌ای مربوط به حضرت عیسی، اما نکته مهم در این زمینه‌این است که میان این دو حوزه تفکیک قائل شویم و هیچ گاه با بروز یک تحول علمی، به سمت اثبات یک مدعا و معجزه قرآنی یا دینی نرویم؛ چراکه گاهی این مقوله‌ها به طور دقیق با هم انطباق ندارند؛ هرچند برای رفع استبعاد می‌شود به آن استناد کرد. به‌این معنا که شبیه سازی ثابت می‌کند راه توالد و تناسل منحصر به شیوه رایج نیست و این خود، متضمن رفع استبعاد از مدعیات دینی است. با این وصف، ماهیت دو عمل ـ شبیه سازی و چگونگی تولد حضرت عیسی (علیه‌السلام) ـ متفاوت می‌باشد.
بحث دیگر درباره تفاوت شبیه سازی انسانی با شبیه سازی درمانی است. آیا تنها تفاوت در هدف از آنهاست؟ یا شبیه سازی درمانی عناصری دارد غیر از شبیه سازی انسانی؟ در پاسخ به‌این سؤال، ماهیت موضوعی هر یک متفاوت از دیگری شناخته شد.
علت تفاوت دیدگاه میان فقه شیعه و فقه اهل سنت در مقوله برخورد با شبیه سازی هم بیان شد. حاضران اشاره کردند که وجود برخی مباحث و تقسیمات مربوط به حکم در فقه شیعه و نبود آنها در فقه اهل سنت، منشأ وحدت نظر در میان علمای سنی و در مقابل، اختلاف دیدگاه در میان علمای شیعه است. علت دیگر، در مورد فرق میان علت و حکمت است که فقهای شیعه با آن بیشتر بحث‌های صغروی و مصداقی دارند. آنها برای علت ظنی هم اهمیت فراوانی قائل اند. به علاوه، شیعه در فقه خود به استحسانات تمسک نمی‌کند؛ اما برای آنها از حکمت‌ها، استحساناتی شکل می‌گیرد و در واقع اگر حکمت ملاک نباشد، دست کم منشأ بروز استحساناتی می‌گردد. شاید افزون بر مسئله حکمت و علت، این نکته هم در این اختلاف نظر نقش داشته باشد.
موضوعی که باید بیشتر بدان پرداخت، این است که‌ایا می‌توان برای به دست آوردن سلول‌های بنیادی منشأ آنها را که یک توده سلولی است از جنین اوّلی هفت روزه خارج کرد و رشد این جنین را متوقف ساخت؟ آیا چنین کاری مصداق قتل است و حرام؟

۱.۳ - آقای سند

اگر هسته سلول از پوست یا هر جای بدن، در بیرون رحم با تخمک پیوند داده شود تا سلول‌های بنیادی به دست آید، ادله تحریم شامل آن نمی‌شود، مگر این که همانند برخی از قدما، به طور کلی به هدفمند کردن نطفه یا تخمک اشکال کنیم؛ اما بنابر مبانی متأخران در چند قرن اخیر وجهی برای حرمت نیست. البته عدم حرمت با این فرض است که‌این کار در بیرون رحم باشد و در راه انسان سازی استفاده نشود.

۱.۲ - آقای اسلامی

شما بر رحم تأکید بسیاری دارید. آیا رحم از دیدگاه شما موضوعیت دارد؟

۱.۳ - آقای سند

بله، اگر در رحم باشد، ادله دیگری که به نظر من تام است، موجب حرمت می‌شود؛منتها حرمتش به شدت کمرنگ است.

۱.۲ - آقای اسلامی

آیا نمی‌توان الغای خصوصیت کرد؛ یعنی بگوییم چون در گذشته جنینِ هشت روزه در خارج از رحم اصلاً قابل تصور نبود، چنین حکمی صادر شده است؟ به عبارت دیگر، گفته شود که اساساً چون جنین در رحم است، در ادله هم سخن از رحم بوده و به همین سبب هم آن را جنین (پنهان) نامیده‌اند، ولی اکنون با پیشرفت دانش ، می‌توان همان موجود پنهان را خارج از رحم پرورش داد، ولی همچنان به آن جنین اطلاق می‌شود.

۱.۳ - آقای سند

شواهد متعددی، به ورود نطفه به درون رحم اشاره دارد.

۱.۷ - آقای فاضل

در بحث روایات و ادله مربوط به جنین و حرمت سقط، دو نکته مهم وجود دارد: یکی برروی مسئله بعد از استقرار و قبل از استقرار تأکید شده. به نظر می‌رسد که برخلاف نظر جناب آقای سند، رحم هیچ موضوعیتی ندارد و ملاک، خود استقرار است و از این رو، اگر نطفه در خارج رحم هم استقرار یابد، حکم همین گونه است. مقصود از استقرار، این است که نطفه با تخمک پیوند بخورد و تلقیح شروع شود. پس از استقرار، زن نمی‌تواند به صورت طبیعی آن را از رحم خود خارج بکند، اما اگر با استفاده از روش‌های پزشکی بتواند آن را از بین ببرد، در آن جا دیگر تعبیر به سقط می‌شود. بنابراین به نظر می‌رسد که ملاک استقرار است، چه در رحم باشد و چه در خارج از آن. نکته دوم درباره تعلیل امام برای دیه است. از امام پرسیدند که چرا باید دیه بدهد؟ (جنین یکی دو روزه بود و مستقر شده و سپس از بین رفته بود). امام در پاسخ آنها فرمود: (لأنها قتلته).
با دقت در این دو نکته، به نظر می‌رسد که شبیه سازی درمانی هیچ اشکالی ندارد و تحت عنوان (قتل) قرار نمی‌گیرد؛ چون این سلول را با تخمک پیوند زده‌اند و همان ماهیت استقرار جنینی در خارج تحقق یافته است. البته تعبیر (قتل) در این روایت هم از باب تنزیل است و این کار به منزله قتل است؛ چون آثار قتل مانند قصاص را ندارد. تنزیل از این باب است که ما مانع ادامه حیات جنین شده‌ایم و جلوی رشد آن را گرفته‌ایم. به همین جهت، چه بسا بر نبات هم بشود چنین تعبیری را اطلاق کرد. در شبیه سازی، قتل تنزیلی به معنایی که در روایات آمده هم صدق می‌کند؛ چون در آن جا جلوی رشد جنین را گرفته‌ایم، اما در شبیه سازی درمانی، تنها شکل حیات را تغییر داده‌ایم؛ همان گونه که اگر سلولی قابلیت تبدیل به دو نفر را داشته باشد، اما پزشک کاری کند که از آن سلول فقط یک نفر ایجاد بشود، این مانعی ندارد؛ چون تغییر در کیفیت رشد داده‌ایم و مانع از رشد و حیات نشده‌ایم. قتل در این جا مانعیت از حیات است. در شبیه سازی درمانی مانعیت از حیات وجود ندارد؛ ولو این که استقرار هم یافته باشد.

۱.۲ - آقای اسلامی

شاید بتوان میان دیدگاه آقای سند و دیدگاه آقای فاضل را این گونه جمع کرد و این نقطه اشتراک را یافت که اساساً عمل لقاح به طور طبیعی مراحلی را طی می‌کند: تخمک از تخمدان زن خارج می‌شود و مسیری را در چند روز طی می‌کند. در این مدت لقاحی صورت می‌گیرد و این تخمک ملقح شده، مسیرش را ادامه می‌دهد و وارد رحم می‌شود و لانه گزینی می‌کند؛ به‌این معنا که به دیواره رحم می‌چسبد و در آن جا ادامه حیات می‌دهد. و این همان استقرار است که آقای فاضل اشاره کرد. تا وقتی که نطفه لانه گزینی نکرده، به هیچ عنوان امکان ادامه حیات وجود نخواهد داشت. به‌این ترتیب، معنای استقرار که در بعضی از روایات وارد شده، با مفهوم رحم، یکی می‌شود.
نکته‌ای هم درباره قتل تنزیلی بگویم. از شهید بهشتی مطلبی را دیدم که‌ایشان با استفاده از روایات مربوط به قتل جنین به وسیله مادر ، نتیجه گرفته که‌این قتلِ نفسِ تنزیلی است، نه قتل واقعی. از نتایجی هم که بر این حکم بار شده، می‌فهمیم که اگر مادر با چنین کاری موافق باشد، دیگر این قتل، قتل نفس نخواهد بود و دیه هم نخواهد داشت. اما اگر شوهر خبر نداشته باشد، باید دیه را بپردازد و قتل نفس می‌شود.

۱.۷ - آقای فاضل

البته ما این نتیجه را قبول نداریم.

۱.۵۰ - آقای نجفی

این که فرمودند در شبیه سازی درمانی مانع حیات نشده‌ایم، قابل تأمل است؛ چون حیاتی که آن جنین اقتضا داشته، حیاتی بود که می‌توانست آن را به انسان کامل مبدّل سازد، ولی حیاتی که ما در شبیه سازی عضو به آن داده‌ایم، در نهایت آن سلول را تنها به یکی از اعضای بدن مانند قلب و کبد تبدیل می‌کند و آن حیات انسان کامل از بین رفته است.

۱.۷ - آقای فاضل

از روایت استفاده می‌شود که مقدار متیقن از تنزیل، مقداری است که مانع اصل حیات است. اگر به طور کلی آن را معدوم کند، حرام است؛ اما اگر یک نوع دیگری از حیات را پیدا کند، اشکالی ندارد.

۱.۵۰ - آقای نجفی

می‌خواهم بگویم که با توجه به‌این دو مقدمه که اشاره فرمودید باید گفت که به طور مطلق حرام است: چون هم، استقرار حاصل شده است و هم این که مانع ادامه حیات انسانی شدیم؛ پس طبیعی است که بگوییم جایز نیست.

۱.۲ - آقای اسلامی

یکی از متخصصان اخلاق زیستی به نام پیترسینگر این فرض را پیش می‌کشد که مادری که یک جنین هشت ماهه دارد، می‌تواند آن را سقط کند و یک سلول را بردارد و منجمد کند تا ده سال دیگر همین سلول را داخل رحم خودش بگذارد. این قتل نفس نیست؛ چون جنین چندین سال بعد، به حیات خود ادامه داده است.

۱.۳ - آقای سند

این روش هم مجاز نیست.

۱.۷ - آقای فاضل

اما به نظر من عیبی ندارد؛ چون ممکن است علم به جایی برسد که دوران حاملگی از نه ماه به بیش از این مدت افزایش یابد. آنچه که در مورد اقلّ یا اکثر مدت حمل از آیات شریفه استفاده می‌شود، مربوط به همان مدت رایج است که به نظر می‌رسد اگر انعدام نداشته باشد، اشکالی ندارد.

۱.۵ - آقای مبلغی

آیا از بین بردن (جنین اوّلی دارای توده سلولی) قتل است تا در نتیجه، شبیه سازی درمانی به لحاظ وقوع این قتل در آن، حرام محسوب شود؟ یا قتل نیست؟ سه فرض وجود دارد. باید دید فرض درست کدام است؟ یک فرض این که قتل ، مفهومی عرفی دارد. دوم این که مفهومی شرعی دارد. سوم این که مفهومی عرفی دارد، ولی شارع بر پایه همان مفهوم عرفی درباره موردی خاص، در موضوع حکم عدم ارث که برای قتل ثابت می‌باشد، توسعه داده است. با این توسعه قتل واقعی و قتل اعتبار شده در این مورد، هر دو مانع برای ارث می‌باشند. اگر اولی باشد، باید دید آیا عرف از بین بردن جنین مورد بحث را قتل به حساب می‌آورد یا نه؟ اگر دومی باشد، باید دید که ملاک قتل شرعی چیست و بر پایه آن ملاک، از بین بردن جنین یاد شده قتل محسوب می‌گردد یا نه؟ و اگر سومی باشد، باید دید که توسعه انجام گرفته در چه موردی است و آیا بر پایه تنقیح مناط می‌توان حکم آن مورد را به جنین یاد شده سرایت داد یا نه؟ یقیناً قتل مفهوم شرعی خاص ندارد. اثبات وقوع (اختراع شرعی) در مورد قتل نیاز به دلیل دارد. اصل عدم نقل و عدم عدول، مفهوم عرفی است و شک در عدم نقل نیز کافی است و عدم نقل نیاز به اثبات ندارد؛ این نقل است که باید اثبات گردد. حقیقت این است که قتل مفهومی عرفی دارد. در این صورت در پاسخ به‌این پرسش که‌ایا عرف آن را قتل به حساب می‌آورد یا نه؟ باید گفت: طبعاً در زمان شارع جنینِ ابتدایی مورد بحث (که حاصل از سلول جسمی است) نبوده تا بحث شود آیا عرف آن زمان از بین بردن آن را قتل به حساب می‌آورده یا نه؟ آنچه وجود داشته، معادل این سلول بوده است؛ یعنی نطفه لقاح شده. باید دید آیا عرف آن زمان، نابود کردن نطفه لقاح شده را قتل می‌دیده است یا نه؟
جواب این است راهی برای کشف نگاه عرف آن زمان به‌این موضوع در دست نیست؛ آنچه در دست است، نگاه عرف این زمان است. اگر ثابت شود در این زمان این از بین بردن، قتل محسوب می‌شود، می‌توان از باب قول به عدم تجدد عرف بعد از شارع، از باب اصل و یا از باب ناشی شدن عرف در این موارد از ارتکاز و مشترک بودن ارتکاز بین قدیم و جدید، عرف امروز را کاشف از نگاه عرف زمان شارع بگیریم؟ حقیقت این است از آن جا که قتل خواندن و یا نخواندن آن به موضوعی اختلافی بدل شده است، نمی‌توان حکم کرد در نگاه عرف امروز قتل محسوب می‌شود. اگر قتل باشد، نباید این اختلاف پیرامون آن مشاهده شود.
فرض سوم باقی می‌ماند و آن این که قتل اگرچه مفهومی عرفی دارد، ولی شارع در ارتباط با موردی دست به توسعه موضوع حکم ثابت برای قتل در باب ارث زده است که در این صورت باید دید آیا می‌شود در آن مورد، تنقیح مناط کرد و بر پایه آن، از بین بردن جنین ابتدایی مورد بحث را هم مصداق یک قتل توسعه یافته از نظر شرع به حساب آورد یا نه؟ پاسخ این است که روایتی در دست است که ظاهر آن وقوع این توسعه از سوی شارع است، و آن صحیحه ابی عبیده از امام صادق (علیه‌السلام) است که از زنی که در حال حاملگی دارو خورده، سؤال می‌کند و بعد از جواب امام (علیه‌السلام) که متضمن تعیین دیه‌هایی برای فروض مختلفی است، سائل می‌پرسد: فهی ترث من ولدها من دیته؟ آیا این زن از دیه فرزند خود (که آن را سقط کرده) ارث می‌برد یا نه؟ امام جواب می‌دهد: لا لانها قتلته؛ از آن ارث نمی‌برد؛ زیرا که آن را کشته است. توجه به‌این نکته ضروری است که مورد روایت، جنینِ قبل از ولوج روح است و نه بعد از آن؛ چون از مقدار دیه‌هایی که امام تعیین می‌کند، به دست می‌آید که مربوط به مراحل قبل از ولوج روح است. دیه بعد از ولوج روح، دیه‌ای کامل است.
حال پرسش این است: اطلاق قتل بر از بین بردن جنین قبل از مرحله ولوج روح از سوی امام (علیه‌السلام) چه تفسیری دارد؟ سه فرض وجود دارد: یکی آن که اطلاق قتل به وسیله امام در این روایت، اطلاقی تسامحی بوده. به‌این معنا که امام وقتی می‌فرماید: او را کشته است، یعنی او را از بین برده است. دوم این که‌این اطلاق در چارچوب یک اطلاق عرفی انجام گرفته؛ به‌این صورت که عرف چنین اطلاقی داشته‌اند و بر پایه‌این فرض، امام (علیه‌السلام) تعلیل کرده است به آنچه در نزد عرف رایج بوده و عرف بر از بین بردن جنین قبل از ولوج روح اطلاق قتل می‌کرده است. طبق این فرض، امام اصلاً در مقام تبیین ماهیت عمل و قتل به حساب آوردن آن نیست؛ بلکه در مقام اثبات ارث نبردن زن از فرزند سقط شده است و برای این عدم ارث تعلیل به امری کرده است که نزد عرف وجود داشته مبنی بر اطلاق قتل بر جنین قبل از ولوج روح، و طبعاً وقتی احراز قتل شود حکم آن که ارث نبردن است، ثابت می‌گردد. فرض سوم این که‌این اطلاق به جهت توسعه در موضوع حکم قتل انجام گرفته است. براساس این فرض، امام در مقام ارائه دو امر بوده است: یکی (توسعه در موضوع قتل) که با جمله (لانها قتلته) ارائه شده، و دیگری اثبات عدم ارث. در نتیجه توسعه داده شده که با جواب (لا) عدم ارث را ارائه کرده است.
در مورد فرض اول باید گفت اگرچه اطلاقات تسامحی کم رواج نیستند، ولی این فرض قطعاً قابل پذیرش نیست؛ به دلیل این که امام عدم ارث را نتیجه قتل بودن آن به حساب آورده است و پیداست که به کارگیری قتل از سر تسامح یک تفنن است که در عالم تعبیر رخ داده و طبعاً عدم ارث بر آن ترتب نمی‌یابد؛ عدم ارث بر قتل عرفی غیر تسامحی و یا قتل توسعه‌ای ترتب می‌یابد.
فرض دوم نیز قابل رد است؛ زیرا قرائنی علیه آن دارد که روی هم رفته آن را رد می‌کند: یکی این که اگر واقعاً از بین بردن آن، نزد عرف قتل به شمار می‌آمده، معنا نداشت که وضعیت آن، مورد پرسش قرار گیرد. این مقدار، خود تردید ایجاد می‌کند. دیگر این که بر پایه روایات برای جنین در مرحله ولوج روح، دیه کامل قرار داده شده؛ یعنی دقیقاً دیه یک انسان تولد یافته. اگر واقعاً از بین بردن جنین قبل از روح، قتل عرفی به حساب می‌آمده، بدون هیچ تفاوتی با جنین ذی روح لازم بود که دیه کامل به آن تعلق یابد. دیگر این که حمل بر معنای عرفی هنگامی درست است که از راه‌های دیگر اطلاق قتل از نظر عرف بر مورد احراز گردد، سپس حمل بر آن صورت گیرد؛ در حالی که چنین اطلاقی از نظر عرف، اول کلام است. به نظر فرض سوم درست است.
بعد از اثبات فرض سوم، این پرسش مطرح می‌گردد که‌ایا می‌توان جنین مطرح در شبیه سازی درمانی را مناطاً داخل در توسعه‌ای که امام نموده، قرار داد یا نه؟ پاسخ این است که خصوصیاتی مورد روایت دارد که احتمال جدی دخالت آنها در حکم می‌رود؛ مثل خصوصیت داشتن دارای استخوان شدن و… که در روایت منعکس شده است. خصوصیت دیگر اطلاق حمل بر آن است و در سؤال سائل با تعبیر (و هی حامل) مطرح گردیده است. پیداست که اگر چنین جنینی به حال خود رها گردد، به انسانی بدل می‌شود؛ در حالی که جنین ابتدایی مورد نظر در شبیه سازی درمانی این چنین نیست. از این رو، با تمسک به‌ این روایت نمی‌توان حرمت را برای از بین بردن جنین مطرح در شبیه سازی اثبات کرد.
گفتنی است اگر قتل توسعه‌ای را پذیرفتیم، به آن معنا نیست که همه احکام قتل درباره مورد جاری می‌شود. با توجه به‌این که روایت در مقام بیان مسئله ارث است، صرفاً حکم مربوط به‌این مسئله جاری می‌شود و اصلاً در موارد حکومت و توسعه باید دید امام برای چه موضوعی حکمی را توسعه می‌دهد؟ توسعه نیز نسبت به یک موضوع براساس ملاک بودن آن برای حکم شکل می‌گیرد و قدر متیقن (از بین بردن جنین قبل از ولوج روح) مناط برای عدم ارث است و لذا قتل را می‌توان توسعه داد تا آن را در بر بگیرد. البته اگر قرینه یاد شده نمی‌بود، یعنی امام در مقام بیان حکم ارث نمی‌بود و آن را توسعه می‌داد، جای ادعای اطلاق و اثبات همه احکام قتل براساس آن در کار می‌بود.

