قواعد روابط بینالملل (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قواعد روابط بینالملل در
فقه اسلامی بر پاسداری از
عزت،
استقلال و امنیت پایدار
امت اسلامی بنا شده است.
قاعده «
نفی سبیل» هرگونه سلطه بیگانگان بر
مسلمانان را مردود دانسته و در عرصههای حکومتی، حقوقی و اقتصادی مانع شکلگیری نفوذ و وابستگی میشود. این اصل تنها در موارد اضطرار و بر اساس «
اهم و مهم» موقتاً محدود میگردد.
قاعده «
مصلحت» نیز سازوکار اداره صحیح
جامعه و حفظ نظام است و امکان میدهد
ولیامر برای عبور از بحرانها و تأمین خیر عمومی،
احکام حکومتی صادر کند. همانگونه که تجربههایی چون
صلح حدیبیه و نهادهایی مانند
مجمع تشخیص مصلحت نشان میدهد.
اسلام در منطق
صلح و
جنگ،
آرامش، رفع خصومت و رفتار صلحجویانه را اصل میداند و جنگ را تنها در صورت ضرورت میپذیرد. از منظر
قرآن،
تجاوز جز علیه ستمگران مشروع نیست و پیامد آن به خود متجاوز بازمیگردد. در نهایت، امنیت پایدار زمانی تحقق مییابد که
ظلم و ستم پذیری ریشهکن شود و همکاری و
عدالت، بنیان روابط جوامع قرار گیرد.
اگر اکراه در مفهوم فردی ناقض استقلال
اراده است، سلطهگری در مفهوم حقوق بینالملل نیز نابود کننده استقلال جامعه خواهد بود.
قاعده «نفی سبیل» مبین یکی از مهمترین اصول استراتژیکی سیاست خارجی نظام سیاسی اسلام میباشد. فقها برای اثبات قاعده نفی سبیل و سلطه
کافر بر
مسلم به ادله اربعه استناد نمودهاند.
یکی از قواعد حائز اهمیت و معروف در فقه اسلامی قاعده نفی سبیل یا نفی سلطه کافر بر مسلمان است که در باب معاملات بالاخص در سیاسات و اقتصادیات و نیز در کلیه روابط فیمابین
جامعه اسلامی و جوامع غیرمسلمان و نیز در روابط فردی مسلمانان با کافران به صورت یک قانون کلی حاکم میباشد.
برای بررسی اهمیت این قاعده و محدوده کاربرد آن توجه باین نکته کافیست که اصل استقلال و آزادی مسلمین و حفظ عزت و کرامت جامعه اسلامی و در نهایت تحقق آرمان
پیروزی
اسلام لِیُظْهِرَهُ عَلَی اَلدِّینِ کُلِّهِ و هدف نهایی
جهاد لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ اَلدِّینُ لِلّٰهِ به اجرای دقیق این قاعده در کلیه روابط و مناسبات بستگی دارد و نیز اگر دقت شود که کلیه عقب ماندگیها و انحطاطها و سلطههایی که دنیای استکبار بر جهان اسلام پیدا کرده و آن همه مفاسد و نکبتها که ناشی از این فاجعه گردیده، کلاً از عدم مراعات این قاعده حقوقی اسلامی در مناسبات فیمابین سرچشمه گرفته است. بیشک به اهمیت کاربرد این قاعده هم بیشتر پی میبریم. قاعدهای که پایه و اساس
عزت و سرافرازی و پیروزی مسلمین و یا منشا خفت و زبونی و انحطاط و نابودی مسلمین است.
در بررسی این قاعده باید مسائل زیر را با دقت مورد بحث قرار دهیم:
۱. موضوع قاعده و تعریف آن.
۲. دلایل فقهی قاعده.
۳. مفاد و مضمون قاعده.
۴. مصادیق و موراد استناد به قاعده.
۵. موارد استثناء قاعده.
۶. کاربرد قاعده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
به هر حال سبیل و سلطه، نوعی
ولایت و اختیارداری است که به صاحب آن
مشروعیت میدهد که نسبت به طرف مقابل برتری و اعمال اقتدار نماید.
اختیار و اقتداری که شریک در خریدن و تملک سهم فروخته شده علیرغم اشتراک شخص ثالث و تملک وی در مورد
شفعه دارد و میتواند با اجرای
عقد به طور قهری سهم شریک خود را
تملک نماید، و یا اختیار و اقتداری که
ولیّ مقتول در اجرای
قصاص از قاتل دارد مصداق و نمونه سبیل و سلطهای است که در این قاعده منظور شده است.
هرگاه چنین اختیار و اقتدار سلطهآمیزی از طرف غیرمسلمان بر علیه مسلمانی اعمال گردد موضوع قاعده «
نفی سبیل» و یا «
نفی سلطه» کافر بر مسلمان صدق پیدا کرده و بر اساس قاعده هر حکمی که مستلزم چنین سلطهای باشد در
اسلام منتفی است.
بدیهی است حقی که
کافر نسبت به دریافت دینی که بر عهده مسلمانی دارد اعمال میکند نمیتواند مورد سبیل و سلطه باشد. زیرا اعمال چنین حقی هرگز توام با برتری و اعتلا نیست. از این رو نفی سبیل و سلطه کافر بر مسلم به معنی نفی هر نوع حق مشروعی که بر اثر
بیع و
هبه و
رهن و سایر معاملات بوجود میآید نیست و قاعده شامل آن نوع اختیارات و سلطه ایست که نوعی تفوق و استیلاء را ایجاب نماید.
بررسی فرق فیمابین دین وارث که اولی از قاعده خارج و دومی مشمول قاعده میباشد
مفهوم سبیل و سلطه در قاعده را روشن میسازد. غیرمسلمان وقتی دین مشروع خود را از
مسلمان مطالبه میکند، هرگز قهر و غلبه و استیلایی در اعمال چنین حقی مشاهده نمیشود ولی وقتی غیرمسلمانی با وجود وارث مسلمان از مورث کافر یا مسلمان
ارث میبرد، مستلزم شرّ
و نقص
و ضعف
بر مسلمان به جای وارث بردن مسلمان به جای وارث کافر، قوت
و شدت و
عزت محسوب میشود. اما هنگامی که مورث مسلمان برای فرزند کافر خویش
وصیت میکند چنین حقی تسلیط و سبیل محسوب نمیگردد.
شیخ صدوق در کتاب
من لا یحضره الفقیه ارث کافر را با وجود وارث مسلمان به دلایلی و از آن جمله به استناد «
«الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»» نفی میکند.
وَ لَنْ یَجْعَلَ الله لِلْکٰافِرِینَ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً مفاد این آیه نفی
جعل هر حکمی است که موجب سبیل و سلطه کافر بر
مؤمن میگردد.
برای توضیح استدلال به این آیه لازم است معنی کلمات: جعل، کافر، مؤمن و سبیل، روشن شود.
منظور از جعل در آیه،
جعل تکوینی نیست و آیه مربوط به تحقق خارجی و در رابطه با پیشبینی قضایا و بیان چگونگی روابط کافرین و مؤمنین در خارج و به صورت تاریخی
نمیباشد. زیرا در آیه فوق به صورت جمله خبری آمده، منطبق با واقع و حقایق تاریخی مسلم نخواهد بود. چه بسیار که کافران بر مؤمنان پیروز شده و قهر و غلبه و استیلا یافتهاند.