۱.۷ - آقای فاضل

به خصوصیات سؤال هم نمی‌شود استدلال کرد و مورد نمی‌تواند مخصّص باشد.

۱.۵ - آقای مبلغی

این نکته که (خصوصیات سؤال نمی‌تواند مخصص باشد)، مربوط به وقتی است که تعلیل، واقعاً تعلیل باشد و تعلیل مطرح در روایت، واقعی نیست؛ چون واقعی بودن آن فرع بر این است که بپذیریم امام در عبارت خود، نظر به (اطلاق عرفی قتل) داشته و به یک امر مطرح در نزد مردم و مرتکز نزد آنان تمسک کرده است و ما چنین فرضی را مردود دانستیم؛ زیرا قرائنی برخلاف دارد. اطلاق مسامحه‌ای را هم که قابل قبول ندانستیم؛ در نتیجه یک فرض بیشتر نمی‌ماند و آن این که جمله امام را تعبیری بدانیم که در مقام توسعه در موضوع حکم قتل بوده است. وانگهی حتی اگر تعلیل را هم در این روایت واقعی بدانیم، تعمیم مورد نظر شما به دست نمی‌آید؛ زیرا مقتضای تعلیل این می‌شود که هر کجا قتل بود (یعنی نزد عرف؛ چون اگر قتل عرفی مراد نباشد، باید آن را توسعه‌ای بگیرید که خلاف فرض شما است) از بین بردن آن حرام است. از کجا معلوم است که از بین بردن جنین ابتدایی در شبیه سازی، قتل عرفی باشد؟ اگر هم بخواهید آن را در قتل توسعه‌ای بدانید، راهش تنقیح مناط است؛ چون مورد روایت این نوع جنین نبوده. پس باید از راه تنقیح مناط آن را داخل نمایید، و گفتیم در این مقام، نمی‌توان تنقیح مناط کرد.

۱.۵۰ - آقای نجفی

از این روایت باید الغای خصوصیت دیگری هم صورت گیرد و آن این است که روایت در باره لقاحی است که از نطفه مرد با تخمک زن به وجود آمده؛ ولی در شبیه سازی مورد بحث اصلاً لقاح جنسی نیست و مسیر رشد را عوض کرده‌ایم.

۱.۵ - آقای مبلغی

یعنی اگر تعلیل درست باشد، پوشش می‌دهد.

۱.۷ - آقای فاضل

آیا شما نتیجه می‌گیرید که‌این شبیه سازی درونی حرام است؟

۱.۵ - آقای مبلغی

نه؛ می‌گویم که با تمسک به‌این روایت نمی‌شود این مطلب را اثبات کرد.

۱.۷ - آقای فاضل

شما از یک طرف مسئله حکومت را مطرح کردید و ما مسئله تنزیل را مطرح کردیم که بین اینها فرق بسیاری هست.

۱.۵ - آقای مبلغی

فرض تنزیل در مسئله مورد بحث ما چیزی جز توسعه نیست؛ زیرا توسعه در این جا به معنای تنزیل غیر ذی روح به ذی روح است.

۱.۷ - آقای فاضل

نه؛ چون معنای حکومت این است که‌این حکم در جمیع موارد قتل مشترک است و معنای توسعه‌ این است که شارع هم این را قتل می‌داند که در این حال در جمیع احکامش مشترک می‌شود. آن گاه می‌توانیم بگوییم اگر بین سلول جسمی تخمک و خارج رحم هم لقاحی باشد و انسان بخواهد آن را تبدیل کند، آن نیز همین حکم را دارد.
ولی ما می‌گوییم این جا لسان حکومت نیست؛ فقط تنزیل است. وقتی که تعلیل در روایتی می‌آید، بحث تعبد به کنار می‌رود. این نکته خیلی مهم است که‌ایا تعلیل در این روایت، تعلیل تعبدی است یا تعلیل ارتکازی و عقلایی؟ به نظر می‌رسد که امام دارد به یک چیز عقلایی و ارتکازی استدلال می‌کند، نه از این باب که شارع به عنوان شارع بودنش این را قتل می‌داند. اگر این گونه بگوییم، حکومت درست می‌شود و شارع می‌تواند با یک دلیل، موضوعی را توسعه بدهد.
اما اگر تعلیل ارتکازی باشد، ما آن را تنزیل می‌دانیم؛ برای این که ما می‌دانیم این قتل واقعی نیست. گاهی از باب (العلة تعمّم) می‌گوییم: هرجا که قتل صدق کند، ولو جنین بیرون رحم هم استقرار پیدا کرده باشد، حرمت دارد؛ ولی تعلیل تنزیلی در دایره تنزیل و قدر متیقن از آن است و قدر متیقن همان مقداری است که ما جلوی حیات آن را گرفته‌ایم.

۱.۵ - آقای مبلغی

قبلاً گفتیم که‌این دلیل فقط بر دلیل مانع بودن قتل برای ارث حکومت دارد. به‌این معنا که موضوع آن را تعمیم و توسعه می‌دهد و اصولاً معنی ندارد که آن را حاکم بر همه ادله احکام قتل بدانیم. چه کسی گفته یا توسعه نباید صورت گیرد و یا اگر گرفت، همه احکام قتل را باید جاری کرد؟ ثبوت می‌تواند دلیلی صرفاً حاکم بر دلیل یک حکم خاص باشد و اثباتاً هم دلیل بر مقام به لحاظ قرینه بحث از ارث ، صرفاً حاکم بر دلیل ارث است و حاکم کردن آن بر همه ادله از روایت مستفاد نیست.

۱.۲ - آقای اسلامی

به نظرم هر دو به نتیجه واحدی می‌رسید، ولی با دو مبنا.

۱.۷ - آقای فاضل

نتیجه قول ایشان و نظریه بنده یکی نیست؛ چون ایشان می‌گوید به‌این روایت نمی‌شود تمسک کرد؛ اما به عقیده من روایت دیگری درباره حرمت سقط جنین هست که اگر براساس آن روایت بتوان حرمت شبیه سازی را هم اثبات کرد، به همان می‌توان تمسک کرد، وگرنه اصالة الاباحه جاری می‌شود.

۱.۵ - آقای مبلغی

هنوز تمام بحث را ارائه نکرده ام.

۱.۷ - آقای فاضل

شما مسئله حکومت را مطرح کردید و لازمه حکومت این است که‌این کار هم از مصادیق قتل و حرام باشد؛ ولی به نظر من این جا حکومت نیست؛ چون تعلیل، تعبدی نیست؛ ارتکازی است. حکومت در امور تعبدی یک معنا دارد و در موردی شارع بما انه شارع تصرفی نموده باشد.

۱.۵ - آقای مبلغی

ببینید، شارع برای قتل، حکم عدم ارث را ارائه کرده است. تعلیلِ (لانها قتلته) به واقع تعلیل به یک امر مطرح نزد عرف نیست؛ توسعه در قتل است.

۱.۷ - آقای فاضل

پس شما این تعلیل را ارتکازی نمی‌دانید.

۱.۵ - آقای مبلغی

بله، ارتکازی نمی‌دانم.

۱.۵۰ - آقای نجفی

یعنی از باب حفظ دِماء است.

۱.۵ - آقای مبلغی

بله، شما با فراهم ساختن زمینه‌ها و مقدمه‌هایی جلوی خلقت انسان را می‌گیرید. منع از این کار یعنی توسعه در موضوع قتل است.

۱.۷ - آقای فاضل

اما ظاهر کلام امام این است که‌این کار از بین بردن نفس است؛ منتها در یک حد محدود.

۱.۵ - آقای مبلغی

سؤالی که مطرح می‌شود، این است که به دنبال الغای خصوصیت از موضوع روایت هستید؛اما در تعلیل ضمیری وجود دارد که مانع الغای خصوصیت است.گاهی علت، خالی از ضمیری است که به موضوع مورد سوٌال باز می‌گردد.در این صورت می‌توانید الغای خصوصیت کنید و در واقع ما کاری به مورد سوٌال نداریم؛اما اگر علتی حاوی ضمیری باشد که به موضوع باز گردد، آن گاه دیگر بحث فرق می‌کند.

۱.۷ - آقای فاضل

نه، به نظر من این نقشی ندارد.

۱.۲ - آقای اسلامی

پس نتیجه یکی است؛ فقط از جهت مبنا اختلاف است. خوب است آقای فاضل برای روشن شدن بحث، دیدگاه خود را بیان کند تا تفاوت دیدگاه‌ایشان با آقای مبلغی دانسته شود.

۱.۷ - آقای فاضل

در روایات مربوط به حرمت سقط جنین ـ که یکی همین روایت صحیحه است ـ دو نکته مهم وجود دارد: یکی استقرار در رحم است که ما می‌توانیم از عنوانِ در رحم بودن الغای خصوصیت بکنیم که از این نظر، بین سقط جنین در رحم یا خارج آن فرقی وجود ندارد. ثمره‌این بحث این جا ظاهر می‌شود که اگر نطفه‌ای را در خارج رحم تلقیح کنند و به درون رحم انتقال دهند، باید در رحم بماند تا رشد پیدا بکند و از بین بردن این هم هیچ جایز نیست.
نکته دوم این است که ما استقرار را کنار بگذاریم و به تعلیلِ (لانها قتلته) توجه کنیم. این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی است، نه تعبدی؛ یعنی عقلا پذیرفته‌اند که چون نطفه صلاحیت انسان شدن را دارد، از بین بردن آن هم مانند از بین بردن یک موجود زنده است. این تعلیل ولو به حسب ظاهر با لام تعلیل آمده، اما با قرائن و شواهدی که وجود دارد، تنزیل است؛ یعنی امام می‌خواهد بفرماید این کار بمنزلة القَتل است؛ حتی اگر امام هم چنین بگویند، در عرفِ عقلا این را قتل حقیقی نمی‌دانند؛ قتل تنزیلی می‌دانند. در تنزیل باید به مقدار متیقن از تنزیل استناد کرد و مقدار متیقنش این است که ما کاری کنیم که جنین به طور کلی از بین برود، چه در رحم و چه در خارج از آن. آن گاه کار ما مشمول روایت است. اما اگر شکل و نوعش را تغییر دادیم، صدق قتل تنزیلی نمی‌کند. این تغییر هم یا ازدیاد است، یعنی کاری کنیم که به جای یک انسان، پنج انسان به وجود آید، و یا چند عضو از یک انسان . در هیچ گونه از این تغییرات، قتل تنزیلی صدق نمی‌کند و اشکالی ندارد.

۱.۲ - آقای اسلامی

حالا جناب آقای مبلغی دلیل خود را بیان بفرمایید.

۱.۵ - آقای مبلغی

بنده عرض کردم با تمسک به‌این روایت نمی‌شود حرمت شبیه سازی درمانی را اثبات کرد؛ به دلیل این که خود این روایت این گونه تعلیل کرده: (لانها قتلته)، و ممکن است کسی تصور کند که‌این تعلیل، دلالت بر حرمت می‌کند و شامل هر شیء می‌شود که صالح است انسان شود و با از بین بردن آن جلوی حرکت و ادامه حیات و تکامل آن گرفته می‌شود. در شبیه سازی درمانی هم خارج ساختن سلول‌های بنیادی به معنای کشتن جنین است، ولی این روایت شامل آن نیست؛ چون ضمیر در (لانها قتلته) به مورد سؤال ـ که یک جنین در شکم زن است ـ برمی گردد و توسعه فقط در آن مورد صورت گرفته است. بنابراین در جنین سه تا هفت روزه توسعه‌ای صورت نگرفته و از راه تنقیح مناط هم نمی‌شود آن را مشمول این قتل توسعه‌ای قرار دارد. پس جنین سه تا هفت روزه، نه مورد روایت است و نه مشمول مناط آن. پس این قتل توسعه‌ای به هیچ وجه شامل آن نمی‌شود.

۱.۲ - آقای اسلامی

خوب، جنای آقای سند! کدام یک از این دو مبنا را می‌پذیرید؟

۱.۳ - آقای سند

دیدگاه من به دیدگاه آقای مبلغی نزدیک است. فقها فرق گذاشته‌اند بین نطفه‌ای که در بیرون از رحم باشد (همان گونه که در عزل این گونه است) با نطفه‌ای که استقرار یافته است و این استقرار حتی بر نطفه سه روزه در رحم هم صدق می‌کند، اما خارج از آن را شامل نمی‌شود.
در مورد تنزیل هم باید بگویم که تنزیل قابل توسعه نیست و هیچ گاه الغای خصوصیت صورت نمی‌گیرد؛ چون تنزیل امری تعبدی است، نه یک چیز کلی تا ما از آن قاعده‌ای کلی اخذ کنیم. لذا این کار در بیرون از رحم جایز است و حتی دیه ندارد، مگر این که با عناوین ثانوی و لوازمی، حرمت آن را ثابت کنیم؛ اما با این ادله، حرمت را نمی‌توان اثبات کرد.

۱.۵ - آقای مبلغی

در تنزیل باید همه ابعاد آن معین باشد. براساس استدلال شما، منزّل علیه همان قتل ذی روح است؛ در حالی که‌این سلول روحی ندارد.

۱.۷ - آقای فاضل

منزّل علیه در بحث ما این است که جلوی استمرار حیات یک ذی روح را گرفتیم.

۱.۵ - آقای مبلغی

اگر تعلیل را تنزیلی بدانیم، تنها شامل موردی می‌شود که جنین در رحم قرار گرفته باشد و در حال حیات باشد؛ اما اگر سلول در خارج از آن باشد، به تنهایی قادر به حیات نخواهد بود، مگر آن که در آن دخالت کنید. در شبیه سازی درمانی، سخن از سلولی است که در بیرون رحم قرار گرفته و بدون دخالت انسان نمی‌تواند ادامه حیات دهد. بنابراین، این تنزیل شبیه سازی درمانی را شامل نمی‌شود.

۱.۷ - آقای فاضل

آقای مبلغی در استدلال خود، برای اثبات مدعایش فقط به ضمیری که به کار رفته، اشاره می‌کند؛ در حالی که اگر کسی با این روایت بخواهد برای حرمت استدلال کند، ضمیر نمی‌تواند مخصص باشد؛ حتی کسانی چون آقای سند با این روایت استدلال می‌کنند که سقط جنین، خصوصیت برای رحم است و شما به صرف وجود این ضمیر نمی‌توانید به چنین کسانی که در خارج از رحم قائل به تحلیل اند، پاسخ دهید.

۱.۵۰ - آقای نجفی

یک سؤال این جا باقی می‌ماند: این بحث مربوط به خارج از رحم است که جنین بوجود آمد. فی نفسه اقتضای ادامه حیات ندارد. و اگر در خارج رحم به حال خود رها شود، از بین می‌رود. چگونه در این جا هم تنزیل می‌کنید؟

۱.۷ - آقای فاضل

اگر با استفاده از پیشرفت‌های پزشکی، انسان بتواند کاری کند که جنین در داخل رحم قابلیت تکوّن به انسان را نداشته باشد و به جای آن در رحم، یک یا چند دست تولید بشود، آیا این کار جایز است؟

۱.۵ - آقای مبلغی

آیا متلازمان نیستند؟ شما اگر گفتید که قتل آن حرام است و می‌توانید که رهایش کنید، یعنی ایجاد زمینه برای حیاتش واجب است؟

۱.۷ - آقای فاضل

متلازمان باید اختلاف در حکم نداشته باشد، اما اتحادشان هم لازم نیست. نه‌این که اگر ترکش حرام شد، پس حفظش واجب است.

۱.۵ - آقای مبلغی

همین اندازه متلازمان می‌شود که ترکش آن را می‌کشد. کسانی که ترک آن را هم مطرح می‌کنند، می‌گویند این کار را نکنید؛ چون به موت آن می‌انجامد.

۱.۷ - آقای فاضل

در مورد افرادی که دچار مرگ مغزی شده‌اند، سؤال می‌کنند که اگر دستگاه مخصوص را بگذاریم، آنها چند روز ادامه حیات می‌دهند؛ اما اگر رها کنیم، می‌میرند. آنچه بر ما حرام است، این است که ما او را بکشیم، اما آیا حفظ او هم واجب است؟ بعضی گفته‌اند گذاشتن دستگاه لازم نیست؛ باید به طور طبیعی به حال خود بماند.