درست است که هرگز جبهه کفر نتوانسته
مقاومت جبهه
ایمان و
اسلام را در هم بشکند ولی به صورت ظاهر، استیلا و
سلطه بر مؤمنان را پیدا کردهاند.
جمله
(ولن یجعل) به مفهوم تشریعی میتواند با قید ابدی که مفاد کلمه
(لن) است صحیح و معقول باشد و مفاد آنچه به معنی جمله خبری و یا جمله انشایی چنین خواهد بود که
خداوند هرگز حکمی که موجب سبیل و سلطه کافران بر مؤمنان باشد را تشریع ننموده و هر حکمی که منشا چنین اثر نامطلوبی گردد از
اسلام و
وحی و خداوند محسوب نمیشود.
منظور از کافر کسی است که به دینی بجز اسلام گرویده باشد و یا با وجود قبول اسلام «
ما یعلم من الدین بالضروره» را انکار کند به نحوی که انکار آن به انکار
رسالت و یا تکذیب
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و یا تنقیض
شریعت اسلام منتهی گردد.
بنابراین کافر شامل کلیه
اهل کتاب و سایر پیروان ادیان غیراسلام و آن دسته از مسلمانانی میشود که محکوم به
ارتداد میباشند.
مراد از مؤمن کسی است که با
شهادت به
توحید و رسالت پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) ملتزم به
احکام اسلام گردیده است و بدین معنی کلیه فرق و مذاهب اسلامی (بجز آنها که محکوم به ارتدادند) مشمول حکم آیه شریفه میگردند.
کلمه مؤمن را در آیه به این دلیل باید اعم دانست که در روایات مؤمن و مسلم از نظر احکام و آثار یکسان تلقی شدهاند. در
کافی از
حمران بن اعین شیبانی از
امام صادق (علیهالسّلام) نقل میکند:
«فهل للمؤمن من فضل علی المسلم فی شیء من الفضائل و الاحکام و غیر ذلک فقال: لا هما یجریان فی ذلک مجری واحد» بدیهی است این
حدیث به معنی نفی فرق ماهوی بین
ایمان و
اسلام نیست. زیرا در ایمان به مقتضای آیات و روایات متعدد بجز اعتقاد قلبی و اظهار به زبان، التزام عملی و تقید به منهج و صراط عمل که طریق
امامت است نیز منظور شده است.
چنانکه ایمان نیز به نوبه خود دارای درجات متعدد و متفاوتی میباشد.
(فاما الذین آمنوا فزادتهم ایماناً و هم یستبشرون)فرق ایمان و اسلام را میتوان از آیه:
قالَتِ اَلْاَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا اَسْلَمْنٰا و نیز از صدر روایتی که نقل شد استفاده کرد.
«الایمان ما استقر فی القلب و افضی به الی الله (عزّوجلّ) و صدقة العمل باطاعة لله و التسلیم لامره و الاسلام ما ظهر من قول او فعل و هو الذین علیه جماعة علیه الناس من الفرق کلها و به حقیقت الدما و علیه جرت المواریث و جاز النکاح.»
کلمه سبیل به معنی راه،
عقاب، عتاب (نکوهش)،
دین، راه هموار، راه حق، غلبه،
حجت، استیلا و
سلطه و اختیار داری آمده است.
ولی هنگامی که با حرف «علی» بکار میرود به معنی عقاب، عتاب، غلبه، سلطه و استیلا استعمال میگردد. با مطالعه موارد مشابه در آیات دیگر میتوان مفهوم سبیل در آیه مورد بحث را به دست آورد:
(مٰا عَلَی اَلْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ)(فَاُولٰئِکَ مٰا عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ)(اِنَّمَا اَلسَّبِیلُ عَلَی اَلَّذِینَ یَسْتَاْذِنُونَکَ وَ هُمْ اَغْنِیٰاءُ)(فَاِنْ اَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً)(فَمٰا جَعَلَ الله لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً)از مجموع این آیات میتوان معنی مشترک و واحدی را برای سبیل استفاده کرد و آن معنی چیزی جز
حاکمیت و استیلا و سلطه نمیتواند باشد.
برخی به استثناء ذیل آیه
(فَالله یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ) نفی سبیل را به مفهوم نفی دلیل و حجت تفسیر نمودهاند، بنابراین تفسیر مفاد آیه چنین میشود:
خداوند هرگز به نفع کافران و بر علیه مؤمنان
دلیل و حجتی قرار نداده است و هیچ گاه کافران با دلیل و
برهان بر مؤمنان علیه نخواهد داشت. بر این اساس،
آیه هیچ گونه دلالتی بر
قاعده فقهیه نداشته و مربوط به احکام و تشریع نخواهد بود.
روایات تفسیری نیز این معنی را تایید میکند: از آن جمله
طبری در
تفسیر خود از ابن وکیل نقل میکند:
«قال رجال یا امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) ارایت قول الله وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا و هم یقاتلوننا فیظهرون و یقتلون؟ قال له علی (علیهالسّلام) ادنه اذنه ثم قال (علیهالسّلام) فالله یحکم بینهم یوم القیمه»در پاسخ این اشکال باید به دو نکته توجه داشت:
اولاً: چون معترض مفهوم غلبه را از
آیه فهمیده بود و مبنای اعتراض خود را بر نفی پیروی کافران بر مؤمنان قرار داده
امام این معنی (غلبه را نفی نمود برای اینکه معترض بتواند مصداق آیه را به وضوح دریابد.) سبیل را به معنی حجت و دلیل تفسیر نمود تا معترض حتی در مورد کافرانی که بر مؤمنان غالب میشوند مفاد آیه را درک نماید.
ثانیاً: حجت یکی از معانی سبیل است و تفسیر سبیل به معنی حجت در این روایات به معنی حمل لفظ به یکی از معانی آن میباشد و هرگز به معنی آن نیست که سبیل بجز حجت و دلیل مفهوم دیگری ندارد.
بیشک غلبه و استیلا به صورت تشریعی و غلبه و استیلا از طریق حجت و برهان و غلبه و پیروزی به معنی خارجی عینی همگی از مصادیق مفهوم سبیل و غلبه است. وقتی یک مصداق آن (پیروزی خارجی) قابل قبول در مفهوم آیه نباشد بدلیل اینکه خود
قرآن از مغلوب شدن مسلمین سخن گفته است.
اِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ اَلْاَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ اَلنّٰاسِ بنابراین مصداق دیگر در عموم معنی سبیل باقی خواهد ماند.
«لقرآن ظهر و بطن و للبطن بطناً» اَلَّذِینَ یَتَّخِذُونَ اَلْکٰافِرِینَ اَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اَلْمُؤْمِنِینَ اَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ اَلْعِزَّةَ فَاِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً طبق این آیه هر نوع عمل و رابطهای که موجب ولایت کفار و سلطه و استیلای آنان بر مؤمنین گردد و سلب عزت از اسلام و مسلمین نماید و مستلزم تفوق و سرافرازی کافر بر مسلمان گردد، نامشروع و منهی عنه میباشد. زیرا معنی اختصاص سرافرازی و
عزت و عظمت به خدا، نفی آن بر کافران و اثبات آن بر مسلمین است.