۱.۵ - آقای مبلغی

پرسش جدی درباره (شبیه سازی درمانی) این است که‌ایا از گذر عملِ (تنقیح مناط)، می‌توان حرمت آن را نتیجه گرفت یا نه؟ دو مناط برای حرمت جنین ـ حرمتی که در پاره‌ای از روایات منعکس شده ـ قابل تصور است. باید دید کدام یک از این دو را می‌توان به دست آورد: یکی مناط (مایصلح لأن یکون انساناً) است و دیگری مناطِ (ما بدء جریان صیرورته انساناً؛ آنچه جریان تبدیل شدن آن به انسان شروع شده است). اگر هر یک از دو مناط را بتوان از روایات (حرمت از بین بردن جنین) به دست آورد، مدعا (حرمت شبیه سازی درمانی) ثابت می‌شود؛ زیرا از بین بردن (رویان هفت روزه دارای توده سلولی) هم تحت عنوان (ما بدء جریان صیرورته انساناً) جای می‌گیرد و هم عنوان (مایصلح لأن یکون انساناً) بر آن صادق است. البته روشن است که مناط (ما یصلح لأن یکون انساناً) دایره گسترده تری نسبت به مناط (ما بدء جریان صیرورته انساناً) دارد؛ اولی نطفه لقاح نشده را هم در بر می‌گیرد و آن نیز (ما یصلح لان یکون انساناً) است؛ در حالی که دومی آن را در بر نمی‌گیرد؛ چون در آن لقاحی صورت نگرفته و در نتیجه حرکت به سوی انسان شدن را آغاز نکرده است.
مناط اول را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا تن دادن به صحت این مناط مستلزم قول به (حرمت از بین بردن نطفه غیر ملقحه) است و این حرمت پذیرفتنی نیست، وگرنه جواز عزل معنا نداشت. باید دید آیا می‌توان مناط دوم را به دست آورد و از رهگذر آن حرمت شبیه سازی درمانی را ثابت کرد. پاسخ این است: روایتی که بتوان این مناط را از آن به دست آورد، معتبره اسحاق از امام کاظم (علیه‌السلام) است. در این روایت از زنی که دارو استفاده می‌کند تا آنچه را در شکم دارد از بین ببرد، سؤال می‌شود. امام می‌فرماید: لا (این کار را نکند). سائل می‌گوید: گفتم: آن نطفه است؟ حضرت فرمود: اولین چیزی که خلق می‌شود، نطفه است. تنقیح مناط در این روایت به‌این صورت است که بگوییم (جنین هفت روزه) و (نطفه در رحم) هرکدام یک وضعیت اختصاصی دارند و یک وضعیت مشترک با دیگری. خصلت اختصاصی نطفه که مورد بحث در روایت است، این است که یک سلول جنسی می‌باشد؛ در حالی که جنین هفت روزه در شبیه سازی درمانی از یک سلول جنسی به دست آمده است. خصلت مشترک هر دو این است که هر دو تحت عنوان (ما بدء جریان صیرورته انساناً) جای می‌گیرند؛ یعنی در هر دو، حرکت به سوی انسان شدن شروع شده است. با توجه به الغاپذیر بودن خصلت اختصاصی نطفه مطرح در روایت (سلول جنسی بودن) به دست می‌آید مناط همان چیزی است که خصلت مشترک بین هر دو است؛ یعنی (ما بدء جریان صیرورته انساناً). از این راه شبیه سازی درمانی حرام می‌شود. ولی این تنقیح مناط با مشکلی مواجه است و آن این که نطفه مورد بحث در روایت، افزون بر خصوصیت (سلول جنسی بودن)، یک خصلت دیگر دارد که آن دیگر قابل الغا نیست و آن این است که در رحم قرار دارد. در نتیجه اگر رها شود، رشد آن ادامه می‌یابد و تا سرحد تبدیل شدن به انسان پیش می‌رود. به خلاف سلول شبیه سازی که در بیرون رحم است و اگر رها شود، معدوم گردد. این خصوصیت، خصوصیتی است که احتمال دخالت آن در حکم، جدی است و قابل الغا نمی‌باشد.

۱.۲ - آقای اسلامی

این روایت ممکن است به زیان شبیه سازی درمانی باشد، نه به سود آن.

۱.۵ - آقای مبلغی

در واقع از این روایت نمی‌شود استفاده کرد؛ چون چنان که گفتم دو خصوصیت وجود دارد که اولی قابلیت الغا دارد؛ اما خصوصیت دوم قابلیت الغا ندارد. خصوصیت دوم این است که اگر نطفه رها بشود، در مسیر رشد قرار می‌گیرد. به خلاف سلول که باید در خارج رحم کوشش شود تا در مسیر رشد قرار گیرد. لذا به هیچ یک از این دو روایت نمی‌شود تمسک کرد.

۱.۵۰ - آقای نجفی

با این توضیحات، آیا شما شبیه سازی را از قبیل (یصلح لأن یکون انساناً) می‌دانید؟ یصلح به‌این معنا که سلول لقاح یافته است.

۱.۵ - آقای مبلغی

این مناط دوم است.

۱.۵۰ - آقای نجفی

بحث، این نیست؛ بحث این است که سلول گاهی از طریق جنسی و گاهی از طریق جسمی ملقح می‌شود. آیا این کار جایز است؟

۱.۵ - آقای مبلغی

این خصوصیت قابلیت الغا دارد و جنسی یا جسمی فرق نمی‌کند و هر دو شروع به حرکت کرده‌اند.

۱.۵۰ - آقای نجفی

پس اگر شروع به حرکت کردند، دیگر از بین بردن آن جایز نیست؛ در حالی که سلول، منعدم نشده و قتل بر آن صدق نمی‌کند؛ بلکه تبدیل به عضو می‌شود.

۱.۵ - آقای مبلغی

نه، جنین اعدام می‌شود. حیات جسمی مانند دست و پای انسان نیست. در شبیه سازی درمانی جنینی را از بین می‌برید تا در مسیر تبدیل کردن یکی از سلول‌های آن، یک عضو برای انسان دیگری باشد. این قتل است.

۱.۷ - آقای فاضل

قتل مطلق نیست؛ چون قتل مطلق ظهور در انعدام کلی انسان دارد. می‌توانید فرض کنید که در داخل رحم فعل و انفعالاتی روی نطفه انجام بدهید و به چیز دیگر تبدیلش کنید. همان گونه که‌این صدق قتل نمی‌کند، اگر در بیرون هم آن را تبدیل کنید، دیگر مورد روایت نیست.

۱.۵ - آقای مبلغی

شما انسان متشخص را از بین بردید و قتل هم همیشه یعنی کشتن یک انسان.

۱.۷ - آقای فاضل

اگر بشر بتواند جنین متکوّن را از یک موجود عاقل به یک موجود دیوانه‌ای تبدیل کند، آیا بر این کار صدق قتل می‌کند؟

۱.۵ - آقای مبلغی

صدق نمی‌کند؛ چون دو انسان است. در روایت دیدیم مادری که جنین را از بین برده، ارث نمی‌برد؛ چون در تعلیل تعبیر به (قتل) شده بود. از سویی، یک بحث این است که (هر قاتلی ارث می‌برد)، توسعه دارد و تعمیم می‌دهد و از سوی دیگر، بحث در این است که‌این قتل طبق تعبیر ایشان، تنزیلی است و یا این قتل توسعه یافته. شما می‌گویید چون در شبیه سازی از سلول برای تولید اعضای بدن استفاده می‌شود، این کار اشکالی ندارد و قتل مطلق نیست. این مانند آن است که بگویند ما می‌توانیم انسانی را بکشیم و سپس دست او را به بدن انسان دیگری پیوند بزنیم و استدلال کنید که‌این قتل مطلق نیست؛ در حالی که در شبیه سازی درمانی، آن سلول باید انسان دیگری می‌شد. در مسیر تبدیل شدن آن به یک انسان، آن را از بین بردید و برای تولید عضو استفاده کردید. عضو انسان نیست؛ یک چیز نباتی و حیوانی است.

۱.۷ - آقای فاضل

امور ارتکازی دو نوع است: گاهی برای افراد خیلی واضح است، و گاهی بعضی امور واضح نیست و لذا شما در دانش اصول هم با این نکته مواجه شده‌اید که گاهی اوقات علمِ به علم دارد و گاهی علم ندارد. این طور نیست که هر امر ارتکازی، برای هر شخص واضح باشد. امر ارتکازی گاهی اوقات منبّه هم می‌خواهد و منافاتی هم با ارتکازیت آن ندارد. روایات زیادی از این قبیل داریم. در روایت ، حرمت زنا ، معلل شده به فساد و قتل نفس. یکی از جهاتی که آن را به قتل نفس معلّل کرده‌اند، همین از بین رفتن نطفه است. با این که‌این تعلیل‌ها تعبدی نیستند و برای مردم هم روشن اند، اما از باب تنبه و جلوگیری از غفلت، به علت حکم هم اشاره شده است.
ییک نکته هم این است که بدیهی با ارتکازی فرق دارد. بدیهی، برای همه روشن است. ارتکازی یعنی برای همه روشن است به حسب الواقع، اما منافات هم ندارد که به آن توجه داده شود.

۱.۵ - آقای مبلغی

اگر ارتکازی شدن و تبدیل شدن به سیره، متوقف بر توجه به ارتکاز باشد، هیچ بنای عقلایی شکل نمی‌گیرد؛ چون بنای عقلا از دل عرف شکل می‌گیرد.

۱.۲ - آقای اسلامی

شما در بحث شبیه سازی انسانی از چه نوع ادله‌ای به سود یا زیان شبیه سازی بهره می‌گیرید؟

۱.۵ - آقای مبلغی

دلایل تحریم شبیه سازی را می‌توان به سه دسته تقسیم نمود: دلایل ناظر به شبیه سازی از حیث نفس عمل؛ یعنی با قطع نظر از بازتاب‌های حضور و ورود فرد شبیه سازی شده در زندگی فردی و اجتماعی، و دلایل ناظر به شبیه سازی از حیث بازتاب‌های وارد شدن او در زندگی، و دلایل تحریم شبیه سازی بدون نظر داشتن این دلایل به اصل و یا نتایج آن.
دلایل ناظر به شبیه سازی از حیث نفس عمل، دلایل محکمی نیستند. یکی از این دلایل، استدلال به یک مبنای کلامی است؛ به‌این صورت که (اصل عمل شبیه سازی از آن جهت که دخالت در کار خدا می‌باشد، حرام است). در این استدلال به مبنای کلامی (انحصار خالقیت به خداوند) تمسک شده است. بی گمان اصل مبنا درست است؛ آنچه نادرست است قرائت از مبنا است. به‌این معنا که مبنا درست فهم نشده است. در استدلال به مبانی کلامی، افزون بر درستی مبنا باید قرائت آن نیز درست باشد تا نتیجه حاصل از آن، درست تلقی شود.
اختصاص و انحصار خالقیت، اختصاص و انحصاری اعتباری نیست تا عدم دخالت در کار خداوند (یعنی نادیده گرفتن آن) بتواند موضوع حکم شرع (حرمت) قرار گیرد؛ بلکه‌این اختصاص، اختصاصی تکوینی است و اختصاص‌های تکوینی دخالت ناپذیر هستند. در کاری که اختصاص به خدا دارد، اصلاً دخالت کردن محال است و امور دخالت ناپذیر، موضوع حکم شرعی قرار نمی‌گیرند. شارع تنها امور تحقق پذیر را موضوع امر و نهی خود قرار می‌دهد.
خلاصه آن که اصل دستکاری و دخل و تصرف در سلول‌ها و جابه جایی آنها، فی نفسه هیچ دلیلی بر حرمت ندارد. البته گاهی حرمت تحت عناوینی عارضی ثابت می‌شود؛ مانند لمس و نظر که‌این امور به شبیه سازی ربط ندارد.
آنچه مهم است، دلایل سنخ دوم (ناظر به شبیه سازی از حیث بازتاب‌های آن) و سنخ سوم (دلایل تحریم شبیه سازی بدون نظر داشتن به اصل و یا نتایج آن) است. در این زمینه، دلایلی ارائه شده و یا می‌توان ارائه کرد که به سه دلیل اشاره می‌کنیم:
دلیل اول: ارتکازی بودن نگاه ناروایانه به شبیه سازی و معتبر بودن این ارتکاز. این دلیل دو مقدمه دارد و یک نتیجه. مقدمه اول: ناروایی شبیه سازی در نگاه بشر کنونی امری ارتکازی برای او است. مقدمه دوم: شارع به ارتکازهای بشری اعتبار بخشیده است. نتیجه‌این که شبیه سازی حرام است.
صحت دو مقدمه را بررسی می‌کنیم. مقدمه اول خود از رهگذر قیاسی دیگر شکل می‌گیرد؛ قیاسی به‌این صورت:
ـ بشر کنونی ـ با هر مسلک و هر دین ـ بر نفی شبیه سازی اتفاق دارد؛
ـ این اتفاق حاکی از ریشه داشتن این منع در ارتکاز است.
اگر مقدمه اول این قیاس (اتفاق بشر کنونی بر ناروایی شبیه سازی) را هم بپذیریم، مقدمه دوم قیاس (کاشف بودن آن از ریشه داشتن این منع در ارتکاز) قابل پذیرش نیست؛ زیرا اتفاق پیدا کردن همه بشر بر امری، در صورتی علامت ارتکازی بودن آن امر است که اولاً، اتفاق بی تأمل و بی درنگ رخ دهد، نه از روی تفکر و مطالعه. ثانیاً، اتفاقی واقعی و کاملاً همگانی (فراملیتی و فرامذهبی) شکل گیرد، نه اتفاقی نسبی. ثالثاً، قاطع و محکم ارائه شود، نه با تردید و اضطراب. رابعاً، از وجود یک نگاه بدیهی به عمل ناشی گردد، نه از سر خوف و ابهام در نتایج و عواقب کار. اتفاق بشر بر (ناروایی شبیه سازی) پاره‌ای از قیود فوق را با خود همراه ندارد؛ از قبیل قید چهارم؛ زیرا بیشتر کسانی که شبیه سازی را نفی می‌کنند با این خوف و ابهام مواجه‌اند که نمی‌دانیم در صورت شبیه سازی چه وضعی پیش می‌آید؟ همچنین قید سوم را ندارد؛ زیرا گاهی با منع، تردید مشاهده می‌شود. قید دوم را هم ندارد؛ چه آن که اتفاق شکل گرفته در این زمینه، نسبی است و اتفاقی قاطع و صد در صدی مشاهده نمی‌شود.
مقدمه دوم را هم نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا صرفاً ارتکازاتی اعتبار دارند که در زمان شارع شکل گرفته باشند؛ زیرا تکیه کردن بر سکوت شارع به عنوان نشانه امضای ارتکازها و سیره‌ها، مربوط به ارتکازها و سیره‌های رخ داده در زمان شارع است و پیداست که ارتکاز بر ناروایی شبیه سازی ـ در صورت قبول اصل وجود چنین ارتکازی ـ در عصر کنونی شکل گرفته است. البته می‌توان به اعتبار این ارتکاز بر پایه ارائه یک دیدگاه اصولی متفاوت با دیدگاه غالب حکم کرد؛ این که بپذیریم ظهور ارتکازها و یا سیره‌هایی در آینده، از آن جا که متعلَّق علم خداوند بوده، سکوت در مورد آنها نیز دلیل امضای آنها است. اگر این دیدگاه را بپذیریم، در مسئله مورد بحث ادعا می‌کنیم که چون متون ما از هرگونه دلالتی بر منع تهی است، پس سکوت رخ داده است و نتیجه آن که ارتکاز بر ناروایی امضا شده است.
ولی این دلیل قابل خدشه است؛ زیرا قاعده (دلالت سکوت در یک امر بر امضای آن امر)، قاعده‌ای مربوط به عالم احتجاج است و قواعدِ عالمِ احتجاج، برخاسته از نگاه‌های عقلایی است و اعتبار خود را از وجدان عقلایی می‌گیرد و تن دادن وجدان عقلایی به جاری بودن قاعده یاد شده در محل بحث ـ که زمان سکوت و زمان امر واقع شده، متفاوت و بسیار پر فاصله است ـ اول کلام است.
دلیل دوم: عدم تبعیت شارع از هواهای انسان‌ها. این دلیل با توجه به مفاد آیه شریفه (ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فیهن) قابل طرح است. دلیل را می‌توان به صورت قیاسی به شکل زیر ارائه داد:
۱. طرح اتباع حق از هواها در این آیه، ناظر به اتباع در عرصه تشریع است؛
۲. اتباع تشریعی از هواها هنگامی است که شارع احکامی را تشریع کند و این احکام، راه را برای ارتکاب (اعمالی برخوردار از خصلت در معرض بودن شدید برای هواها) باز گذارند.
نتیجه دو مقدمه‌این که شبیه سازی از آن جا که در زمره‌این دسته از اعمال (اعمال برخوردار از خصلت در معرض بودن شدید برای هواها) جای می‌گیرد، تجویز آن از سوی شارع، مصداق تبعیت (حق از هواها) است و با توجه به عدم وقوع این تبعیت به حکم آیه، تجویزی از سوی شرع در مورد شبیه سازی صورت نگرفته است.
پیش از بررسی دلیل، ابتدا آن را توضیح می‌دهیم:
توضیح مقدمه اول: تبعیت مطرح در آیه از دو حال خارج نیست: یا تبعیت در عرصه تکوین است و یا در تشریع. تبعیت در تکوین یعنی این که از سوی حق تصرفاتی تکوینی مطابق با هواهای انسان‌ها انجام گیرد. بر پایه‌این فرض اولاً، دخل و تصرفی در تکوین صورت می‌گیرد و ثانیاً، این دخل و تصرف از سوی انسان‌ها صورت نمی‌پذیرد؛ بلکه از ناحیه خدا انجام می‌گیرد و نقش انسان‌ها صرفاً متبوع واقع شدن هواهای آنها است و نه بیشتر.
تبعیت در تشریع یعنی این که در نظام تشریعی، پاره‌ای از دخل و تصرف‌های انسان‌ها در طبیعت که ریشه در هواهای آنها دارد، از سوی شارع مجاز شمرده شود. در این صورت آنچه از سوی خداوند صورت می‌پذیرد، تشریع است و آنچه از سوی انسان‌ها انجام می‌گیرد، تصرفاتی است در طبیعت، البته براساس اجازه تشریعی ذات مقدس او، و از آن جا که هیچ دخل و تصرفی به وسیله بشر در تکوین انجام نمی‌پذیرد، مگر با اذن تکوینی خداوند، دخل و تصرف‌های مورد بحث، هم با اذن تکوینی خداوند و هم با اذن تشریعی خداوند صورت می‌گیرد. در دلیل پیش گفته ناظریت آیه به تبعیت تشریعی فرض گرفته شده است.
توضیح مقدمه دوم: عنوان محوری در این مقدمه عنوان (اعمال برخوردار از خصلتِ در معرض بودن شدید برای هواها و تأثیرپذیری گسترده از آنها) است. باید دید این اعمال چه عمل‌هایی هستند و چه ویژگی‌هایی دارند؛ پاسخ این است که‌این اعمال از دو ویژگی زیر برخوردارند:
ویژگی اول: محل واقع شدن برای هواهای متراکم. طبق این عنصر، اعمالی که مشارکت و دخالت هواها در آنها کم است و اجتماع هواها در آن به حد تراکم نمی‌رسد، مورد نظر آیه قرار نمی‌گیرند، وگرنه شرع باید هیچ چیزی را مجاز و حلال ننماید؛ چون هر چیزی در معرض هوای انسانی قرار دارد. شبیه سازی این ویژگی را دارد و امکان و زمینه یابی دخالت یافتن انواع هواها و خواسته‌ها در آن در سطح بالایی جای دارد؛ زیرا در شبیه سازی امکان‌های زیر وجود دارد:
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازی برای انجام گسترده انواع اعمال مجرمانه در عرصه‌های مختلف (که با توجه به از بین رفتن تمایزهای ظاهری جسمی از یک طرف، و قدرت و سرعت عمل در شبیه سازی از طرف دیگر فراهم می‌آید)؛
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازی جهت انجام گسترده جنس‌های از پیش در نظر گرفته شده (غلبه دادن به یک جنس مثلاً دختر و یا پسر و از بین بردن توازن جنسیتی)؛
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازی به منظور دست کاری ژنی و ایجاد انسان‌هایی عجیب و با رفتارهایی غیر قابل پیش بینی؛
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازی در قالب تربیت افراد شبیه سازی شده جهت بیگاری گرفتن و استثمار آنها؛
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازی برای ایجاد زمینه برای سوءاستفاده جنسیتی و گسترش روابط نامشروع جنسی؛
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازی با هدف شکل گیری وضعیت‌های منتهی به اختلاط انساب و….
ویژگی دوم: اجتناب ناپذیر بودن تأثیرگذاری هواها در صورت متراکم بودن آنها و تبدیل عمل به کانون خیزش فساد. بر پایه‌این ویژگی میان عمل در معرض هوای انسانی به صورت محدود، و میان عمل در معرض هواهای انسانی به صورت متراکم و شدید، فرق وجود دارد؛ تجویز عمل اول (مثلاً تجویز بیرون آمدن زن از منزل که مفروض، فتوای به جواز آن است)، اگرچه گاهی به دلیل معرضیت آن برای هوای نفس، فساد ایجاد می‌کند، اما پیدایش این فساد امری اجتناب ناپذیر، گسترده و فزاینده نیست. برخلاف عملی که محل عبور و مرور هواهای متعدد انسانی است، تجویز چنین عملی به نحو اجتناب ناپذیری منتهی به پیدایش فساد گسترده و فزاینده می‌شود. در واقع هر دو عمل به خودی خود و فی حد نفسه مشکلی ندارند و هر دو نیز در هوای انسانی و به تبع آن در معرض فساد قرار دارند؛ ولی این معرضیت برای دومی شدید و گسترده است و در نتیجه، فسادآور بودن آن اجتناب ناپذیر است. بر این اساس، تجویز عملی که از سنخ دوم است، تبعیت تشریعی از هواهای انسانی تلقی می‌شود و به فساد منتهی می‌گردد و آیه شریفه به‌این تبعیت نظر دارد.
این دلیل را شاید بتوان این گونه پاسخ داد که به لحاظ سه نکته، منظور از تبعیت مطرح در آیه، تکوینی است و نه تشریعی: نکته اول این که‌ آیه از فسادی گسترده سخن به میان آورده است (لفسدت السموات والارض ومن فیهنّ). در این صورت، تشریع احکامی بر پایه هواها نمی‌تواند بازتاب‌های وسیعی را تا حد فراگیری در آسمان‌ها و زمین را پیدا کند، مگر این که بگوییم با توجه به عظیم بودن پیشرفت‌های بشر در تسخیر طبیعت از یک طرف و ناظر بودن کلمه آسمان‌ها در قرآن به فضاهای بالا (فوق زمین) از طرف دیگر، دخل و تصرف‌های هواخواهانه بشر می‌تواند دارای بازتاب‌هایی در حد یاد شده باشد، به ویژه که پیشرفت‌های بشر هنوز به پایان نرسیده و آنچه باقی مانده، بیش از پیشرفت‌هایی انجام گرفته است.
نکته دوم این که از آیه استفاده می‌شود اگر تبعیتی صورت می‌گرفت، فساد رخ می‌داد؛ ولی چون این تبعیت صورت نگرفته، این فساد رخ نداده است؛ بلکه نظامی با احسن خلقت شکل گرفته است. نکته‌این است که امروزه فساد ناشی از دخل و تصرف‌های بشر رخ داده است و تا سر حد پر شدن هم (ظهر الفساد فی البر والبحر) رو به پیش نهاده است. از این جا معلوم می‌شود که فساد مورد نظر آیه یک فساد تکوینی است به‌این معنا که خداوند اگر تبعیت از هواها در تکوین می‌کرد، فساد رخ می‌داد، ولی چون نکرده، رخ نداده است.
نکته سوم این که با قطع نظر از این که‌ایا الآن فساد مورد نظر آیه رخ داده است یا نه، به عنوان یک بحث ثبوتی می‌توان گفت: طبق آیه، عدم تبعیت مساوی است با عدم ظهور فساد؛ در حالی که‌این وضعیت (مساوی بودن عدم تبعیت با عدم ظهور فساد) در مورد تبعیت تشریعی ثبوتاً قابل پذیرش نیست؛ زیرا ممکن است تبعیت تشریعی صورت نگیرد و در عین حال، مکلفانِ مختار، بر خلاف احکام شرعی رفتارهای منتهی به فساد انجام دهند. پس این دلیل قابل قبول نیست.
تفاوت دو نکته دوم و سوم در ناظر بودن نکته دوم به مقام اثبات و سوم به مقام ثبوت است. به هر حال، اگر هم نکته اول را با توجه به قابل رد بودن آن ـ که به نکته رد اشاره کردیم ـ نپذیرم، نکته‌های دوم و سوم نکاتی موجه‌اند و این نتیجه را به دست می‌دهند که تبعیت مورد نظر آیه تکوینی است.
دلیل سوم: تنقیح مناط در آیه (ولاتقربوا الزنا). در این دلیل نیز همچون دلیل دوم، (معرض بودن شبیه سازی برای هواها و گناه‌ها) صغرای قیاس قرار می‌گیرد، با این تفاوت که در دلیل دوم کبرای قیاس عبارت بود از این گزاره: (هرچه معرضیت شدید برای هوا و گناه دارد، به استناد آیه شریفه (ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فیهن) حرام است) (که البته گفتیم این کبرا تمام نیست؛ زیرا معلوم نیست اصلاً آیه، نظر به تبعیت تشریعی داشته باشد) در حالی که کبرا در این دلیل این است: (هرچه معرضیت شدید برای گناه دارد، به دلیل تنقیح مناط حاصل از الغای خصوصیت در موضوع دلیل (ولا تقربوا الزنا) حرام است). توضیح این که قرب به زنا غیر از زنا است. با این وصف این قرب چون معرضیتی را برای انسان جهت فرو افتادن به زنا فراهم می‌آورد، ممنوع شده است. شبیه سازی نیز عنصر قرب به گناه را به صورت بارزی دارا است؛ زیرا محل اجتماع هواهای متعدد است.
پاسخ این است: اولاً، معلوم نیست که قرب در این جا به معنای ناظر به معرضیت باشد. شاید این تعبیر جهت تأکید بر عدم انجام زنا ارائه شده باشد، شبیه تعبیری که در میان خود ما نیز رایج است که به هنگام برحذر داشتن کسی به او می‌گوییم: نکند نزدیک این کار شوی. ثانیاً، حتی اگر به معنای ناظر به معرضیت باشد، تنقیح مناط نمی‌توان کرد؛زیرا زنا سرتاسر زشتی است و در شبیه سازی، دست کم به یک مورد برمی خوریم که معقول و موجه بودن آن می‌تواند جای تأمل قرار گیرد، و آن گرفتن سلول از تن زوج برای نهادن در تخمک همسر او به منظور فرزنددار شدن آنها.
در موارد دیگر نیز این عمل یعنی شبیه سازی (البته اگر مشکلی از حیث دیگر نداشته باشد) الزاماً قرب به وضعیت‌های سرتاسر زشت نیست؛ بلکه قرب یافتن به وضعیت‌هایی است که آمیخته از زشتی و غیر زشتی است. از این نظر الغای خصوصیت نمی‌توان کرد.
تا این جا دلیلی قاطع بر حرمت نیافتیم. تنها یک دلیل باقی می‌ماند که رد دلالت آن مشکل به نظر می‌آید. این دلیل را که بر پایه نظریه شهید صدر در مورد فقه النظریه شکل می‌گیرد، در فرصتی دیگر خواهم گفت.