وَ لِلّهِ اَلْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لٰکِنَّ اَلْمُنٰافِقِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ. بنابراین اسلام هیچ گونه حکمی که مستلزم
ولایت و استیلای کفار بر مسلمین باشد تشریح ننموده و چنین حکمی از اسلام نخواهد بود.
لاٰ یَتَّخِذِ اَلْمُؤْمِنُونَ اَلْکٰافِرِینَ اَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اَلْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ الله فِی شَیْءٍ اِلاّٰ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ الله نَفْسَهُ وَ اِلَی الله اَلْمَصِیرُ گرچه این آیه صراحت آیات قبل را ندارد ولی به طور عموم سلطه و استیلای کافران را جز در موارد تقیه نفی میکند و هر نوع عمل و رابطهای که منشا چنین سلطه و استیلایی گردد محکوم میشمارد.
مفاد این آیه و آیات مشابه آن که در زمینه نفی ولایت کفار و نهی از تفویض اختیارات به کفار و پشتیبان گرفتن و وابسته شدن به آنان، در موارد متعدد در قرآن آمده، همان قاعده نفی سلطه کافران از مؤمنان میباشد.
وَ لاٰ تَرْکَنُوا اِلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ اَلنّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ الله مِنْ اَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ. رکن به معنی اساس در آیه، کنایه از
قدرت است. اعتماد نمودن و پایه و پشتیبان گرفتن و منشا قدرت قرار دادن کفار، نامشروع و جرم بزرگی است که عامل آن به آتش کیفر میشود. در
تفسیر علی بن ابراهیم قمی و
مجمع البیان، رکون به معنی شامل قبول
دوستی و
نصیحت و
اطاعت تفسیر شده است و برخی از مفسرین نیز رکون را به معنی هر گونه تمایل ذکر کردهاند.
بنابراین معنی، مفاد آیه چنین میشود:
(هر حکمی که موجب گردد مسلمانان بجای ایستادن روی پای خود بر قدرت کفار تکیه کنند و یا متلازم با رکون به ظالمان باشد از
اسلام نبوده و اثر حقوقی بر آن مترتب نخواهد بود.)
در تفسیر آیه مینویسد:
«رکون به ظالمان، نوعی اعتماد به آنان است که از روی میل نسبت به آنان نشات گرفته باشد این تمایل ممکن است در مورد عقاید دینی آنان صدق کند مانند: آنکه بخشی از مطالب دینی آنان را به گونهای که نفی برای آنها داشته باشد نقل کند و یا قسمتی از مطالب دینی آنان را پردهپوشی نماید، تا افشای آن زیانی به آنان نرساند و زمانی هم در مورد امور مربوط به زندگی آنان صدق میکند، از قبیل اینکه به آنان اجازه داده شود نوعی مداخله در شئون زندگی مسلمین داشته باشند و یا آن نوع رابطه دوستانه که موجب اختلاط و اثرپذیری مسلمین گردد. چنین عملکردی اگر هم حق طلبانه باشد مستلزم جستجوی حق از طریق باطل و یا احیای حق بوسیله احیای باطل و بالاخره موجب نابودی حق به خاطر احیای باطل خواهد بود».
این حدیث دارای دو قسمت است که هر کدام مستقلاً میتواند مستند قاعده باشد.
قسمت اول حدیث «
«الاسلام یعلو»» نشان دهنده
استعلا و استیلای مداوم اسلام است و دلالت بر این دارد که
احکام اسلام دائماً در جهت برتری دادن به مؤمنین و تفوق آنان بر کافران است و مفهوم این جمله آنست که هیچ حکمی در اسلام در جهت خلاف این هدف یعنی ایجاد تفوق و سلطه کافران بر مؤمنان وجود ندارد.
قسمت دوم به طور صریح اعتلا و استیلا بر اسلام و مسلمین را نفی میکند و هر نوع عمل و رابطه و حکمی را که مستلزم تفوق باطل و غیرمسلمین بر اسلام و مسلمین باشد نامشروع و محکوم میشمارد.
با دقت در مفاد حدیث به وضوح معلوم میگردد که
حدیث در مقام بیان یک حادثه تاریخی و خبر از آینده نیست بلکه حدیث مانند: موارد مشابه آن در مقام
تشریع بوده و مفاد آن بیان خصوصیت احکام اسلام است و پیروزی نهایی اسلام بر
کفر نیز خود اثری از آثار این خصوصیت ماهوی اسلام و تشریع شده است.
با این توضیح روشن میگردد که اعتلا طلبی اسلام و نفی استیلاء غیر بر آن، بر مبنای خاصیت و ویژگی قوانین و احکام تشریعی اسلام است و جدا کردن آندو و همچنین جدا کردن استعلای اسلام از استعلای مسلمین معقول نمیباشد. زیرا عمل کردن به احکام اسلام است که به اسلام و در نتیجه به مسلمین شوکت و عظمت و برتری میبخشد و هرگاه احکام اسلام راه تفوق و استیلای کفار را بر مسلمین هموار کند خواه ناخواه استعلای اسلام و مسلمین تحقق نخواهد یافت.
۲.
معاذ بن جبل نقل میکند:
«سمعت رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) یقول: الاسلام یزید و لا ینقص فورث المسلم من اخیه الیهودی».
با توجه به این مطلب که حدیث در مقام تشریع است نه اخبار از آینده اسلام و مسلمین، و نیز با توجه به تطبیقی که در متن روایات صورت گرفته که وارث یهودی نفی وارث مسلمان اثبات شده، معلوم میگردد که هر نوع عمل و رابطه و حکمی که موجب منقصت اسلام و مسلمان گردد و مانع افزونی اسلام و مسلمین باشد منتفی و بدور از اسلام است. و استیلای
کافر بر مسلمان نیز خود منقصتی است که بنا به ماهیت اسلام مردود و بیاعتبار میباشد. تلازم استیلای کفار با منقصت اسلام و مسلمین را میتوان از استنادی که در مورد
ارث به هر دو روایت شده به دست آورد.
اسلام وقتی موجب عزت مسلمین خواهد بود که احکام آن مقتضی سلطه و استیلای کفار بر مسلمین نباشد.
۴. همان روای از
امام صادق (علیهالسّلام) نقل میکند:
«سالت با عبدالله (علیهالسّلام) عن قوله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) یتوارث اهل ملتین فقال ابو عبدالله (علیهالسّلام) نرثهم و لا یرثونا ان الاسلام لم یزده فی میراثه الا شده.»مفاد این روایات این است که
اسلام همواره در جهت تقویت و قدرت اسلام و مسلمین گام برمیدارد و احکامش بر این اساس تشریع شده است.
۵. شیخ صدوق از پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل میکند:
«فالاسلام یزید خیراً و لا یزیده شراً».
بیشک هر حکمی که در جهت استعلای مسلمین باشد، خیر برای اسلام و مسلمین است و حکمی که در جهت استیلای کفار بر مسلمین تشریع شود، ضرر برای اسلام و مسلمین محسوب میگردد.
۶.
شیخ صدوق از پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل میکند:
«الکفار بمنزلة الموتی لا یحجبون و لا یورثون».