۱.۲ - آقای اسلامی

پس اولاً، به نظر می‌رسد با دلایل موجود نمی‌توان حکم به تحریم کرد. ثانیاً، ما باید میان دلایلی که به پیامدهای محتمل شبیه سازی توجه دارد، با دلایلی که خود عمل را بررسی می‌کند، تفاوت بگذاریم.
در مورد تفاوت دلایل کلامی با فقهی هم توضیح مختصری بدهم: دلایل کلامی یا الهیاتی دلایلی هستند که معتقدند این عمل خاص مستقیماً یکی از آموزه‌های اعتقادی و دینی ما را مختل می‌کند یا زیر سؤال می‌برد، مثل دخالت در کار خالق؛ ولی دلایل فقهی ناظر به‌این نکته است که‌این عمل خاص ممکن است در یکی از احکام شرع اختلال و مانع ایجاد کند. به عنوان مثال، مباحث نسب و ارث، از مباحث فقهی محسوب می‌شوند، اما فرض کنیم تزلزل در دین و تشکیک در ایمان از مباحث کلامی است.

۱.۵ - آقای مبلغی

حتی براساس فرض شما بر آموزه‌ها آسیب وارد نمی‌کند. کسانی که دلایل کلامی اقامه می‌کنند، می‌گویند: (دخالت کردن در کار خدا به عنوان یک امر معقول) جایز است یا نه)، و پاسخ می‌دهند که جایز نیست، و البته ما می‌گوییم دخالت ناپذیر است؛ اما اگر فرض گذاشته شود که دخالت ممکن است، آن وقت بحث می‌شود که دخالت جایز است یا نه، و این بحث فقهی می‌گردد.

۱.۲ - آقای اسلامی

در شبیه سازی فروض گوناگونی را می‌توان تصور کرد. یک فرض این است که اگر زن و شوهری نیروی باروری جنسی را ندارند، هسته سلول جسمی مرد را می‌گیرند و در تخمک همسرش می‌کارند و آن را فعال می‌کنند و در رحم همان زن می‌گذارند. سلول در آن جا رشد می‌کند تا تبدیل به انسان کامل می‌شود.

۱.۵۰ - آقای نجفی

می‌توانیم شبیه سازی را این گونه تقسیم بکنیم که یا جسدی است و یا جنسی. در همین شبیه سازی انسانی، ممکن است آن نطفه ملقّحه را بگیرند و بعد آن را تکثیر بکنند.
مشابه‌این کار را خداوند تبارک و تعالی در رحم انسان انجام می‌دهد و چند قلوها متولد می‌شوند؛ منتها در رحم انسان، خود سلول تکثیر می‌شود؛ ولی در شبیه سازی این کار به وسیله بشر و با استفاده از دستگاه در بیرون رحم انجام می‌گیرد و سلول را تکثیر می‌کنند و می‌گویند چند انسان مشابه متولد می‌شود. این نوع شبیه سازی از طریق جنسی است؛ یعنی از نطفه است. اما در شبیه سازی جسدی تخمک را می‌گیرند و آن را از هسته اش خالی می‌کنند، و باقی عملیاتی که انجام می‌گیرد.

۱.۷ - آقای فاضل

در فرض اول که سلول را از خود شوهر می‌گیرند و هسته سلول زن را خالی می‌کنند، پدر و مادر و مسائل نسبی آن تقریباً روشن است و بعد آن را در رحم او قرار می‌دهند. این فرض روشن ترین فرض است.

۱.۳ - آقای سند

در کاربرد پزشکی، شبیه سازی مقید به شوهر و زن نیست؛ فقط سلولی گرفته می‌شود، از هرکس که باشد، و آن را به تخمک زن پیوند می‌دهند و بعد آن را در رحم قرار می‌دهند.
برخلاف دیدگاه برخی که‌این کار را موجب تشکیک در خالقیت خداوند می‌دانند، اما به نظر من نه تنها تشکیک ایجاد نمی‌کند، بلکه عظمت کار خدا را گویاتر می‌کند. اساساً این کار هم که به دست بشر انجام گرفته، خلقت خداست، ولی با روش دیگر. در این جاست که مباحث فقهی مهمی مطرح می‌شود. بنابراین، این کار هم فعل خداوند است. می‌فرماید: (اَفَرَءَیتُم ما تُمنون ءأنتُم تَخلقونه ام نحن الخالقون). خالق، خداوند است؛ ولو با وسایل باشد.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که اگر حکم به حرمت شبیه سازی شود، به‌این معنا نیست که درباره آن پژوهش هم نشود. پژوهش در این باره بسیار بسیار ارزنده است و باید به آن ترغیب شود. اما ادله‌ای که در تحریم شبیه سازی از منظر فقه بیان کرده‌اند، یکی تغییر سنت جاری خلقت خداوند است. آنچه به طور فشرده در این زمینه می‌توانم یادآور شوم، مربوط به کبرای قیاس است که حرمت تغییر خلقت است که از این آیه شریفه استفاده می‌شود: (ولاضلّنّهم و لاُمنینّهم ولآمرنهم فلیبتّکنّ آذان الانعام ولآمرنّهم فلیغیرنّ خلق الله). بسیاری از استدلال‌هایی که بر حرمت اقامه می‌شود، صغرای این کبراست. دلیل دوم، منافات داشتن آن با اغراض تکوینی خداوند است که در آیات بسیاری بیان شده است، و به‌این دلیل، قاعده (کل ما حکم به العقل النظری یحکم به الشرع) هم ضمیمه می‌شود. طبق این قاعده، به آنچه که عقل نظری حکم کند، شرع نیز حکم می‌کند. نکته دیگر آن است که غایات تشریعی خداوند، از سنت تکوینی و کمالی او پیروی می‌کند. بنابراین نباید حکمی برخلاف غایات تکوینی باشد.
از آیات قرآن برمی آید راه‌های خلقت، گوناگون و متعدد است، ولی خداوند متعال بهترین شیوه را برای خلقت برگزیده است: (لَقَد خلقنا الانسان فی احسن تقویم). از این آیه معلوم می‌شود که راه‌های غیر احسن تقویم هم هست، ولی خداوند متعال بهترین شیوه را برای تقویم انسان انتخاب کرده. این نکته می‌تواند یکی از اعجازهای علمی قرآن باشد که صدها سال پیش، از شیوه‌های آفرینش سخن گفته است. اما سنت خداوند در تمام شرایع الهی بر این استوار بوده که تکثیر و ازدیاد نسل در بستر ازدواج و نکاح باشد. مسیحیان به‌این نکته درست و بجا اشاره کرده‌اند و این مطلب در واقع، یکی از اصول مشترک در میان ادیان است. شیوه خدا در به وجود آوردن نسل بشری، شیوه آمیخته به تعهد و عقل و به گونه‌ای خاصّ است. حرمت زنا و راه‌های نامشروع دیگر ـ علاوه بر جهات دیگر ـ از این نظرگاه هم قابل تبیین و تفسیر است.

۱.۲ - آقای اسلامی

پس شما دو چیز را دلیل عمده تحریم می‌دانید: یکی تغییر سنت خلقت، دیگری اختلال در نظام خانواده یا خروج از سنت ازدواج .

۱.۳ - آقای سند

بله.البته‌این کبرای قضیه است، اما صغریات فراوان است.

۱.۷ - آقای فاضل

من فکر می‌کنم اساساً از نظر فقهی اول باید محتملات را مطرح کنیم. یک احتمال، حرمت اوّلی یا حرمت ذاتی و نفسی است. احتمال دوم، همین حرمت ثانوی است؛ یعنی بگوییم بر حسب اصل اوّلی، این کار جایز است، اما به حسب عناوین ثانویه و طارئه (=عارضی)، حرام است که‌این حرمت ثانوی، منوط به تحقق عناوین ثانوی است. احتمال سوم هم اباحه واقعی است.
من فکر می‌کنم که در این بحث محتملات فقهی بیشتر از این سه نمی‌تواند باشد، نه‌این که اکنون بیش از این سه نظر فتوایی نیست؛ بلکه در این بحث ما بیشتر از این سه احتمال نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه به ذهن می‌رسد، این است که حرمت اوّلی ترجیح دارد بر محتملات دیگر؛ یعنی مجموعاً ادله مربوط به‌این احتمال قوت بیشتری دارد.
اما قول به اباحه واقعی هیچ مستندی ندارد، جز این که در کلمات بعضی از قائلانِ این دیدگاه، اشاره شده به‌این که شبیه سازی انسانی کشف علمی است و یک سنت نهفته الهی است و دانشی است که باید آن را مغتنم شمرد و انجام داد. بطلان این حرف به نظر من همراهش هست. ما شاید امروزه بتوانیم کاری کنیم که انسانی دوسر یا پنج دست پدید آید. اگر چیزی با پیشرفت علمی امکان وقوع دارد، دلیل بر جوازش نیست. نظایر زیادی وجود دارد که ما چیزهایی را می‌توانیم به وجود بیاوریم که ممکن است جامعه‌ای را از بین ببرد. همین ساخت بمب اتم اگر به لحاظ فقهی بحث شود، آیا صرف امکان علمی و ابداع همه فرمول‌ها، می‌تواند مجوّز آن باشد؟ بنابراین امکان وقوع نمی‌تواند دلیل بر جواز باشد.
به سراغ حرمت ثانوی می‌رویم. برای درک درست از حرمت ثانوی، ما باید در عناوین اوّلی و ثانوی درنگ کنیم. عناوین ثانوی چه عناوینی اند و چه فرقی با عناوین اوّلی دارند؟ این تفاوت‌ها به‌این قرار است:
اول این که عناوین ثانوی، عناوین عارضی اند؛ یعنی خود فعل فی حد نفسه عنوانی دارد که همان عنوان اوّلی است و عنوان ثانوی بر این عنوان اوّلی عارض می‌شود.
دوم این که عناوین ثانوی موقت اند: گاهی هستند، گاهی نیستند.
سوم این که عنوان ثانوی در همه افراد نیست. ممکن است در عده محدود و مشخصی از افراد باشد.
فرق چهارم که مهم است، این است که ملاک خود فعل به عنوان اوّلی اش، و ملاک در خود فعل به عنوان ثانوی اش، دو ملاک متفاوت است. من فکر می‌کنم دقت نکردن در این جهات سبب می‌شود که گاهی اوقات بگوییم عنوان ثانوی، حرام است. عنوان ثانوی در جایی است که یک فعل به خاطر عنوان ثانوی اش، ملاک دومی هم دارد و ما برای آن ملاک دوم که تابع همان عنوان دوم است، حکم دیگری صادر می‌کنیم.
نقطه افتراق پنجم آن است که پیش از عناوین ثانوی، فعل به عنوان اوّلی اش دارای حکم واقعی است، نه حکم ظاهری.
این پنج وجه افتراق بین حکم اوّلی و حکم ثانوی، در بحث شبیه سازی انسانی به ما کمک می‌کند؛ چون در باب شبیه سازی با عناوین متعددی مواجه می‌شویم. این عناوین طبق این معیارهایی که ارائه دادیم، عناوین ثانوی نیستند. مسائلی مانند: اختلال در نظام اجتماعی، اختلال در نسب و مباحث دیگر، گاهی می‌توانند به عنوان ثانوی قرار گیرند. برخی از عناوین هم قابل انفکاک نیستند.
آنچه در کلمات اهل سنت یا فقهای شیعه به عنوان ثانوی آمده و یا این که بعضی از فقهای ما شبیه سازی انسانی را به طور محدود جایز دانسته و به عنوان نامحدود جایز ندانسته‌اند، نمی‌توانیم برای آن میزان مشخص فقهی ارائه بدهیم؛ چون تشریع به حسب نوع است و نمی‌توان گفت که کاری از نظر شریعت به صورت محدود جایز است، مگر این که عنوان ثانوی لحاظ شود. اگر عنوان ثانوی محقق بود، این حکم هم هست. اگر اختلال نظام را از عناوین ثانوی قرار دهیم، می‌گوییم تا حد اختلال نظام جایز نیست؛ اما در غیر آن جایز است.
حال می‌پردازیم به ادله؛ چندین دلیل به ذهن می‌رسد که آنها را طرح می‌کنم. یک دلیل برای حرمت شبیه سازی انسانی، آیه هفتم سوره مؤمنون است: (الذین هم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین
فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون). در بحث تلقیح هم به صدر این آیه، برای حرمت تلقیح مصنوعی هم به ذیل آیه تمسک می‌کنند. اگر به صدر آیه تمسک کنیم، نیاز داریم به قاعده اشتراک بین رجال و نساء در احکام؛ یعنی بگوییم: (الذین هم لفروجهم حافظون) اختصاص به رجال ندارد. اما ذیل آیه نیازی به انضمام این قاعده ندارد. می‌فرماید: (فَمَن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون).
در بعضی از روایات ذیل این آیه شریفه وارد شده. هرجا در قرآن از حفظ فرج سخن گفته شده، مقصود زنا است، مگر در آیه ۳۱ نور: (… یحفظن فروجهن…) که مقصود نظر و نگاه است. البته سند این روایات را خیلی از فقها معتبر ندانسته‌اند. ذیل این آیه شریفه روایتی است که اگر بشود مشکل سند آن را حل کرد، مطلب ارزشمندی دارد. از امام صادق (علیه‌السلام) یا امام رضا (علیه‌السلام) سؤال می‌کنند که از کدام آیه قرآن حرمت استمنا فهمیده می‌شود؟ حضرت به اطلاق این آیه تمسک می‌کند: (فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون). سند روایت مرفوعه است، اما اگر این روایت را بپذیریم، از آن حرمت استمنا، لواط، مساحقه، تلقیح مصنوعی و اجاره رحم و شبیه سازی استفاده می‌شود. از آیه هم استفاده می‌شود زن اگر فرج خود را در اختیار کاری قرار دهد که غیر از عمل طبیعی حتی با شوهر خودش است، باز هم شامل (فاولئک هم العادون) می‌شود. اگر زنی اجازه بدهد که تخمک دیگری در رحم او قرار داده بشود، این آیه حرمت آن را هم در بر می‌گیرد؛ حتی موردی را که سلولی از خود زن داخل در تخمک خودش قرار داده می‌شود، این جا هم حفظ الفرج نشده و اطلاق (اولئک هم العادون) شامل آن هم می‌شود. به نظر من یکی از دلایل محکم، اطلاق این آیه شریفه است.
دلیل دوم روایاتی است که در باب حرمت زنا وارد شده است؛ از جمله روایتی که صدوق در ابواب نکاح محرم باب اول، حدیث۱۵، به اسناد خودش از محمد بن سنان روایت می‌کند. البته سند صدوق به محمد بن سنان همه جا درست است، مگر در این مکاتبه که بعضی در آن مناقشه کرده‌اند. از امام رضا (علیه‌السلام) سؤال شده و آن حضرت در جواب فرموده است: (حَرَّم الله الزنا لِما فیه من الفساد). و آن گاه امام مصادیق فساد را بیان می‌کند. یکی از احادیثی که از زنا به عنوان قتل نفس یاد کرده، همین روایت است. همین که هر نطفه بالقوه یک نفس انسانی است، نابود کردن آن هم به منزله قتل است. امام آن گاه سه علت دیگر برای حرمت زنا برمی شمرد: (ذهاب الانساب)، (ترک تربیت اطفال)، و علت چهارم (فساد مواریث). سپس امام می‌افزاید: (وما اشبَهَ ذلک من وجوه الفساد).
در این روایت با قطع نظر از موضوع مورد بحث، این مسئله مطرح می‌شود که‌ایا آنچه امام برشمرده، علت است یا حکمت؟ مشهور می‌گویند که اگر علت بدانیم، قابل تعمیم است، ولی به نظر خود ما تحقیق این است که حکمت از نبودش، نبود حکم لازم نمی‌آید، اما بودنش قطعاً اقوا از علت در تحقق حکم است؛ یعنی اگر در جایی حکمت تحقق یابد، حتماً باید آن حکم محقق شود و حکمت در اثبات حکم، اقوا از علت است. در این روایات هم این عناوین، اگر عنوان حکمت را دارند، ملازم با حکم خواهند شد. مطلب دیگر در این روایت این است که مصادیق متعددی ذکر شده، اما همه تحت عنوان یک علت یعنی فساد است. امام با تعبیر (ما اشبه ذلک) تشخیص مصادیق فساد را تقریباً به خود عرف و مردم ارجاع می‌دهند.
این روایت مؤید آن سخنی است که از بین بردن نطفه را به (قتل) تشبیه کردم. عناوینی چون: فقدان مواریث و ذهاب انساب عناوین ثانوی نیستند؛ عناوین اوّلی اند و زنا در شریعت به‌این ملاک حرام است. در تلقیح مصنوعی و شبیه سازی هم این ملاک‌ها را می‌توان یافت؛ چون حتی اگر سلولی را از خود زوج در رحم زوجه او قرار دهند، معلوم نیست که‌ایا کودک، فرزند او می‌شود یا برادر او؟ این همان اختلاط نسب و ذهاب انساب است و این عناوین، طبق این روایت عناوینی اوّلی برای حرمت هستند.
دلیل سوم، روایت تحف العقول است که مرحوم شیخ در اول مکاسب آورده است. خود شیخ ، صاحب جواهر ، نائینی و بزرگانی چون سید یزدی (رحمةالله علیهم) در حاشیه مکاسب روایت را تثبیت کردند و عده زیادی مثل: امام خمینی ، خوئی و برخی از شاگردان ایشان سند روایت را رد کرده‌اند و روایت را کنار گذاشته‌اند، ولی ما در خارج فقه بحث مکاسب محرمه به‌این نتیجه رسیدیم که سند قابل اعتماد است؛ همان گونه که والد معظم ما (دام ظله) بر آن اعتماد نموده‌اند. به هر حال، از قسمت آخر روایت استفاده می‌شود که (مایأتی منه الفساد) در شریعت، حرام است و از شبیه سازی هم فساد می‌آید و آثار فسادانگیز دارد.
دلیل چهارم، آیه ۱۱۹ سوره نساء است: (فَلَیغَیرُنَّ خَلقَ الله) که جناب آقای سند به آن اشاره کردند. دو تفسیر در ذیل این آیه شریفه وارد شده: یکی این که خلق به معنای دین باشد و دیگر این که خلق را به معنای همین خلقت ظاهری بگیریم. اما منافاتی بین این وجود ندارد. علاوه بر این، روایاتی که خلق را به دین معنا کرده‌اند، فقط در تفسیر عیاشی و تفسیر قمّی است و در اینها مناقشه سندی از قبیل ارسال وجود دارد.
اهل سنت به‌این دلیل بسیار اعتماد کرده‌اند. ما هم می‌توانیم آن را به عنوان موید قرار بدهیم. امام(ره) در مبحث (ویحرّم علیهم الخبائث) در بحث مکاسب بیانی دارند و می‌فرمایند: این آیه در مقام کبرای کلی نیست تا بتوانیم این حکم کلی را استفاده کنیم که (کل خبیث حرام)؛ چون این آیه در مقام این است که پیامبر آمد تا: (یحرّم علیهم الخبائث). اما مصادیق خبائث همان موارد از قبیل دم و منی است که در جای خود ذکر شده است. احتمال می‌دهیم در این آیه شریفه هم مراد از تغییر، مصادیق معینی باشد که خداوند با این عنوان جامع به آنها اشاره دارد و بنا براین دیگر از استدلال ساقط می‌شود، امّا با قطع نظر از این احتمال، آیه شریفه ظهور در آن دارد که تغییر خلقت خداوندی، حرام است و در شبیه سازی گرچه کیفیت طریق تغییر می‌کند، اما می‌توان اطلاق آیه را شامل آن دانست.

۱.۵۰ - آقای نجفی

این آیه در باره آمیزش یا هر تلذذ جنسی است، و حال آن که آنچه ما می‌خواهیم استفاده کنیم، درباره تولید است.

۱.۷ - آقای فاضل

ذیل آیه می‌گوید: اگر زن فرجش را در اختیار نظر دیگران قرار بدهد، مطلقاً ـ چه تلذذ باشد چه نباشد ـ حرام است. چنان که گفتم، اطلاق ذیل آیه خیلی وسیع است؛ به طوری که برخی طبق آن روایت امام، برای حرمت استمنا به ذیل این آیه تمسک می‌کنند.
بنابراین اطلاقِ ذیل آیه، همه موارد را حرام می‌داند، جز موردی را که زن فرجش را در اختیار شوهرش قرار می‌دهد یا شوهر فرج خود را در اختیار همسرش قرار می‌دهد. ماورای اینها هرچه که باشد، حرام است. استمنای خود زن هم شامل این حرمت می‌شود؛ حتی اگر مردی دو زن دارد و تخمک یکی از آن دو را در رحم زن دیگرش قرار بدهند، اطلاق آیه می‌گوید حرام است. همچنین اگر بخواهد برای تولید مثل از سلول خودش هم بردارند و قرار بدهند، حرام است؛ فقط باید از راه نطفه باشد، از راه نطفه یا بالمباشره. نهایت این که بگوییم اگر از راه ابزار، نطفه زوج را در رحم زوجه قرار بدهند، اشکالی ندارد. فقهای شیعه همان اختلافاتی را که در باب شبیه سازی انسانی دارند، در تلقیح هم دارند و تقریباً میدان اختلاف روشن است؛ اما اهل سنت در باب تلقیح مصنوعی چند فرض را حلال کرده و بقیه شکل‌ها و فروض را حرام دانسته‌اند؛ ولی در شبیه سازی انسانی به طور کلی حتی درمانی را تحریم کرده‌اند. باید اهل سنت جواب بدهند که چه فارقی وجود داشته که در تلقیح مصنوعی برخی موارد را مانند تلقیح زوج به زوجه استثنا کرده و حلال دانسته‌اند؟

۱.۳ - آقای سند

تقریبی را در خصوص این آیه عرض می‌کنم. یکی از بزرگان نیز چنین اشکالی را با تمسک به‌ایه کرده است که به او عرض کردم قرآن برای فرج دو ویژگی قائل است: یکی تلذذ است و دیگری تنسیل. آیه ۲۲۳ سوره بقره به همین مطلب اشاره دارد: (نِسائکم حرث لکم فأتوا حرثکم انّی شئتم…). پس معلوم می‌شود فرج، هم برای استمتاع جنسی است و هم برای حفظ یا تکثیر نسل آدمی.

۱.۵۰ - آقای نجفی

به هر حال، مصادیق تجاوز را مشخص کرده‌اند؛ مصادیقی مانندِ: زنا ، لواط ، مساحقه و غیر اینها.

۱.۷ - آقای فاضل

حتی اگر نطفه زن و شوهری را به طور شرعی تلقیح بکنند و در رحم زنی قرار دهند، این زن می‌شود مادر اجاره‌ای یا مادر جانشین.

۱.۵۰ - آقای نجفی

آیا شما می‌توانید این را بپذیرید؟

۱.۷ - آقای فاضل

بله، قطعاً صادق است. چنان که عرض کردم، اگر تخمک را از هوو نیز بگیرند و بگذارند، این هم از مصادیق (عادون) است. اساساً این که زن اجازه بدهد تا فرجش ظرف بشود برای چیزی غیر از نطفه شوهر خود، مصداق (عادون) است.

۱.۲ - آقای اسلامی

سؤالی که پیش از بحث از ادله به ذهن می‌آید، این است که اصل اوّلی در تصرفات و اعمال و رفتار انسانی چیست؟ اباحه است یا حرمت؟

۱.۷ - آقای فاضل

ما معتقد هستیم هر فعلی به حسب واقع خالی از حکم واقعی نیست. یک وقت این حکم واقعی را از راهی تشخیص می‌دهیم و یک وقتی هم در حکم واقعی شک می‌کنیم. در این گونه موارد ما در همان ابتدا نمی‌توانیم بگوییم اصل اوّلی در هر چیزی اباحه است. اصل اوّلی بعد از فحص از حکم واقعی است که اگر در نهایت شک کردیم، آن گاه اباحه است، و البته اباحه ظاهری. از باب مثال، برای ساخت بمب اتم، نمی‌توان بلافاصله حکم اصالة الجواز را جاری ساخت؛ بلکه باید ابتدا موضوع مستحدث را براساس ضوابطی که شارع برای شناخت احکام واقعی داده، بررسی کرد. اگر (ما یأتی منه الفساد) را به عنوان یک ضابطه بدانیم، دیگر اصالةالاباحه جاری نمی‌شود. شارع در باب صناعات طبق روایت تحف العقول می‌گوید: ما یأتی منه الفساد حرام. این بحث هم جدا از آن نیست. در این جا نیز چنین است: اگر در حکم واقعی شک کردیم، باید فحص کنیم. آن گاه اگر این شک، پس از فحص هم مستقر شد و ما به نتیجه نرسیدیم، اصالة الاباحة جاری می‌شود. ابتدا باید دید که کدام یک از ضوابط محرمات و حلیت واقعی بر آن منطبق است. اگر بر یکی از آن دو منطبق بود، به همان عمل می‌کنیم، والاّ باید به سراغ اصل برویم.

۱.۲ - آقای اسلامی

آیا کسانی که قائل به اصالة الاباحة واقعی هستند، از آیاتی استفاده می‌کنند و می‌گویند قرآن کریم موارد حرمت را مشخص کرده است؟ آقای سند چه نظری دارند؟

۱.۳ - آقای سند

نه، حکم آنها هم ظاهری است. در آیه ۱۴۵ سوره انعام می‌فرماید: (قل لا أجد فی ما اوحی إلی محرم…). این هم باز ظاهری است.

۱.۲ - آقای اسلامی

آقای مبلغی هم به‌این سؤال پاسخ دهند؟

۱.۵ - آقای مبلغی

نکته‌ای که آقای فاضل اشاره فرمود، نکته متین و انکارناپذیری است. اصل اباحه به عنوان حکم ظاهری است و طبعاً باید ابتدا فحص و کوششی صورت بگیرد. اگر دلیلی را یافتیم ـ خواه اطلاق باشد و خواه نص و یا حتی مناطی که قابل الغای خصوصیت باشد ـ به آن دلیل عمل می‌کنیم و اگر نیافتیم، باید به دنبال اصل اباحه برویم. اما ایشان می‌گوید حکم از سه حال خارج نیست: حرمت اولی، یا ثانوی و یا اباحه واقعی. سؤال این است که چرا اباحه ظاهری را به‌اینها اضافه نکنیم؟

۱.۷ - آقای فاضل

اباحه ظاهری، قابل جمع با حرمت ثانوی است. اگر شما برای اباحه واقعی دلیل نداشتید، برای حرمت اوّلی هم دلیل نیافتید، آن وقت به سراغ اباحه ظاهری و عناوین ثانوی می‌روید.

۱.۵ - آقای مبلغی

اگر عناوین ثانوی نباشد، حکم چیست؟

۱.۷ - آقای فاضل

عناوین ثانوی هرجا باشد، آن حکم است و ممکن است باشد یا نباشد.

۱.۵ - آقای مبلغی

ممکن است حرمت اوّلی نباشد و اباحه واقعی را کشف کنیم؛ یعنی حرمت ثانوی مترتب بر اباحه ظاهری نیست.

۱.۷ - آقای فاضل

معنای سخن شما این است که حرمت ثانوی ملازم با اصالةالاباحه ظاهری نیست، اما همه فقهایی که به حرمت ثانوی قائل اند، می‌گویند فی نفسه مباح است و روشن است که مقصود آنان اباحه واقعی نیست؛ بلکه ظاهری است.

۱.۵ - آقای مبلغی

اصل اوّلی را هم شما به دست می‌آورید و می‌گویید این کار مباح واقعی و سپس عنوانی ثانوی را بر آن مترتب می‌سازید و آن گاه می‌گویید آن فعل محرّم است به عنوان ثانوی.

۱.۷ - آقای فاضل

می‌خواهم بگویم هرجا حکم ثانوی بود، می‌توانیم اباحه ظاهری را بیاوریم. البته جمع حکم ثانوی با اباحه واقعی را انکار نمی‌کنیم، اما در این بحث کسانی که حکم ثانوی را گفته‌اند، معتقد به اباحه ظاهری اند.