اسلام کفار را منشا اثر قرار نداده و جز در مواردی که حق برای آنان قائل شده شان و منزلتی که موجب تسلط و استیلای آنان باشد وضع ننموده است.
اجماع به دو گونه مورد استناد قرار میگیرد:
تتبع در اقوال فقها در مصادیق مختلف قاعده نشان میدهد که هیچ فقیهی
فتوا به حکمی که مقتضی تسلط و استیلای کافر بر مسلمان گردد، نداده و اگر در موردی شبهه کردهاند به خاطر آن بوده که مستلزم استیلا بودن آن را مردود دانسته و یا مشتبه شمردهاند. باین ترتیب اجماع فقها را میتوان محصلاً به دست آورد. به علاوه جمعی از فقها در مورد قاعده، ادعای اجماع نمودهاند که میتواند مستند اجماع منقول باشد.
بدیهی است چون ادله فقها در این مورد معلوم و شناخته شده است (همان آیات و روایات ذکر شده) از این رو تمسک به اجماع اعتباری ندارد.
اگر آیات و روایات گذشته را به عنوان دلایل صریح قاعده نپذیریم، بیشک استنباط مناط قطعی
احکام اسلام از آنها غیر قابل تردید میباشد، بدین ترتیب استناد به تنقیح مناط در اثبات
قاعده نفی سبیل و سلطه کافران بر مسلمین از مصادیق عمل به
ظن (اِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ اَلْحَقِّ شَیْئاً) و قول به غیرعلم
(لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) و نیز از مقوله
افتراء علی
الله ان الذین یفترون علی الله الکذب لست منهم فی شیء و از قبیل قیاس نخواهد بود. بعضی از فقها این دلیل را مطمئنترین سند قاعده برای یک
فقیه شمرده و به عنوان بهترین طریق
استدلال در اثبات قاعدهای دانستهاند.
قاعده، به طور کلی احکام مقتضی تسلیط و استیلای کفار بر مسلمین را نفی میکند. و تشریع آن را در
اسلام بیاساس و ملغی میشمارد و از این رو این قاعده در برابر کلیه ادله
احکام اولیه حاکم و مبین موضوع و مورد آن ادله میباشد. مثلاً در مورد
آیه:
یُوصِیکُمُ الله فِی اَوْلاٰدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْاُنْثَیَیْنِ که دلیل
ارث بردن اولاد است و یا در مورد آیه:
یٰا اَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ که دلیل لزوم وفای به
عقد میباشد، قاعده نفی سبیل و استیلای
کافر بر
مسلمان توضیح میدهد که منظور از ارث بردن اولاد در آیه اول و لزوم وفای به عقد در آیه دوم چیست و موضوع آن دو کدام است و در نتیجه مشخص میکند که وارث مسلمان مورد آیه اول و عقدی که استیلای کفار را بر مسلمین ایجاب نکند مورد آیه دوم میباشد. زیرا اگر چنین تفسیر نکنیم مفاد قاعده یعنی مفاد ادله آن بکلی لغو خواهد بود و این همان معنی حکومت در ادله میباشد که قبلاً هم گفته شد.
مفاد قاعده در تمامی موارد آن بطلان هر نوع عمل و قراردادی است که موجب سبیل و استیلای کافر بر مسلمان باشد و اختصاص قاعده به
حرمت تکلیفی با مفاد ادله قاعده سازگار نمیباشد.
فقها در موارد مختلف
فقه به استناد قاعده نفی سبیل و سلطه کافر بر مسلمان احکامی را که بر خلاف مقتضای
ادله اولیه استنباط نموده و از آنجمله در موارد زیر چنین حکم نمودهاند.
۱. نفی ولایت کافر بر مسلمان، به نحوی که بتواند بر او
حکمران باشد و یا بر او مستولی و اختیاردار وی گردد. نفی ولایت کافر را در چند مورد زیر ذکر کردهاند.
الف - ولایت حکومت و اطاعت که فقها به طور قطعی و مسلم تصدی امر حکومت و زمامداری و کلیه امور سیاسی کفار را در
جامعه اسلامی نفی و گردن نهادن به آن را نامشروع دانستهاند.
ب - ولایت قضا به گونهای که در امر
قضاوت اختیار حکم در دست کفار باشد و در محاکمی که حق مسلمان در آن مطرح است، غیرمسلمان امر قضاوت دادگاه را بر عهده بگیرد.
ج -
ولایت و
قیمومت بر صغار مسلمین است که حتی اگر کافر پدر و یا جد پدری کودک نابالغ
مسلمان باشد، نمیتواند
قیم بر او و اختیاردار امور فرزند نابالغ خویش باشد.
د - ولایت بر اشخاص
سفیه و دیوانه مسلمان که متصدی آن نمیتواند کافر باشد.
ه - ولایت فرزندی که کافر است به
تجهیز جنازه پدر خود که مسلمان است فقهاء به دلیل
قاعده ولایت، تجهیز میّت را به فرزندان مسلمان وی اختصاص دادهاند.
و - ولایت پدر نسبت به نذر فرزند خود که بنا بر فتوایی که نذر فرزند را مشروط به اجازه پدر میداند و برای پدر حق حنث (شکستن) نذر را قائل است پدری که کافر است از اینچنین سلطه و اختیار و ولایتی نسبت به فرزند مسلمان خود محروم میباشد و این نوع ولایت اختصاص به پدر مسلمان دارد.
ز - ولایت پدر در مورد اجازه
ازدواج دختر باکرهاش که در مورد پدر کافر نسبت به دخترش که مسلمان است منتفی است.
ح - کافر نمیتواند
متولی موقوفاتی باشد که مربوط به مسلمین است چه
وقف خاص برای مسلمانان باشد و چه وقف عام مسلمین مانند: مدرسه و بیمارستان و نظایر آنها زیرا تولیت نوعی ولایت است و موجب تسلیط و استیلای کافر بر امور مسلمین میگردد.
۲. بعضی از فقها تصدی ریاست مؤسسات عامالمنفعهای را که
وقف بر مسلمین شده و نیز تدریس و ترتیب کودکان و جوانان مسلمان را به وسیله کفار مشمول این قاعده دانسته و آن را نامشروع شمردهاند.
ظاهراً این حکم به مؤسساتی که وقف برای مسلمین شد، اختصاص ندارد. اگر چنین استدلالی مقبول باشد، باید آن را در مورد تصدی کلیه امور فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی
تعمیم داد و در هر موردی که ریاست اشخاص غیر مسلمان نهایتاً موجب استیلا و سلطه آنان بر مسلمین گردد، طبق قاعده نامشروع و منتفی دانست.
۳. هنگامی که شریک سهم خود را به مسلمانی میفروشد، شریک دیگر اگر کافر باشد نمیتواند بر اساس
حق شفعه آن را به طور قهری بخرد و
تصاحب نماید. زیرا چنین حقی مستلزم آن است که کافر اختیار و سلطه آن را داشته باشد که مال مسلمانی را علیرغم خواست او تملک نماید. در این مورد کافر و یا مسلمان بودن شریک فروشنده تاثیری ندارد.
۴. زن مسلمان نمیتواند همسر مرد کافر باشد نه به صورت ابتدایی و نه به طور استدامهای باین معنی که هرگاه همسر کافری مسلمان شود، علقه
نکاح فیمابین او و شوهر کافرش منفسخ میگردد. زیرا طبق قانون اسلام شوهران نوعی اختیار و استیلا نسبت به همسران خود دارند:
اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی اَلنِّسٰاءِگرچه این اختیار و قیومت فقط در دو مورد ثابت است (تمتع و اجازه خروج از مسکن) ولی در هر حال نوعی استیلا شمرده میشود و از آنجا که طبق قاعده مرد کافر نسبت به زن مسلمان چنین استیلایی نمیتواند داشته باشد، ناگزیر ازدواج آندو و نیز همسری آندو از نظر اسلام ملغی و غیر قابل تحقق خواهد بود.
۵. احکامی که در مورد التقاط طفل محکوم به اسلام آمده نسبت به یابنده
کافر صادق نخواهد بود. زیرا چنین احکامی در مورد کافر متوقف بر این است که ید کافر نسبت به طفل محکوم به اسلام پذیرفته شود که خود مستلزم استیلای کافر بر مسلمان است.
بنابراین قاعده ید کافر بر طفل محکوم به اسلام ید عدوانی خواهد بود و ید عدوانی فاقد اثر شرعی میباشد.
۶. ولی مقتول هم هرگاه کافر باشد نمیتواند قاتل مسلمان را به عنوان
قصاص بقتل برساند و حق قصاص بنا بر
قاعده نفی سبیل به مسلمان مقتول اختصاص دارد. و هرگاه مقتول مسلمان وارث مسلمانی نداشته باشد یا حق قصاص به کلی منتفی میگردد و منتقل به
دیه میشود و یا اختیار آن موکول به ولی امر مسلمین خواهد بود.
۷. هرگاه مسلمانی اجیر کافر شود به نحوی که بر کافر استیلایی بر اجیر مسلمان ایجاب کند و برای مسلمان خفت و خواری و وهن آورد، چنین اجازهای طبق قاعده نفی سبیل باطل خواهد بود.
حالت استیلا و خفت و وهن ممکن است از نوع اجازه و شرایط آن ناشی گردد و یا از نوع کار و عملی که در اجازه مورد نظر بوده.
۸. اگر مسلمین در خطر استیلای سیاسی و اقتصادی از طرف کفار قرار بگیرند به طوریکه منجر به اسارت سیاسی و اقتصادی آنان گردد و یا منتهی به وهن اسلام و مسلمین باشد، دفاع بر همه مسلمین واجد شرایط واجب میگردد. و باید با وسایل مشابه و مقاومت منفی از قبیل نخریدن و مصرف نکردن کالاهای آنان و خودداری از روابط و رفت و آمد و هر نوع معامله با آنها در جهت دفع این خطر مبارزه نمایند.
این مورد (شماره ۸ تا ۱۳) از
تحریر الوسیله اقتباس شده است.
۹. اگر روابط تجاری با کفار موجب نفوذ و استیلای سیاسی یا اقتصادی یا فرهنگی بر مسلمین گردد که نهایتاً زمینه
استعمار بر آنان یا کشورشان را فراهم آورد بر همه مسلمین
واجب است که از این روابط و قراردادها اجتناب بورزند.
۱۰. روابط سیاسی و مراودهها و قراردادهای نظامی با کفار اگر موجب استیلای سیاسی و نظامی و تعهدات دست و پا گیری که منجر به استعمار و اسارت مسلمین میگردد باشد، حرام و کلیه این قراردادها باطل و فاقد اعتبار قانونی است و واجب است همه مسلمانان در ارشاد رؤسای مسلمین که تن به چنین قراردادهایی دادهاند بکوشند و با
مقاومت منفی در برابر آن بایستند و مبارزه کنند.
۱۱. هرگاه یکی از کشورهای اسلامی مورد
تهاجم قرار بگیرد طبق قاعده نفی سبیل بر همه مسلمانان جهان واجب است که با هر وسیلهای که در اختیار دارند به دفاع بپردازند و از آن کشور اسلامی حمایت کنند.
۱۲. آن عده از مقامات و شخصیتهای دولتی که در کشورهای اسلامی به صورت عامل نفوذ بیگانگان و یا در خدمت آنان قرار میگیرند و وسیله نفوذ و استیلای آنان بر مسلمین میگردند و یا برای استیلای آینده جبهه کفر و استکبار زمینهسازی میکنند، در هر موقعیت و وضعی که باشند از مقام خود معزول و بر همه مسلمین واجب است که با آنها مبارزه کنند و در مجازاتشان بکوشند.
۱۳. اگر اقتصاد خارجی و روابط بازرگانی با بیگانگان موجب تفوق و نفوذ و استیلای اقتصادی کفار بر بازار مسلمین و اقتصاد کشور اسلامی گردد، واجب است کلیه قراردادها در این زمینهها لغو و به طریق ممکن در برابر آن مقاومت شود و کالاهای خارجی تحریم گردد.
مواد مختلفی از
قانون مدنی بر اساس رعایت و احترام قاعده نفی سبیل وضع گردیدهاند، که به برخی از مهمترین آنها ذیلاً اشاره میگردد.
۱. ماده ۶ ق. م: به نظر میرسد شان وضع ماده ۶ قانون مدنی، به شرح زیر رعایت قاعده نفی سبیل باشد. این ماده بیان میکند که:
«قوانین مربوط به احوال شخصیه از قبیل
نکاح و
طلاق و اهلیت اشخاص،
وارث در مورد کلیه اتباع ایران ولو اینکه مقیم در خارج باشند مجری خواهد بود»
روشن است که اکثریت قریب به اتفاق اتباع ایران مسلمان میباشند و در خصوص احوال شخصیه از قبیل نکاح و طلاق و اهلیت اشخاص وارث مقررات شرعی قابل اجراست. مواد قانونی ناظر به این موارد نیز، قطعاً باید منطبق بر موازین شرعی باشد و کمترین اغماض و لغزش در این خصوص، پذیرفته نخواهد بود. و شورای محترم نگهبان نشان داده است که در این مورد توجه و سختگیری خاص دارد.
از آنجا که گسترش مراودات ایرانیان با بیگانگان و ارتباط روزافزون آنان با دنیای غیر اسلام، اقتضای آن دارد که جمعی کثیر از آنان برای مقاطع نسبتاً طولانی و یا برای تمام مدت عمر خود، در خارج از
ایران به سر برند. بیم آن میرود که سکونت ایرانیان در خارج از کشور بهانهای برای استیلاء حقوقی بیگانگان بر احوال شخصیه ایرانیان مسلمان گردد. لذا با الهام از قاعده نفی سبیل، صریحاً مقرر میدارد، که قوانین مربوط به احوال شخصیه از قبیل نکاح و طلاق و اهمیت و ارث در مورد کلیه اتباع ایران ولو اینکه مقیم در خارج باشند، مجری خواهند بود. بدیهی است موارد ذکر شده در ماده حصری نیست و از باب
تمثیل میباشد. لذا ایرانیان در خصوص ولایت قانونی،
نصب قیم،
فرزند خواندگی نیز تابع قانون ایران میباشند که متاخذ از مقررات شرعی است.