۱.۵ - آقای مبلغی

حتی اگر فرض این باشد که ما بگوییم در شبیه سازی عناوین ثانویه مورد ادعا را نمی‌بینیم. آن که می‌گوید هست، به قول شما دلیل ندارد.

۱.۲ - آقای اسلامی

پس به ادله بپردازیم و از دلیل آخر شروع می‌کنم که دلیل تغییر خلقت است. طبق تعبیر اهل سنت، شبیه سازی تغییر خلقت است. تقریباً اکثر فقها در یک زمانی به یک موضوع توجه کرده‌اند و آن را مصداق تغییر خلقت دانسته‌اند و بعد هم آن را مورد نقض و ابرام قرار داده‌اند. برای مثال، مرحوم آیت اللّه خویی در مصباح الفقاهة، تراشیدن ریش را از مصادیق تغییر خلق ندانسته و یکی از ادله حرمت حرمت حلق را که تغییر خلق الله است، رد می‌کند. آیت اللّه مؤمن در بحث تلقیح مصنوعی، آن را تغییر خلق الله نمی‌داند. مرحوم امام خمینی تغییر جنسیت را که از روشن ترین مصادیق تغییر خلق الله است، باز هم مجاز می‌داند.
در این جا چند سؤال مطرح است: اولاً، آیا این تغییر خلق الله، به معنای تغییر دین الله است یا تغییر خلقت فیزیکی؟ دیگر این که معنای تغییر خلق الله در شبیه سازی چیست و اصلاً آیا در شبیه سازی ، تغییر خلق الله صورت گرفته است؟ حتی یکی از مخالفان سرسخت شبیه سازی در میان اهل سنت به نام محمد الاشقر، دلایل مختلفی را می‌آورد، اما دلیل تغییر خلق الله را قبول نمی‌کند و می‌گوید این دلیل علی اطلاقه، محل تردید است. دیگر این که مفهوم (تغییر خلق الله) این است که خلقتی وجود داشته باشد و شما آن را دگرگون کنید؛ مثلاً گوسفندی وجود دارد که گوش آن را می‌برید و سوراخ می‌کنید؛ اما در این جا خلقتی وجود ندارد. تغییر خلقت در جایی است که ما با استفاده از دستگاه‌های ژنتیکی کاری کنیم و از یک سلول انسانی، موجودی به وجود آید که نه انسان باشد، نه حیوان . این بحث دیگری است. در شبیه سازی ضرورتاً چنین نیست؛ بلکه سلولی را بدون دستکاری و کم و زیاد کردن، درون سلول یا تخمک می‌گذاریم. بنابراین می‌گویند اساساً تغییر خلقت نشده است.
سؤال دیگر آن است که‌ایا هر تغییر خلقتی، غیر مجاز است؟ سوم این که بسیاری از اعمال را وجداناً و ارتکازاً می‌پذیریم که تغییر خلقت است، ولی با این حال آن را می‌پذیریم؛ مثلاً جراحی زگیل یا انگشت ششم، تغییر خلق الله است، ولی کسی به حرمت آن فتوا نداده است.
آقای نجفی: بهره وری بهینه در شبیه سازی بسیار است: یکی از اهداف شبیه سازی اصلاح ژن است تا فرزندانی که بعد متولد می‌شوند، صالح و سالم باشند. اگر شبیه سازی را تغییر خلقت هم بدانیم، این تغییر در مسیر بهتر شدن زندگی انسان است.

۱.۳ - آقای سند

اما در تلقیح، نه شبیه سازی ، آسیب‌های بسیاری وجود دارد و بچه‌ای که از این راه به وجود می‌آید، از لحاظ رشد عقلی با جنین‌هایی که از راه طبیعی رشد یافته‌اند، تفاوت دارد. علت آن همین است که خداوند متعال نطفه را در بستر طبیعی از آسیب‌ها دور می‌کند تا تخمک برسد.

۱.۲ - آقای اسلامی

تقریباً یک دوازده هزارم افراد، از طریق تلقیح مصنوعی متولد می‌شوند و امروز به لحاظ علمی به عنوان شیوه پذیرفته و تأیید شده است. تلقیح مصنوعی ۲۸سال است که انجام می‌گیرد. این که‌این کار باعث می‌شود انسان‌های ناقص متولد شوند، بحث دیگری است. به فرض که از یکصد موجود مصنوعی، تنها ۳۵مورد موفقیت آمیز باشد، ولی حداقل این تعداد سالم اند.

۱.۳ - آقای سند

اما از سلامتی کامل برخوردار نیستند.

۱.۵۰ - آقای نجفی

به فرض که نباشد، باز هم در حد تغییر خلق الله نیست.

۱.۲ - آقای اسلامی

نزدیک به صد مؤسسه در ایران مشغول به‌این کارند و در کشورهای دیگر هم انجام می‌دهند.

۱.۵ - آقای مبلغی

ما در تفسیر این آیه (فلیغیرن خلق الله) با چهار فرض روبه رو هستیم. سرنوشت موضوع شبیه سازی با توجه به‌این فروض تفاوت پیدا می‌کند:
فرض اول این که تغییر خلق الله به معنای (تغییر در خلقت) باشد. براساس این فرض تغییر در خلقت، بما هو هو موضوعیت دارد.
فرض دوم این که مقصود، تغییر خلقت با معنایی اعم از تغییر در خلق ظاهری و تلاش در جهت تغییر خلق سرشتی (تغییر دین) باشد.
فرض سوم این که تغییر خلقت ظاهری به همراه قید (منتهی شدن به تغییر دین) ملاک حرمت باشد. در این صورت، دو عنصر به صورت یک (ترکیب انضمامی) موضوع حکم را تشکیل می‌دهند.
فرض چهارم این که مقصود از تغییر خلق در آیه، تغییر دین خدا باشد.
دلیلی وجود دارد که فرض چهارم را نفی می‌کند و به کمک سه فرض اول ـ که به نحوی تغییر در خلقت ظاهری در آنها لحاظ شده است ـ می‌آید و آن تمسک به ظهور آیه از دو جهت است: یکی از جهت لفظ و دیگری از جهت سیاق آیه. از جهت لفظ از آن نظر که لفظ (فلیغیرن خلق الله) ظهور در تغییر خلقت دارد و از جهت سیاق از آن نظر که در آیه سخن از (فلیبتکن آذان الانعام) به میان آمده است و پیداست واقع شدن قضیه شکافتن گوش‌های چهارپایان در سیاق آیه نشان می‌دهد که مقصود تغییر در خلقت ظاهری است.
در این دلیل می‌توان با توجه به دو امر مناقشه نمود: یکی نکاتی که در رد سه فرض اول وجود دارد و دیگر قوت دلایل و یا قرائن اثبات کننده فرض چهارم که برخواهیم شمرد.
اما در رد سه فرض اول نکاتی به نظر می‌رسد:
اشکالِ متوجه به نخستین فرض (که به تغییر در خلقت ظاهری بما هو هو موضوعیت می‌داد)، این است که لازمه اش، حرام بودن (مطلق تغییر در خلقت) است و چنین کبرایی با این کلیت را قطعاً نمی‌توان پذیرفت. چطور می‌توان قبول کرد تصرف در هر مصنوع خداوند حرام باشد؛ مثل گرفتن ناخن‌ها ، تراشیدن موها ، قطع کردن درختان، جاری سازی [نهر [|نهرها]] ، کاشتن درختان ، کندن چاه و سایر موارد تغییر در خلقت. پذیرش این موارد از باب تخصیص نیز پذیرفتنی نیست؛ چون مستلزم تخصیص اکثر است. فرض دوم نیز قابل رد است؛ زیرا در این فرض نیز (تغییر در خلق ظاهری) موضوعیت یافته است، با این تفاوت که مفهوم آن تمام موضوع شده است؛ در حالی که در این فرض مفهومی عام به عنوان موضوع لحاظ شده که دو مصداق دارد و یک مصداق برجسته آن تغییر در خلقت است. از این رو، تغییر در خلقت ظاهری همچون تغییر در خلقت سرشتی، جایگاهی موضوعی دارد. همان اشکال متوجه به فرض اول، به فرض تغییر در خلقت ظاهری نیز متوجه است. روح اشکال این است که اگر پذیرفتیم تغییر در خلق ظاهری به خودی خود موضوعیت ندارد، نمی‌تواند حتی مصداق آن موضوع را تشکیل دهد. ترکیب انضمامی مطرح در فرض سوم نیز با اشکال دیگری مواجه است و آن این که دلیلی در دست نیست تا آن را اثبات کند؛ چه آن که از کجا معلوم صرفاً تغییر در دین خدا (فرض چهارم) مقصود نباشد. البته اگر بتوان دلایل فرض چهارم را رد کرد، این فرض اعتبار می‌گیرد. گفتنی است که میان دو فرض چهارم و پنجم تفاوتی در نتیجه وجود دارد و آن این که در صورت درست دیدن فرض سوم، اگر عملی در جهت تغییر دین خدا انجام بپذیرد، ولی تغییر در خلق ظاهری نباشد، مشمول آیه قرار نمی‌گیرد. برخلاف فرض چهارم که‌این عمل، مشمول آیه است.
اینک به دلایل و قرائن فرض چهارم می‌پردازیم؛ یعنی فرضی که می‌گوید تغییر خلق الله، همان تغییر دین الله است. پاره‌ای از این موارد دلیل و پاره‌ای دیگر در حد قرینه و شاهد می‌باشند و روی هم رفته، مدعا را اثبات می‌کنند. این دلایل و قرائن عبارت اند از:
۱. با توجه به‌این که (القرآن یفسر بعضه بعضاً) می‌توان از آیه دیگری که کلمه (خلق الله) در آن وارد شده، برای تفسیر آیه مورد بحث مدد گرفت. آن آیه، آیه شریفه (فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم) است. در این آیه، کلمه (خلق الله) از یک طرف بر فطرت (توحید و محتوای اصلی دین) اطلاق شده و از طرف دیگر از خلق الله به دین تفسیر شده است: (ذلک الدین القیم). اتفاقاً بسیاری از فقها و مفسرین با تمسک به همین آیه، مراد از خلق الله در آیه مورد بحث را دین الله تفسیر نموده‌اند؛ از باب نمونه، شیخ طوسی از متقدمین ، مراغی از متأخرین و آیت الله خوئی از معاصرین.
۲. روایت جابر از امام باقر (علیه‌السلام) که در تفسیر عیاشی نقل شده است. در این روایت امام قول خداوند: (ولآمرنهم فلیغیرن خلق الله) را به دین الله تفسیر فرموده است. اگر در سند این حدیث خدشه کنیم، دست کم روایت به عنوان یک شاهد و مؤید می‌تواند به مدعا کمک کند. گفتنی است نسبت این قول به دو امام باقر و امام صادق (علیه‌السلام) سطح قابل توجهی از شهرت را به خود اختصاص داده است.
۳. شخصیت‌هایی از قبیلِ: ابن عباس ، مجاهد ، ابراهیم و جماعتی ـ همان طور که در کتب سنی و شیعه آمده است ـ خلق الله در آیه را به دین الله معنا کرده‌اند. با توجه به‌این که تلقی صدر اول، خواه صحابه و یا تابعین، گاه می‌تواند به فهم مقصود از یک کلمه کمک نماید. البته به شرط این که آن صحابی اظهارنظری جهت مند در زمینه‌ای سیاسی و خلافتی نکرده باشد. اظهارنظر این شخصیت‌ها در مسئله، قرینه قابل توجهی برای تقویت این قول است.
۴. جمله (فلیغیرن خلق الله) در آیه به عنوان سخن شیطان نقل شده است. با توجه به‌این که شیطان مظهر و پایگاه دشمنی با هدایت است، متناسب با این جایگاه آن است که او توصیه و تحریک به تغییر در دین خداوند کند، خواه تغییر در خلق ظاهری نیز باشد یا نباشد.
۵. اگر خلق الله در آیه را به دین الله معنا کنیم، بسیاری از مصادیق برشمرده شده برای آیه که تغییر در خلقت محسوب می‌شوند، در زیر عنوان تغییر دین الله جای می‌گیرند؛ در حالی که عکس آن صادق نیست؛ یعنی اگر آیه را به تغییر در ظاهر خلقت تفسیر کنیم، نمی‌توان تغییر دین را زیر آن گنجاند و یا مثال‌هایی از قبیل عمل لواط و… ـ که بسیاری در ذیل آیه ارائه کرده‌اند ـ عنوان (تغییر در خلقت) بر آنها انطباق ندارد. این نقطه قوتی است برای دیدگاه دوم که بر پایه آن، وجه جمع میان این دیدگاه و میان بسیاری از مثال‌های ارائه شده که از سنخ تغییر در ظاهر خلقت هستند، شکل می‌گیرد. از همین جا می‌توان استدلال به سیاق آیه ـ که (فلیبتکن آذان الانعام) را دلیل بر صحت تفسیر تغییر خلق الله به تغییر در خلقت و موضوعیت دادن به آن می‌داند ـ ابطال کرد؛ چه آن که شکافتن گوش چهارپایان به رسم خرافه پرستی انجام می‌گرفته و این مغایر با آموزه‌های دین خدا بوده است.
با توجه به آنچه گذشت، به هیچ وجه نمی‌توان برای (تغییر در ظاهر خلقت) موضوعیت داد. مقصود آیه صرفاً تغییر دین خداست و تغییر در ظاهر خلقت به عنوان طریقی جهت نفی دین، وضعی همسان با ابزارها و طریق‌های دیگر دارد. طرح شکافتن گوش در آیه از باب طریق بودن آن در جهت تغییر دین خدا است.
گفتنی است بر پایه فرض اول و دوم، شبیه سازی حرام می‌گردد (البته به شرط آن که شبیه سازی صغرای (تغییر در خلقت) تلقی شود که‌این خود محل بحث است) و بر پایه فرض سوم، شبیه سازی به شرطی حرام تلقی می‌شود که اولاً، صغرا بودن آن برای (تغییر در خلقت) پذیرفته شود و ثانیاً، عملی در جهت تغییر دین خداوند به شمار آید که باید بحث کرد از چه نظر عملی در جهت تغییر در خلقت خداوند است.
بنابراین اگر طبق فرض اول و دوم بتوان به راحتی شبیه سازی را حرام دانست، طبق فرض سوم نمی‌توان به راحتی آن را حرام تلقی کرد؛ باید ثابت کرد که در جهت تغییر دین خداوند قرار دارد، و بر پایه فرض چهارم نیز شبیه سازی حرام تلقی نمی‌گردد، مگر این که عملی در جهت تغییر دین خداوند به حساب آید.
چون ما فرض چهارم را پذیرفتیم، باید بدون آن که لازم باشد، ببینیم آیا تغییر در خلقت است یا نه؟ تا منتهی شدن آن به تغییر در دین خداوند را احراز کنیم.
اگر این نظریه شهید صدر را بپذیریم که اسلام بنیان‌های تئوریک در حوزه‌های مختلف اقتصادی و فرهنگی و از جمله خانواده را ارائه کرده است و از طرف دیگر بپذیریم که تئوری خانواده در اسلام براساس وضعیت تولید نسل به صورت جنسی شکل گرفته است، در این صورت چون شبیه سازی موجب از بین رفتن وضعیت‌های طبیعی و اجتماعی دخیل در تئوری‌های اسلامی می‌گردد، پس شبیه سازی به ذهاب دین می‌انجامد. در نتیجه، آیه شریفه آن را تحریم می‌کند و این همان دلیلی است که قبلاً وعده طرح آن را دادیم و به اهمیت آن اشاره کردیم و گفتیم رد آن ساده نیست.
به هر حال، چند مطلب باید ثابت گردد تا این دلیل اعتبار یابد: یکی این که تغییر خلق در آیه به معنای تغییر دین است. دوم این که نظریه شهید صدر مبنی بر وجود فقه النظریه ـ نه فقط فقه احکام ـ درست است. سوم این که تئوری اسلامی درباره خانواده ناظر به وضعیت‌هایی است که با شرایط حاصل از شبیه سازی قابل جمع نیست و بر پایه وضعیت‌هایی منعطف که شرایط حاصل از شبیه سازی را هم می‌تواند پوشش دهد، تنظیم نشده است. بررسی این موارد مجالی ویژه می‌طلبد.

آقای نجفی: با فرض این که بپذیریم تئوری اسلام در نظام خانواده‌این است که خانواده متشکل از پدر و مادر باشد و یا این که گفته شود: اسلام تنوع در ارتباطات را خواسته، نه تشابه کامل را، و چون با شبیه سازی این مبانی کلان ونظام‌های دینی فرو می‌ریزد، پس ذهاب دین هم انجام می‌گیرد، و این تفسیر از ذهاب دین را قبول کنیم باز مانع از اصل جواز نخواهد شد. نهایت باید از منتهی شدن به‌این پیامدها پیشگیری کرد چیزی که با پیشرفت علمی امکان آن هست چنانچه در بسیاری از ابداعات انسان ابتدا چنین خوف و هراس‌هایی وجود داشته، اما بعدها دیدند که‌این بیم‌ها درست نبوده است؛ بلکه حتی پیشرفت‌هایی هم نصیب بشر شده است.

۱.۳ - آقای سند

چرا باید شبیه سازی منافات با خلقت و فطرت داشته باشد؛ در حالی که قرآن می‌فرماید: (فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم) این آیه فطرت و خلقت را با هم آمیخته است. خلقت انسان، به گونه‌ای است که فطرتاً گرایش به خدا و دین دارد. (المولود یولد علی الفطره) که در روایت آمده، به معنای (یولد علی الدین) است. دیدگاه بزرگانی چون: مرحوم شاه آبادی ، علامه طباطبایی و مرحوم امام این است که فطرت انسان با دین آمیخته است و دست بردن در خلقت او، باعث گمراهی اش نمی‌شود.

۱.۵ - آقای مبلغی

توجیه دیگر این است که اطلاق خلق بر دین به لحاظ این است که دین فطری است و فطرت هم مخلوق است.

۱.۳ - آقای سند

تغییر آیات منافات با بیان مصداق ندارد. مُثله هم تغییر خلقت است. لذا حتی مثله کافر را منع کرده‌اند.