۲. ماده ۸ ق. م: انگیزه وضع ماده ۸ قانون مدنی رعایت و توجه به قاعده نفی سبیل است در این ماده میخوانیم که:
«اموال غیر منقولی که اتباع خارجی در ایران بر طبق عهود تملک کرده یا میکنند از هر جهت تابع قوانین ایران خواهد بود»
بی تردید تملک اموال غیر منقول توسط اتباع خارجه در ایران، چنانچه تحت سیطره قوانین و مقررات ایران نباشد، چه بسا منجر به
مالکیت،
تصاحب و تصرف بخش وسیعی از خاک وطن اسلامی، از جانب بیگانگان گردد، و رفته رفته استقلال و تمامیت ارضی
کشور خدشهدار گردد. خصوصاً اینکه چنانچه نظارتی بر این مهم نباشد، با توجه به قدرت مالی بیگانگان و دسیسههای خاصی که در این موارد اعمال میدارند، راه سلطه و نفوذ خود را هموار کنند. بنابراین تملک اموال غیر منقول آنان، باید بر طبق مقررات ایران باشد. و به علاوه در این مورد، باید محدودیتهایی نیز وضع گردد و اجرای دقیق قوانین در این خصوص، باید کنترل و نظارت گردد.
به نظر میرسد در خصوص ایرانیان غیر مسلمان و اقلیتهای دینی ایرانی، نیز باید مقرراتی وضع گردد. زیرا اقتضای قاعده نفی سبیل، این است که غیر مسلمان (خصوصاً کافر) بر مسلمان استیلاء پیدا نکند، اعم از اینکه، غیر مسلمان، ساکن ایران باشد یا نباشد. مسلمانان در طول تاریخ شاهد تاسفبار سلطه غیر مسلمین بر اراضی بلاد اسلامی بودهاند که در واقع نتیجه غفلت از تملک تدریجی اموال غیر منقول از ناحیه غیر مسلمین بوده است. فروش بی حساب و کتاب اراضی
فلسطین اشغالی، بدون توجه به عواقب زیانبار آن، از جانب مسلمانان فلسطینی به یهودیان در سالهای دهه ۱۹۴۰، معضل کنونی و وضع رقّت بار
فلسطین را بوجود آورده است.
۳. ماده ۶۶ ق. م: ماده ۶۶ قانون مدنی در باب
وقف مقرر میدارد که:
«وقف بر مقاصد غیر مشروع باطل است».
حکم این ماده با توجیه خاصی میتواند از مصادیق قاعده نفی سبیل باشد. به این ترتیب که، چنانچه وقف بر کفار صورت گیرد، در واقع نوعی مقصد غیر مشروع است. بدیهی است چنانچه کافر موقوف علیه، واقع گردد، منافع موقوف، به
کافر تعلق خواهد گرفت و مسلمانان از دخالت در آن ممنوع خواهند شد. و از این طریق سلطه و سیطره کافر بر مسلمانان محقق میگردد. بنابراین به حکم قاعده نفی سبیل، وقتی که وقف، متضمّن چنین سلطه نابخردانهای باشد باطل است.
از آنجا که مواد قانون مدنی، با رعایت موازین فقهی نگاشته شدهاند و در
فقه و در بطلان وقف بر کافر تردیدی وجود ندارد و محل وفاق همه فقهاست اینکه مقنّن صریحاً در این ماده به بطلان وقف بر کافر اشاره نکرده است به لحاظ عدم محدود ساختن حکم ماده به مورد خاص بوده است. لذا مقنّن به طور کلی وقف بر مقاصد غیر مشروع را ذکر کرده است که البته شناخت مصادیق غیر مشروع، بر اساس موازین شرعی صورت خواهد گرفت که از جمله مصادیق روشن آن، وقف بر کافر است.
۴. ماده ۸۴۰ ق. م: ماده ۸۴۰ قانون مدنی مقرر میدارد که:
«وصیت به صرف مال در امر غیر مشروع
باطل است»
حکم این ماده نیز با تفسیری که در خصوص ماده ۶۶ ق. م به عمل آمده از جمله مصادیق قاعده نفی سبیل است. به این معنی که، از اهم غیر مشروعات در
فقه اسلامی معاونت بر کفار است. چنانچه
وصیت از جانب مسلمانی، بر صرف مال در جهت منافع کافری صورت گیرد، در واقع نوعی تقویت مالی کفار در مقابل مسلمین محسوب خواهد شد و به رشد و تقویت توانایی آنان در سیطره یافتن به مسلمین کمک خواهد کرد؛ بنابراین تردیدی نیست که وصیت با این محتوی غیر مشروع و به استناد قاعده نفی سبیل، باطل میباشد. همانطور که در توضیح ماده ۶۶ قانون مدنی، آمد اینکه مقنن صریحاً به بطلان وصیت برای کافر اشاره نکرده است به این دلیل است که مقنّن نمیخواسته است که حکم ماده را محدود به مورد خاصی نماید لذا به طور کلی بیان داشته است که وصیت به صرف مال در امر غیر مشروع باطل است و پر واضح است که وصیت به نفع کفار از اهم امور غیر مشروع است.
۵. ماده ۹۶۱ ق. م: ماده ۹۶۱ قانون مدنی مقرر میدارد که:
«جز در موارد زیر اتباع خارجه نیز از حقوق مدنی متمتع خواهند بود.»
الف - در مورد حقوقی که قانون آن را صراحتاً منحصر به اتباع ایران نموده و یا آن را صراحتاً از اتباع خارجه سلب کرده است.
ب - در مورد حقوق مربوط به احوال شخصی که قانون دولت متبوع تبعه خارجه آن را قبول نکرده.
ج - در مورد حقوق مخصوصه که صرفاً از نقطه نظر جامعه ایرانی ایجاد شده است.
استثناء کردن اتباع خارجه از متمتع شدن از کلیه حقوقی که ایرانیان از آن بهرهمند میگردند، به لحاظ احتیاطی است که اقتضای قاعده نفی سبیل برای مقنن بوجود آورده است.
یکسان دانستن بیگانگان (خصوصاً کفار) در متمتع شدن از حقوق مدنی میتواند موجب آزادگی کفار گردد و زمینه سلطه آنان بر مسلمین را فراهم گرداند. مثلاً ایرانیان در تملک اموال غیر منقول یا در
حیازت مباحات محدودیتی ندارند. اگر این گشاده دستی برای کفار نیز مهیا گردد و حقوق همسان با مسلمین داشته باشند، در واقع مقنن با دست خود حربهای کارساز در اختیار کفار خواهد گذاشت. بنابراین مقنن تحت تاثیر قاعده نفی سبیل، در خصوص محدود ساختن توانایی بیگانگان در متمتع شدن از حقوق مدنی، چارهاندیشی کرده است و صراحتاً آنان را از پارهای حقوق، محروم ساخته است.
لازم به ذکر است که ضروری است در آن قسمت از حقوق مدنی که بیگانگان حق تمتع از آن را دارند نیز دستگاهی جهت کنترل و نظارت بر نحوه و میزان آن حقوق بوجود آید، کما اینکه بیگانگان، نسبت به ایرانیان مسلمان در کشور خود این نوع نظارتها را شدیداً اعمال کرده و محدودیتهای فراوانی را ایجاد کردهاند. سکونت در مناطق خاص، مالیاتهای ویژه، از جمله اهرمهایی هستند که در کنترل و نظارت بر ایرانیان مقیم برخی کشورهای اروپایی و آمریکا به کار گرفته میشوند. شایسته است مقنّن ایرانی نیز در اینگونه موارد مقابله به مثل نموده تا ضمن رفتار متقابل، رعایت کامل قاعده نفی سبیل نیز شده باشد.
۶. ماده ۸۸۱ ق. م: ماده ۸۸۱ قانون مدنی از مصادیق بارز قاعده نفی سبیل است. این ماده مقرر میدارد که:
«
کافر از
مسلم ارث نمیبرد و اگر در بین ورثه متوفای کافری، مسلم باشد».
بیتردید ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلم به لحاظ پیشگیری سیطره و سلطه اقتصادی کافر بر مسلم است. زیرا چنانچه کافر از مسلمان ارث ببرد نتیجهای جز قوت و شدت و عزت کافر و از طرف دیگر شر و نقص و ضعف در پی نخواهد داشت. که این نتایج مغایر با قاعده نفی سبیل است که باید یک قانون کلی حاکم بر روابط مسلمین با کفار باشد.
قسمت اخیر ماده هرگونه شبهه ارفاق به کفار را نیز برطرف میسازد، به این معنی قاعده نفی سبیل را بر قاعده مهم اقربیت در ارث
حاکم میسازد و صریحاً اعلام میدارد که چنانچه در بین ورثه متوفای کافری، مسلم باشد وراث کافر ارث نمیبرد اگرچه از لحاظ طبقه و درجه مقدم بر مسلم باشد. اقربیت نمیتواند بهانهای برای استیلاء و عزت کافر بر مسلم گردد. زیرا بر اساس مستندات قاعده نفی سبیل،
خداوند هرگز حکمی که موجب سلطه کافران بر مؤمنین باشد را تشریح ننموده است.
۷. ماده ۹۸۲ ق. م: ماده ۹۸۲ قانون مدنی با تفسیر خاصی میتواند از جمله مصادیق قاعده نفی سبیل باشد. این ماده مقرر میدارد که:
اشخاصی که تحصیل تابعیت ایرانی نموده یا بنمایند از کلیه حقوقی که برای ایرانیان مقرر است بهرهمند میشوند لیکن نمیتوانند به مقامات ذیل نائل گردند:
الف - ریاست جمهوری و معاونین او.
ب - عضویت در
شورای نگهبان و ریاست
قوه قضائی.
ج - وزارت و کفالت وزارت و استانداری و فرمانداری.
د - عضویت در
مجلس شورای اسلامی.
ه - عضویت در شورای استان و شهرستان و شهر.
و - استخدام در
وزارت امور خارجه و نیز احراز هرگونه پست و یا ماموریت سیاسی.
ز - قضاوت.
ح - عالیترین رده فرماندهی در
ارتش،
سپاه و
نیروی انتظامی.
ط - تصدی پستهای مهم اطلاعاتی و امنیتی.
۸. تبصره ۲ ماده ۹۸۷ ق. م: تبصره فوق مقرر میدارد که:
«زنهای ایرانی که بر اثر
ازدواج، تابعیت خارجی را تحمیل میکنند، حق داشتن اموال غیر منقول را در صورتی که موجب سلطه اقتصادی خارجی گردد ندارند. تشخیص این امر با کمیسیونی متشکل از نمایندگان وزارتخانههای امور خارجه و کشور و اطلاعات است.»
ممنوعیت سلطه اقتصادی خارجی بر کشور، ناشی از حکم قاعده نفی سبیل است. یکی از طرق سیطره یافتن کفار و بیگانگان بر اقتصاد
جامعه اسلامی، مزاوجت مردان بیگانه و اجنبی است که به ظاهر
اسلام اختیار میکنند تا موانع
نکاح آنان با زن مسلمه برطرف گردد. پس از نکاح به لحاظ ریاستی که بر امور مالی خانواده پیدا میکنند، کنترل وضع اقتصادی خانواده را بر عهده میگیرند و به نقل و انتقال اموال و داراییهای منقول میپردازند و در مواردی که این انتقال از طریق بیگانه ممکن نباشد به لحاظ تفوقی که بر زوجه ایرانی خود دارد، این امر را بوسیله زوجهاش انجام خواهد داد. بنابراین مقنن با الهام از قاعده نفی سبیل با وضع ماده ۹۸۷ قانون مدنی و پیش بینی کمیسیون مندرج در تبصره ۲ این ماده، این روزنه خطرناک را پیشاپیش رد کرده است.
۹. بند ۳ ماده ۹۸۸ ق. م: این قسمت از ماده در خصوص شرایط ترک تابعیت ایرانیان بیان میدارد که:
«قبلا تعهد نمایند که در ظرف یکسال از تاریخ ترک
تابعیت، حقوق خود را بر اموال غیر منقول که در
ایران دارا میباشند و یا ممکن است بالوارثه دارا گردند ولو قوانین ایران اجازه
تملک آن را به اتباع خارجه بدهد به نحوی از انحاء باتباع ایرانی انتقال دهند...»
ترک تابعیت ایران اسلامی و پذیرفتن تابعیت مملکت بیگانه، خصوصاً اگر مملکت بیگانه غیر اسلامی باشد، خروج از قلمرو حاکمیت اسلامی و پناه یافتن در دامن
کفر است. و این شائبه وجود دارد که از این طریق
عزت و سروری وطن اسلامی خدشهدار گردد. بنابراین نباید اموال غیرمنقول کسی که حاکمیت قلمرو ایران اسلامی را ترک گفته است بدون ضابطه در اختیارش قرار گیرد، تا آنها را در معرض بهرهبرداری مملکت بیگانه قرار دهد و از این طریق مقدمات سلطه و سیطره اقتصادی بیگانگان را فراهم سازد. لذا مقنن با سختگیری و شدت عمل خاصی بیان میدارد، حتی اگر بیگانگان اجازه
تملک مقدار معینی از اموال غیر منقول را داشته باشند چنین فردی اجازه این مقدار از تملک را هم ندارد. و چون به اختیار، ترک تابعیت ایران را پذیرفته است شایسته این سختگیری است.
۱۰. ماده ۱۰۵۹ ق. م: مقرر میدارد نکاح مسلمه با غیر مسلم جایز نیست.
عقد نکاح موجب ایجاد
حقوق و تکالیف متقابلی برای زوجین میگردد. از جمله بر طبق مقررات قانون مدنی ایران در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص
شوهر است. چنانچه زن مسلمان به زوجیت مرد کافر درآید، کافر در برابر مسلمان صاحب حقوقی میگردد که زن مسلمان ملزم به رعایت آنهاست، خصوصاً پذیرفتن ریاست مرد در روابط زوجین الزامی است. این حقوق میتواند درجهای ضعیف از سلطه و استیلا تلقی گردد بنابراین مقنن با الهام از شرع مقدس و با تاثیر از
قاعده نفی سبیل با اعلام غیر جایز بودن نکاح مسلمه با غیر مسلم، پیشاپیش این سلطه را نفی کرده است.
در اینجا ایراد نشود که مرد کافر نیز در مقابل زوجه مسلمان خود تکالیفی پیدا خواهد کرد و این حقوق و تکالیف متقابل میباشد. زیرا اولاً سلطه مسلم بر کافر جایز است ثانیاً سلطه کافر بر مسلمه ولو اینکه مسلمه حقوقی نیز در قبال آن دارا گردد، بازهم جایز نیست. سیطره کافر بر مسلم امری ذاتاً قبیح و غیر قابل توجیه است که به هر صورت نباید تحقق یابد.