۱.۵ - آقای مبلغی

اولاً، در بحث پیشین، قرینه بودن (فلیبتکن آذان الانعام) را برای تقویت تفسیر (تغییر خلق الله به تغییر در خلقت) با دلیل رد کردیم. ثانیاً، یک نکته ظریف در این جا نهفته است که بیانگر رمز طرح شدن جمله (فلیبتکن آذان الانعام) در سیاق آیه است. نکته‌این است: از آن جا که شیطان می‌کوشد و می‌خواهد گمراه سازی را تا سرحد بالاترین نقطه آن (یعنی تغییر دین خدا) به پیش برد، قرآن در مقام ارائه عدم موفقیت شیطان و اثبات این که او در کوشش‌های خود صرفاً قادر به تغییر در ظاهر است و نه تغییر در سرشت (لا تبدیل لخلق الله) این عمق کوشش تغییرخواهانه را ـ که متوجه به تغییر در دین خدا است و در کلام او منعکس شده است ـ ارائه می‌کند تا از گذر این تقابل، سطح موفقیت او نیز ضمناً به دست آید.

۱.۳ - آقای سند

ما در شبیه سازی باید به اغراض تکوینی خداوند هم توجه کنیم. خداوند متعال در آیات گوناگون از تنوع در خلقت سخن گفته است؛ مثلاً می‌فرماید: (وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا). در برخی آیات هم از چگونگی آفرینش انسان سخن به میان آمده و فرموده: (فلینظر الانسان مِمَّ خلق خلق من ماء دافق یخرج من بین الصلب والترائب). علما حتی از آیات مربوط به خلقت و تکوین، در جهت تشریع بهره گرفته‌اند؛ مثلاً از آیه (وخلق لکم ما فی الارض جمیعاً)، عدالت و تساوی در فرصت‌ها را استفاده کرده‌اند.

۱.۵ - آقای مبلغی

اصل این سخن را که غرض تکوینی و تشریعی هماهنگ هستند، می‌پذیریم. اما آیا می‌توانید یک غرض تکوینی را نشان دهید که با شبیه سازی مغایر باشد؟

۱.۱۵۵ - آقای سند

بله؛ مانند آیه (وجعلناکم شعوباً و قبائل).

۱.۲ - آقای اسلامی

ولی تشابه به وجود نمی‌آید. سؤال من این است که‌ایا تغییر خلق الله در همه جا حرام است؟

۱.۳ - آقای سند

این کار تغییر خلقت است؛ منتها مقصود من فقط تغییر خلقت نیست. انسان ممکن است در خلقت خدا به گونه‌ای دستکاری کند که مغایر با سنت خلقت خداوند باشد و شبیه سازی از همین قبیل است. خداوند درباره آفرینش انسان می‌فرماید: (لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم). در آیه‌ای دیگر (احسن تقویم) را چنین بیان می‌دارد: (الم نخلقکم من ماء مهین فجعلناه فی قرار مکین الی قدر معلوم) (سوره مرسلات، آیات۲۰ـ۲۲).
آقای نجفی: در مشابه سازی، انسان راه دیگری را کشف کرده و همان را پیموده است. در طبیعت و گیاهان چگونه تغییر ژنتیک را پذیرفتید؟ بشر همواره در حال کامل ساختن تجربه‌های اولیه خود است و ممکن است راه‌هایی را کشف کند تا تجربه‌های خود را تکمیل سازد و پیامدهای کنونی را هم برطرف نماید.

۱.۳ - آقای سند

خود شارع برای بهتر شدن فرزندان از جهت سلامت جسم و روح دستورهای فراوانی داده است که انسان با اجرای آنها می‌تواند دارای فرزندانی صالح و سالم باشد.

۱.۷ - آقای فاضل

این گونه روایات را با این سندها، فقها غالباً نمی‌پذیرند. ما باید از دیدگاه فقهی به بحث بپردازیم.
روایاتی هم که ذیل آیه آمده و گفته مقصود، دین و فطرت خداست، این روایات اشکال سندی دارند. بر فرض هم که صحیح باشند، منافاتی با خلق ظاهری ندارند. اگر در همین مخلوق ظاهری تغییر دهید، منافات ندارد و اطلاق آیه شامل آن هم می‌شود.
اما آیا این که در آیه آمده: (فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله)، نمی‌توانیم بگوییم: چون هم در آن جا و هم در این جا تعبیر واحد یعنی خلق الله آمده، پس یک معنا دارند؟ به نظر می‌رسد موارد نقض فراوان در خود قرآن وجود دارد. از باب نمونه، در قرآن فرموده: (ما جعل علیکم فی الدین من حرج). حرج در این جا به یک معناست و در آیه دیگر می‌فرماید: (لکیلا یکون علی المؤمنین حرج فی ازواج ادعیائهم…). در این جا حرج معنای دیگری دارد.
در قرآن نظایر این فراوان است. در موارد متعدد تعبیر به فتنه در قرآن آمده، اما از آن نمی‌توان به یک نحو اراده کرد و همین طور تعبیر به زینت که‌این مطلب با مراجعه به تفاسیر روشن می‌شود. بنابراین نمی‌توانیم در همه جا معنای خلق را یکسان بدانیم.

۱.۵ - آقای مبلغی

پس چگونه نسبت دادن این کار را به شیطان توجیه و تبیین می‌کنید؟

۱.۷ - آقای فاضل

می‌خواهم عرض کنم که اگر ما حتی روایات را کنار آیه فطرت بگذاریم هم ملازمه‌ای ندارد؛ چون تشابه لفظی است. ما باید به خود این آیه با صرف نظر از روایات نگاه کنیم. در مورد شیطان هم اگر خداوند او را آمر دانسته، این امر شیطان همان طوری است که در مورد اضلال در مسائل فکری و معنوی و روحی مطرح شده است. باز هم منافات ندارد که از راه تغییر خلق ظاهری هم به اهداف خود برسد.

۱.۵ - آقای مبلغی

و یکی از اهداف شیطان هم نفی دین است.

۱.۷ - آقای فاضل

این هم می‌تواند جزء اهداف شیطان باشد، اما دلیلی بر انحصار به آن نداریم.

۱.۵ - آقای مبلغی

هدف اصلی شیطان چیست؟

۱.۷ - آقای فاضل

آن غایتِ هدف شیطان است. اما آن به عنوان غایتی است که ما نمی‌توانیم اخذ در موضوع بکنیم. موضوعش این است که یکی از راه‌های شیطان تغییر خلق خداست؛ مثل این که می‌گوییم یکی از راه‌های او وسوسه یا رواج ربا در بین مردم است. شما ربا را هم از شیطان می‌دانید. خیلی از امور در روایات مستند به شیطان شده‌اند؛ در حالی که از افعال ظاهری هستند. ممکن است کسی آن کار را انجام دهد و آن غایت هم بر آن مترتب شود.
خوب، حالا که روایت را و نیز آیه شریفه فطرت را کنار گذاشتیم و عاملیت شیطان هم را منافی ندانستیم، به‌این نکته می‌رسیم که‌این جا از موارد شبهه مصداقیه است. اکنون این سؤال مطرح می‌شود که وقتی سلول مرد را می‌گیرید و تخمک زن را هم می‌گیرید و هسته اش را برمی دارید، آیا این نحوه تلقیح با تلقیح متعارف یکی است یا غیر از آن است؟ و آیا در این سلول‌ها تغییری هم داده می‌شود؟ پاسخ مثبت است و بهترین دلیل بر این که تغییر وجود دارد، این است که آثاری که در راه طبیعی خلق وجود دارد، در شبیه سازی آثار دیگری بار می‌شود. در واقع، دیگر باید نه با در نظر گرفتن آیه یا روایت، بلکه با توجه به عرف، بررسی کنیم که‌ایا بر این کار خلق الله صدق می‌کند؟ عرف می‌گوید: خلق الله، هم بر نطفه، هم بر سلول و هم بر یک انسان کامل صدق می‌کند. همه‌اینها از مصادیق خلق الله هستند.
کسانی چون امام خمینی می‌فرمایند: می‌شود به‌این آیه برای حرمت تغییر جنسیت استدلال کرد؛ حال آن که از نظر ایشان این کار مجاز است. پس هر نوع تغییری حرام نیست.
تغییر جنسیت به طور مسلم از مصادیق این آیه شریفه هست. در بعضی از روایات به همین آیه اشاره هم شده است. در بحث ما هم به نظر می‌رسد قطعاً تغییر وجود دارد. اگر به ما خبر دهند که کاری آثار متعددی برخلاف آثار طبیعی دارد، قطعاً می‌گوییم تغییر است.

۱.۵ - آقای مبلغی

شما قبول کردید که هر تغییر خلق را ما حرام نمی‌دانیم؛ چون خیلی از تغییر خلقت‌ها در جهت بهسازی است؛ در این صورت باید دید موضوع حرمت در آیه تغییر بماهو تغییر است یا تغییر به ضمیمه منتهی شدن به آسیب رساندن به دین و یا موضوع تغییر به معنایی اعم از تغییر در خلقت ظاهری و تغییر در سرشت است و یا موضوع، تغییر در دین است؟ با توجه به مطالب ارائه شده در گذشته، موضوع تغییر در دین است که دلایل و قرائنی برای اثبات آن ذکر شد.

۱.۷ - آقای فاضل

آن براساس عنوان ثانوی یعنی عنوان دیگری مثل معالجه و بهسازی است. اما سؤال این است که اگر این آیه وجود نداشت و کسی از ما می‌پرسید تغییر خلق خدا چگونه است ـ اصلاً کاری به شبیه سازی نداریم ـ چه پاسخی می‌دهیم؟ این موضوع دیگری است. در پاسخ به‌این پرسش باید به دنبال ملاکات باشیم.

آقای نجفی: در پایان از زحمات سروران عزیز که با وجود همه مشغله‌های علمی خود بر ما منت نهادند و با اظهارنظرهای خود، ما و خوانندگان مجله را بهره مند ساختند، کمال تشکر را دارم. طبیعی است طی این سه جلسه گفت وگو تمامی آنچه گفته شد بخصوص مطالب مفید حاشیه‌ای را نتوان به صورت مکتوب ارائه نمود، ولی سعی خواهد شد در تنظیم سخنان سروران عزیز از مطالب مربوط به موضوع چیزی فروگذار نشود. با این همه، پس از تنظیم به رؤیت عزیزان نیز خواهد رسید. امیدواریم آنچه انجام گرفته است، مورد پذیرش خوانندگان عزیز مجله قرار گیرد. ضمن آن که اذعان داریم حساسیت موضوع و گستردگی آن اقتضای گفت وگوها و پژوهش‌های فراوان علمی را دارد. ما سعی کردیم گام‌هایی را برداریم و پیشاپیش از انتقادها و پیشنهادهای خوانندگان استقبال می‌کنیم.



####

---

۱.۱ - اشاره

پژوهشکده فقه و حقوق در راستای اهداف و وظایف سازمانی خود پاره‌ای از پروژه‌های سالیانه و مصوب خویش را در قالب نشست و با دعوت از اساتید و صاحب نظران حوزه و دانشگاه به سامان می‌رساند. برگزاری نشست‌ها از این جهت مورد اهتمام پژوهشکده است که ضمن روشن کردن ماهیت موضوعات نوپیدا، به ترسیم و تبیین چالش‌های فراروی فقه می‌انجامد. این پژوهشکده در یک سال اخیر نشست‌هایی از جمله: (موضوع شناسی تجارت الکترونیک) و (جرایم اینترنتی: موضوع شناسی و چالش‌های فقهی حقوقی آن) را برگزار نمود که مورد استقبال فضلا و اندیشمندان قرار گرفت. در تداوم این نشست‌ها در هشتم دی ماه سال ۱۳۸۴ با توجه به اهمیت یافتن بحث شبیه سازی انسانی، پژوهشکده با دعوت از رئیس محترم پژوهشکده رویان مرحوم دکتر کاظمی و همکارانشان اقدام به برگزاری نشستی با عنوان (شبیه سازی انسانی: موضوع شناسی، چالش‌های فقهی حقوقی) در سالن همایش‌های پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی نمود که بازتاب خبری درخورتوجهی در رسانه‌های جمعی، مطبوعات و سایت‌های متعدد اینترنتی داشت. از آن جا که انعکاس کامل نشست حجم زیادی را به خود اختصاص می‌دهد و با محدودیت فضای نشریه سازگاری ندارد، و از طرفی دیگر سخنان دبیر محترم همایش جناب آقای دکتر اسلامی و نیز مباحث مسئول محترم پژوهشکده حجت الاسلام والمسلمین جناب آقای مبلغی در بخش‌های دیگر نشریه آمده است، ضمن پوزش از این دو بزرگوار گزارش نشست را به توضیحات و پاسخ‌های مرحوم دکتر کاظمی به برخی پرسش‌ها اختصاص می‌دهیم. نشریه فقه لازم می‌داند از مدیر محترم (دفتر پژوهش پژوهشکده حجت الاسلام جناب آقای علی شفیعی که در آماده سازی و پیگیری انتشار این نشست مساعدت لازم را داشته، سپاسگزاری نماید.
در این نشست ابتدا دبیر علمی، حجت الاسلام دکتر سید حسن اسلامی، به ارائه گزارشی از فرآیند شبیه سازی پرداخت و آن را یکی از جدی ترین و جدیدترین مباحث حوزه مهندسی ژنتیک دانست.
در ادامه، مرحوم دکتر کاظمی آشتیانی، رئیس فقید پژوهشکده رویان، با تشکر از دست اندرکاران نشست، به تبیین موضوع شناسی شبیه سازی پرداخت. وی آشنایی با چگونگی و کیفیت لقاح طبیعی و نیز شبیه سازی را برای پژوهشگران ضروری دانست؛ زیرا بدون اشراف به بحث سلول‌های بنیادی به خصوص جنینی،نه می‌توان به تبیین مسائل اخلاقی و فقهی همانندسازی پرداخت و نه می‌توان درباره مضرات و منافع آن قضاوت درستی داشت. آنچه در پی می‌آید ،مشروح سخنان ایشان در این زمینه است:

۲.۲ - محتوای ژنتیکی پستانداران

(نکته‌ای که باید دقت کنید، این است که محتوای ژنتیکی سلول‌های مجموعه انسان‌ها و اساساً پستانداران را کروموزوم‌هایی تشکیل می‌دهند که نیمی از آن یعنی ۲۳تای آن از تخمک و نیمی دیگر از اسپرم که سلول جنسی نر است، به وجود می‌آید و در نهایت انسان یک موجود ۴۶کروموزومی می‌شود. مابقی سلول‌های بدن ما در هر نقطه‌ای از بدن ، ۴۶ کروموزومی اند و تنها سلول‌های جنسی ما هستند که نیمی از محتوای ژنتیکی ما را دارند و ترکیب آنها در نهایت یک موجود ۴۶کروموزومی را می‌سازد. با تلقیح شدن اینها، شما چیزی شبیه به هشت انگلیسی (۸) را می‌بینید که نشان دهنده لقاح است و یک پیش هسته مادری و یک پیش هسته پدری دارد. این نشان می‌دهد که اسپرم نفوذ کرده و لقاح صورت گرفته. بعد از مرحله پیش هسته، تقسیم سلولی صورت می‌گیرد: دو سلول، چهار سلول و بیشتر. این تکثیر سلول‌ها ادامه دارد تا این که به مرحله blastoosis می‌رسد. در روزهای پنجم و ششم دوران جنینی، هنوز این جنین در داخل رحم لانه گزین نشده است و در حال عبور از لوله فالو است که‌این لوله بعد از تخمدان قرار دارد. مجموعه‌ای به نام توده درونی سلول یا insert bus است بعد از آن جنین لایه اطرافش را می‌شکافد ـ که در اصطلاح می‌گوییم حچ می‌کند ـ و در روز ششم و یا هفتم برای لانه گزینی در داخل رحم آماده می‌شود و بعد این مسیر را طی می‌کند و در رحم لانه گزین می‌شود. این یک لقاح طبیعی است).

۲.۳ - چیستی سلول‌های بنیادی

(باید اشاره‌ای هم به سلول‌های بنیادی بکنم که بعد از ژنوم انسانی و نقشه ژنتیکی انسان، بزرگ ترین تحول و انقلاب دوم در پزشکی است و درمان را در آینده‌ای نزدیک متحول خواهد کرد. این سلول‌ها، سلول‌های پایه و بنیادی هستند که دو ویژگی دارند: تکثیر نامحدود؛ یعنی منابع لایزالی هستند که نامحدود تکثیر می‌شوند و ویژگی‌های ژنتیکی آنها تغییر نمی‌کند و توان تمایز و تبدیل شدن به انواع سلول‌های مختلف را دارند؛ یعنی مجموعه‌ای هستند از قوا و قوه که استعداد فعلیت یافتن به سلول‌های مختلف بدن مثل سلول‌های عضلانی قلب ، سلول‌های مولّد انسولین ، عصب و غیر اینها را دارند).

۲.۴ - خاستگاه سلول‌های بنیادی

(سلول‌های بنیادی سه منشأ دارند: ۱. سلول‌های بنیادی جنینی که از جنین گرفته می‌شوند؛ ۲. سلول‌های بزرگسالی؛ ۳. سلول‌های بند ناف.
سلول‌های بزرگسالی همان‌ها هستند که الآن در بدن همه ما وجود دارند. سلول‌های بند ناف را در جفت و در بدو تولد می‌توانیم ببینیم. سلول‌های جنینی را هم باید از همین جنین بگیریم. سلول بزرگسالی را که از مغز استخوان می‌گیرند، به سلول‌های کبدی، سلول‌های عصب و انواع سلول‌های دیگر می‌توان تبدیل کرد؛ بدین گونه که از مغز استخوان خونی را می‌گیرند که به همه‌اینها می‌شود تمایز داد. از این روش برای درمان سکته می‌توان بهره گرفت. این خون را در موشی که در قلب آن سکته‌ ایجاد کرده بودند، تزریق کردند و دیدند این سلول‌ها توان تمایز به سلول قلبی را دارند و می‌توانند ضایعه سکته را ترمیم کنند. بند نافِ فرزندی که متولد می‌شود، سرشار از سلول‌هایی است که اگر ذخیره بشود، می‌توان از این سلول‌ها در آینده در درمان بیماری‌ها و عوارضی که‌این بچه دچار شده، استفاده کرد. سلول‌های خونی را ذخیره می‌کنند تا این بچه به عنوان مثال اگر ده یا پانزده سال بعد سرطان گرفت، با همین سلول‌ها او را درمان کنند. سلول‌های بنیادی بند ناف می‌توانند به انواع سلول‌ها تمایز پیدا کنند.
سلول‌های بنیادی جنینی هم توانایی عضوسازی را دارند. این سلول‌ها وقتی در روزهای ششم و هفتم، به مرحله لانه گزینی در رحم می‌رسند، این توانایی را دارند که قلب، ریه و همه‌اندام‌های شما را بسازند. این سلول‌ها سه لایه می‌شوند که ectodern هرکدام مشتقات خودشان را دارند؛ مثلاً لایه بالایی که ectodern است، اعصاب و پوست و لایه داخلی mesodern، قلب و عضلات و… را می‌سازند. دانشمندان گفته‌اند این سلول‌ها بالقوه توان تمایز به همه سلول‌ها را دارند. اگر این سلول‌ها را در مرحله رشد و قوه و قوا نگه داریم و نگذاریم تمایز پیدا کنند، بعدها ما خودمان طبق میلمان می‌توانیم اینها را تمایز بدهیم به سوی سلول‌های قلبی یا سلول‌های عصبی و…. دانشمندان از اینها مجموعه یا کلونی‌ها و توده‌های سلولی را ساختند که توان تمایز به همه سلول‌ها را دارند. این کار برای اولین بار در سال ۱۹۹۸ در امریکا شد و در سال ۱۳۸۲ ما در پژوهشکده رویان اولین رده سلولی بنیادی جنینی انسان را تولید و ثبت کردیم. این سلول‌ها کشت داده می‌شوند و به سلول‌های مختلف مثل سلول‌های عصبی، استخوان یا سلول‌های پاندراس تبدیل می‌شوند).

۲.۵ - چیستی و تاریخچه کلونین

دکتر کاظمی آشتیانی، سپس در ادامه سخنان خود مفهوم و پیشینه (کلونین) را چنین تشریح می‌کند:
(وارد بحث کلونین می‌شویم. کلونین چیست؟ مفهوم لغوی (کلون) یا (کلونیا) قلمه زدن است. در اصل لغت یونانی و بعد هم در لاتین به معنای قلمه زدن آمده است، اما آنچه مدنظر ماست، کپی برداری و نسخه برداری از یک انسان است و یا به عبارتی، تولید مثل غیرجنسی است؛ یعنی تولیدمثلی مغایر با آنچه که به طور طبیعی اتفاق می‌افتد. این یک تولید مثل غیر نرمال و غیرطبیعی و غیرجنسی است.
در صد سال اخیر و حتی قبل از آن، در تخیل انسان همانندسازی و ساختن انسان مشابه یکدیگر و تولید مثل غیرجنسی را می‌توانید ببینید و در نوشته‌های کسانی همچون ابن طفیل و متأخرانی که از سال ۱۹۲۸ به‌این سو بوده‌اند، به‌این موضوع اشاره شده است.
در سال ۱۹۶۲ برای اولین بار، بیجین گرانر شبیه سازی را به نتیجه رساند و یک قورباغه کامل را به صورت غیرجنسی کلون کرد. البته در گونه‌هایی از موجودات، به طور طبیعی، تولیدمثل غیرجنسی صورت می‌گیرد و تکثیر می‌شوند. جنس ماده بعضی از مارمولک‌ها به طور طبیعی شروع به تقسیم شدن می‌کند و یک موجود جدید می‌سازد که آنها همه نسلشان ماده است؛ اما در کلونینگ می‌توانید جنس مخالف را هم تولید کنید.
در مورد کلون پستانداران، اولین بار در فوریه سال ۱۹۹۷ آقای یان ویلموت در ادین بروی اسکاتلند رسماً اعلام کرد که توانسته است گوسفندی را همانند سازی کند؛ یعنی گوسفندی کپی گوسفند دیگر بود که آن را هم (دالی) نامیدند. این عمل سروصدای زیادی در دنیا ایجاد کرد.
آقای ویلموت را من دیده ام. ایشان به هیچ وجه با همانند سازی انسانی موافق نیست. در ایتالیا در پایان کنفرانس ، ایشان یک گله گوسفند نشان داد و گفت: من دلم می‌خواهد که یک گله گوسفند داشته باشم که همه آنها از نظر ژنتیکی یک جور و عین هم باشند).

۲.۶ - فرایند همانند سازی

(سؤال این جا است که‌ایا در فرآیند همانند سازی، تمام محتوای ژنتیکی با فرد کلون شده و همانندسازی شده، یکی است؟
برای جواب ابتدا باید دانست که فرایند همانند سازی چیست؟ و چگونه می‌شود به نسل مرد بی نیاز شد و تولیدمثل را ادامه داد؟ برای توضیح این فرایند باید ابتدا بگویم برای اولین بار آقای ویلموت چه کرد. شنیدن این مطالب الآن راحت است، اما این فکر و این که کسی از نظر بیولوژیک به‌این مرحله برسد، کار عجیبی است.
آقای ویلموت اولین کاری که کرد، این بود که از سلول‌های سینه و پستان گوسفند یک سلول سوماتیک (غیرجنسی) را گرفت و به جای هسته تخمک گذاشت. همانند سازی بستری می‌خواهد؛ یعنی به یک تخمک به عنوان یک منبع مغذی و نگهدارنده و به تعبیری یک رحم اجاره‌ای نیاز است؛ اما نمی‌خواهید این تولید مثل جنسی باشد. لذا باید محتوای ژنتیکی یا هسته‌این تخمک را از آن خارج کند. با خارج ساختن هسته، دیگر هیچ عامل ژنتیکی در آن تخمک نمی‌ماند، الاّ یک بخشی که توضیح خواهم داد، ولی در ساختار ژنتیکی آن نقشی ندارد. هسته‌ای که دوباره می‌گذارد یک هسته کامل، یک سلول سینه است که برای یک نفر است و از یک پدرمادر هم نیامده است. تخمکی را که در داخل آن یک سلول غیرجنسی گذاشته‌اند، فعال می‌کنند تا به صورت غیرجنسی شروع کند به تقسیم کردن. آقای ویلموت این کار را انجام داده؛ یعنی این تخمک را که درون آن یک سلول جنسی بود، تخلیه کرد و یک سلول کامل در درون آن نهاد، و شروع به فعال کردن کرد. سلول شروع کرد به تقسیم شدن و دو سلول، سپس چهار سلول و بیشتر شد. در این مرحله که ما می‌گوییم compact می‌شود، جنین فشرده می‌شود. او این را منتقل کرد به رحم یک گوسفند دیگر؛ مهم نیست کدام گوسفند. ما فقط می‌دانیم که همه محتوای ژنتیکی مربوط به آن گوسفندی بود که آن سلول را از سینه آن گرفته بودند و می‌توانستند از گوشش بگیرند. این سلول به دوران جنینی برمی گردد و شروع به تکثیر شدن می‌کند. البته‌این کار سختی است و آقای ویلموت ـ آن طوری که در مقالات نوشته‌اند ـ ۲۷۷ بار این عمل را انجام داد؛ یعنی سلول را گرفت، تخمک را تخلیه کرد، سپس هسته یک سلول غیر جنسی را به داخل تخمک تزریق کرد و آن را فعال ساخت. دوران بارداری و آبستنی گوسفند پنج ماه است. پس از این که او جنین را منتقل کرد، در روز صد و چهل و هفتم گوسفند را سزارین کرد و دالی متولد شد).

۲.۷ - فایده کلونینگ

(کلونینگ به چه درد می‌خورد؟ برای پی بردن به فواید آن، مثالی را در مورد دام به صورت مختصر توضیح می‌دهم. در حیوانات با دستکاری ژنتیکی می‌توانید موجوداتی را تولید بکنید که فرآورده‌های بیولوژیک در شیر آنها باشد؛ مثلاً ژن تولید انسولین انسانی را در یک گوسفند القا کنید و بعد گوسفندی را تولید کنید که در شیر آن انسولین باشد. در آمریکا یک بز را با آلبومین انسانی تولید کرده‌اند.
برای نگهداری چنین حیوانی که هزینه دارد، نیاز دارید که همانندسازی کنید. با تولید سلول‌های جنسی نمی‌شود؛ چون به‌این صورت کروموزومش را از کسی دیگر می‌گیرد. این موجود برای این که همین طور خالص بماند، باید عیناً تکثیر بشود، یعنی به کلونینگ نیاز است؛ چون اگر آنها را بگذارید که به طور طبیعی و بعد از نزدیکی بچه دار بشوند، قطعاً نصف کروموزوم‌هایشان را از دست می‌دهند و ناخالص می‌شوند. کلونینگ دو نوع است: یکی کلونینگ تولیدمثلی است؛ یعنی وقتی که جنین را تشکیل دادید، در همان مرحله‌ای که جنین دارای حفره و توده است، آن را به رحمی منتقل کنید و اجازه بدهید تا موجودی خلق و متولد بشود که عین اوّلی است. مردم دنیا ـ اعم از یهودی ، مسلمان ، مسیحی ـ به طور قطع با این نوع تولیدمثل در مورد انسان ، مخالف هستند و هیچ اختلاف نظری هم نیست و در کمیته عمومی مجمع سازمان ملل متحد هم رد شد).

۲.۸ - کلونینگ درمانی

( اما نوع دیگر، به نام کلونینگ درمانی است. در این نوع، پس از تشکیل جنین و تقسیم سلول، آن را دیگر به یک رحم منتقل نمی‌کنند تا نوزادی متولد شود؛ بلکه از این، سلول بنیادی جنینی تولید می‌کنند. در حقیقت با این کار آدم درست نمی‌کنیم؛ بلکه یک مجموعه سلول درست می‌کنیم که توان و قدرت تمایز به انواع سلول‌ها را دارند. در واقع، ما در محیط آزمایشگاه برای انسان قطعات یدکی تولید می‌کنیم، نه یک انسان.
حُسن این کار چیست؟ حسن آن این است که اگر ضایعه قلبی من را با سلول بنیادی فرد دیگری درمان کنند، بدن من به دلیل این که از نظر ایمنی هماهنگی ندارد، آن پیوند و سلول را دفع می‌کند. لذا سلول خود فرد را کلون می‌کنند، در این صورت جنین تشکیل شده را به رحم منتقل نمی‌کنند، بلکه از آن سلول بنیادی می‌سازند تا از این سلول‌ها برای درمان همان شخصی استفاده کنند. این کلونینگ درمانی است.
دانشمندان برای رفع نگرانی‌ها در مورد ملازم بودن پیشرفت‌های کلونینگ درمانی با از بین رفتن جنین‌ها، سلول‌های بنیادی انسان را در تخمک خرگوش کلون کردند و دیدند که‌این سلول‌ها دیگر به انسان تبدیل نمی‌شوند و قوا و قوه انسانیت و تولد را هم ندارد و این تنها سلول‌های یدکی را تولید می‌کند. با این پیشرفت خیلی از محدودیت‌ها و چالش‌های اخلاقی و حقوقی هم حل می‌شود).

۲.۹ - کلونینگ در ایران

(در ایران هم، فقط در حیوانات با اجازه از مراجع عظام و به خصوص رهبر معظم انقلاب اسلامی ، همانندسازی را در پژوهشکده رویان شروع کردیم و به فضل الهی تا مرحله تشکیل جنین و انتقال به رحم گوسفند و گاو با موفقیت انجام گرفته است.
امیدوارم که ان شاءاللّه در آینده‌ای نه چندان دور شاهد تولد حیوانات همانندسازی شده در ایران باشیم. این پیشرفت علمی در پاره‌ای خبرگزاری‌ها و مطبوعات دنیا و از جمله در ۱۲۰ روزنامه امریکایی انعکاس یافت و آن را با فنّاوری هسته‌ای ایران مقایسه کردند).

۲.۱۰ - پرسش‌ها و پاسخ‌ها

پایان بخش نشست، پاسخ به سؤالاتی بود که پاره‌ای از آنها ارتباط مستقیم با مباحث مطرح شده داشت و در ذیل آنها را ذکر می‌کنیم.
آیا در موجودات شبیه سازی شده، اثر انگشت‌ها هم کاملاً شبیه هم هستند؟

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

اگر بخواهیم نسبت افراد را مشخص کنیم، پاسخ مثبت است، ولی این نکته را باید توضیح دهم که کلونینگ به طور طبیعی صورت گرفته است. در تاریخ بشر دوقلوهای همسان کلون شده‌اند؛ یعنی از یک جنین تشکیل می‌شود، غیر از دوقلوهایی که شکل هم نیستند و جنس‌هایشان با هم فرق دارد. این مورد مد نظر ما نیست که در رحم زن به جای یک تخمک، دو تخمک رها شود که در نتیجه، دو جنین تشکیل می‌گردد. اما دوقلوهای همسان و هم زایگوت که از یک زایگوت هستند، کلون شده‌اند، و یکی از روش‌های کلونینگ همان است که شما یک جنین را بردارید و دو قسمت کنید. لذا نسبت فرد کلون شده با موجود کلون شده، مثل دو تا دو قلوست؛ منتها چهل سال تأخیر دارند و نه پدر هست و نه مادر و نه خودش. آنها دوقلوی همزادی اند که با تأخیر متولد شده‌اند. به فرض، اگر یکی از آنها را منجمد می‌کردیم،یکی می‌شد پانزده ساله و دیگری را باید منتقل می‌کردیم، تا متولد بشود. این کلون است. لذا از نظر نسبت خیلی شباهت‌ها را هم خود خداوند در دوقلوهای همسان انجام داده است و مصداق تغییر در خلق خدا نمی‌تواند باشد. اینها از نظر ژنتیکی مثل هم هستند؛ چون ما تمام محتوای ژنتیکی در هسته را بیرون کشیده‌ایم، اما تفاوت‌هایی هم ممکن است باشد.

۲.۱۲ - سوال اول

آیا افراد شبیه سازی شده، در D.N.A. هم شبیه هم اند؟ این بحث از آن جهت مهم است که امروزه جرایم افراد از طریق D.N.A شناسایی می‌شود. اگر پاسخ این سؤال، مثبت باشد، آن گاه می‌توان اشکال کرد که ممکن است در بلخ کسی جنایت کند، اما در شوشتر فرد دیگری که D.N.A. او شبیه اوست، مجازات شود.

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

اصلاً اینها فقط در D.N.A شبیه به هم هستند؛ یعنی اساساً بحث، بحث D.N.A است. اینها از نظر D.N.A صددرصد شبیه هم هستند.

۲.۱۴ - سوال دوم

آیا اگر افرادی مانند هیتلر یا گاندی شبیه سازی شوند، نحوه تأثیر پذیری آنها از عوامل بیرونی محیطی یکی است؟ به عبارت دیگر، آیا هردو هیتلر خلق وخوی یکسانی دارند؟

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

پاسخ در سؤال نهفته است. در شکل گیری شخصیت انسان، مثلث ژن و تربیت و محیط تأثیر به سزایی دارند. اگر آنها در محیط متفاوت، با تربیت متفاوت و حتی با ژن یکسان با گاندی و هیتلر باشند، یکی نخواهند شد. ما نمی‌توانیم نقش محیط و تربیت را در شکل گیری انسان نفی کنیم.

۲.۱۶ - سوال سوم

شما که بشر شبیه سازی شده را هنوز تولید نکرده‌اید، چگونه به طور قطعی ادعا می‌کنید که از جهت خلق وخوی با هم متفاوت اند؟

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

درست است که تولید نشده است، ولی آنچه تا کنون در مورد گوسفند شبیه سازی شده به دست می‌آید، این است که تفاوت خلق وخو وجود دارد. ویلموت وقتی چهار گوسفند را از هسته سلولی به وجود آورد، با این که صفات ژنتیکی شان شبیه هم بود، اما به لحاظ خلق وخو با هم متفاوت بودند.

۲.۱۸ - سوال چهارم

آیا این انسان تولیدی از همه جهات زیست محیطی، شبیه به آن انسان اصلی است؟ آیا بیماری و درمان این انسان جدید هم تصور می‌شود؟

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

نمی‌دانم معنای زیست محیطی چیست. فکر می‌کنم کلمه دیگر مد نظر بوده است و شاید منظور، بیولوژیک زیستی است. درباره بیماری آنچه تاکنون مطالعات نشان داده است، این است که موجودات همانند سازی شده در معرض بیماری‌های بیشتری هستند. در حیوانات، بیماری‌های کلیوی، تنفسی و قلبی گزارش شده است و میزان ابتلا به بیماری‌ها و ناهنجاری‌های فیزیکی و ظاهری به مراتب از اصلشان شایع تر و بیشتر است.

۲.۲۰ - سوال پنجم

تأثیرات انرژی حیاتی را در فرد شبیه سازی شده، توضیح دهید.

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

گاه مقصود از انرژی به معنای وسیع و فلسفی آن است؛ ولی انرژی مورد نظر ما یعنی نیروی لازم برای انجام حرکات سلول. بحث انرژی درمانی هم مورد نظر ما نیست. این که ما می‌گوییم، یعنی سوخت و ساز سلولی از طریق یک تجزیه شیمیایی که از طریق میکروکندری انجام می‌شود.

۲.۲۲ - سوال ششم

آیا می‌توان از این راه انسان‌های فاقد عطوفت و فاقد خشم به وجود آورد؟

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

اینها باز مسائل غیر جسمی است. این جا اتفاقاتی که می‌افتد، صرفاً مربوط به ژنتیک است. من نمی‌دانم: (لاأدری نصف العلم).

۲.۲۴ - سوال هفتم

شبیه سازی انسانی در ایران در چه وضعیتی است؟ و پیشرفت‌های حاصل شده، چیست؟

۲.۱۱ - دکتر کاظمی

شبیه سازی درمانی در مورد انسان محل اشکال است و در دنیا هیچ کس مدعی این کار نشده است، الاّ دو نفر. یکی دانشمندی کره‌ای به نام آقای دکتر هووانگ است. ایشان مدعی بود که یازده رده سلول‌های بنیادی از جنین‌های کلون شده ساخته است. البته‌این خبر بعد تکذیب شد. (اگر تکذیبش هم دروغ نباشد). کس دیگری هم از (ویلموت) (اولین شبیه ساز) و کنگره اسکاتلند مجوز گرفته تا همانند سازی را صرفاً برای درمان بیماری‌های عصبی و عضلانی انجام بدهد و هنوز گزارشی از کارهایش نیامده، ولی مجوز این کار را از نظر قانونی از پارلمان گرفته است.
ما در ایران هنوز استفتا و طرح موضوع کلونینگ درمانی را برای مراجع مختلف و فقها انجام نداده‌ایم. لذا تا این کار به خوبی جا نیفتد و موضوع به خوبی برای فقها مطرح نشود و ما تکلیفمان را از فتوای آنها استخراج نکنیم، قطعاً در ایران هم این کار صورت نخواهد گرفت.