۱۱. ماده ۱۱۹۲ ق. م: از مصادیق روشن قاعده نفی سبیل است. ماده ۱۱۹۲ قانون مدنی مقرر میدارد که:
«ولی مسلم نمیتواند برای امور مولی علیه خود
وصی غیر مسلم معین کند.»
میدانیم که وصی تعیین شده از سوی ولی، مولی علیه، حق
دخل و
تصرف در اموال مولی علیه در حدود اختیارات تعیین شده را دارد. چنانچه وصی غیر مسلم برای اداره اموال و امور صغیر و محجور معین گردد. نوعی استیلا و سلطه کافر بر مسلم محقق خواهد شد و موجبات سروری و عزت کافر بر مسلم، فراهم خواهد شد. و این استیلاء و عزت مغایر با مفاد قاعده نفی سبیل است لذا مقنن با وضع این ماده زمینه ایجاد این سلطه را از بین برده است.
اساساً اقتضای قاعده نفی سبیل این است که هر کانالی که از طریق آن شائبه ایجاد سلطه و سیطره کافر بر
مسلمان وجود داشته باشد، آن کانال نامشروع و خلاف شرع است، اگرچه متضمن فواید و عوایدی نیز باشد. بنابراین اگر وصی غیر مسلم دارای جهات ممتازهای نسبت به مسلم نیز باشد، بازهم تعیین وی برای وصی مسلم، جایز نیست.
۱۲. ماده ۱۳۱۳ قانون مدنی: مقرر میدارد که:
به صراحت ماده ایمان، از جمله شرایط لازم برای شاهد است. بنابراین کافر که فاقد ایمان به مفهوم شرعی آن است، نمیتواند
شهادت دهد.
روشن است که شهادت
بینه شرعی است و میتواند در موارد لازم در امر اثبات دعوی به کار رود. بنابراین چنانچه شهادت کافر پذیرفته شود موجب استیلای کافر در حقوق مسلم خواهد شد و بیان و شهادت وی مؤثر در تعیین وضعیت متداعین مسلم خواهد شد. و این نوعی تفوق کافر بر مسلم محسوب میگردد که مخالف مقتضای قاعده نفی سبیل است. لذا مقنن به شایستگی با وضع ماده ۱۳۱۳ قانون مدنی و با تصریح به ایمان به عنوان یکی از شروط لازم برای شهادت، مانع از دخالت
کافر در رفع و فتق دعاوی مسلمین گردیده است. بیتردید محرک مقنن در وضع این ماده، رعایت و التزام این ماده به حکم قاعده نفی سبیل است.
موارد یاد شده پیشین، تحت عنوان مصادیق قاعده نفی سبیل، تماماً از مواد قانون مدنی، اخذ شده است و روشن است که در سایر قوانین از جمله قانون اساسی و قانون امور حسبی و قوانین ثبتی نیز به وفور میتوان مصادیق دیگری از این قاعده را یافت.
نظر به اهمیت قانون اساسی و نقش آن در تنظیم روابط داخلی و بین المللی به اختصار به اصولی که بر اساس قاعده نفی سبیل تدوین گردیدهاند اشاره میشود:
الف - در اصل دوم بند ج: به نفی هرگونه سلطه پذیری تصریح شده است که از مصادیق قاعده نفی سبیل است.
ب - در اصل ۳ بند ۵: طرد کامل
استعمار و جلوگیری از نفوذ اجانب تصریح شده است که از مصادیق روشن و مبرهن قاعده نفی سبیل است.
ج - در اصل ۹:
آزادی و
استقلال و تمامیت ارضی کشور، تفکیک ناپذیر و حفظ آنها وظیفه
دولت و آحاد ملت اعلام شده است، که این اصل خصوصاً حفظ استقلال کشور مقتضای قاعده نفی سبیل است.
د - در اصل ۷۷: کلیه عهدنامهها، مقاولهنامهها، قراردادها و موافقتنامههای بینالمللی به تصویب شورای اسلامی موکول شده تا در صورتی که مغایر با مفاد قاعده نفی سبیل تشخیص داده شود از آن جلوگیری گردد.
ه - در اصل ۷۸: تغییرات جزئی مرزی با رعایت مصالح
کشور، مشروط به لطمه نزدن به استقلال و تمامیت ارضی کشور، شده است. روشن است حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور از مصادیق بارز قاعده نفی سبیل است.
و - در اصل ۸۰: گرفتن
وام یا کمکهای بدون عوض خارجی، موکول به بررسی و تصویب مجلس شده تا در صورتی که موجب
استیلاء و سلطه بیگانگان گردد از آن ممانعت شود.
ز - در اصل ۸۱: دادن امتیاز تشکیل شرکتها و مؤسسات تجارتی و صنعتی و
کشاورزی و
معادن و خدمات به خارجیان مطلقاً ممنوع گردیده است. تدوین این اصل اساساً بر اساس قاعده نفی سبیل است.
ح - در اصل ۸۲: استخدام کارشناسان خارجی از سوی
دولت، ممنوع اعلام شده، مگر در مواردی که با تصویب مجلس شورای اسلامی باشد.
ط - در اصل ۱۴۳: ارتش جمهوری اسلامی ایران پاسدار استقلال و تمامیت ارضی معرفی شدهاست.
ی - در اصل ۱۴۵: استخدام فرد خارجی به عضویت ارتش و نیروهای انتظامی ممنوع اعلام شده است. وضع این اصل نیز به مقتضای قاعده نفی سبیل است، لطماتی که از این کانال در طول سالیان متمادی متوجه استقلال کشور گردیده است، مبین اهمیت رعایت و التزام به این قاعده است.
ک - در اصل ۱۴۶: استقرار هرگونه پایگاه نظامی خارجی در کشور ممنوع گردیده است.
ل - در اصل ۱۵۲:
سیاست جمهوری اسلامی ایران بر اساس نفی هرگونه سلطه پذیری و حفظ استقلال همه جانبه و تمامیت ارضی کشور و دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرتهای سلطهگر اعلام شده است. این اصل در واقع تفسیر قاعده نفی سبیل است.
م - در اصل ۱۵۳: هرگونه
قرارداد که موجب دخالت بیگانه بر منابع طبیعی و اقتصادی و فرهنگی،
ارتش و دیگر شئون
کشور گردد، ممنوع اعلام گردیده است.
ن - در اصل۵۴ : در عین خودداری کامل از هرگونه دخالت در امور داخلی ملتهای دیگر از مبارزه حق طلبانه
مستضعفین در هر نقطه از جهان اعلام حمایت شده است.
در پایان به جرات میتوان گفت در مجموعه اصول قانون اساسی به نظر میرسد که هیچ یک از
قواعد فقه بهاندازه
قاعده نفی سبیل مورد توجه قرار نگرفته است و این به لحاظ اهمیت این قاعده است.
بیشک تفوق و استیلا و سلطه کافران بر مسلمانان (جان - مال - شرف) از زیانهای بزرگ و مفسدههای غیر قابل تحمل و از جمله منکرات مهمی است که باید همه مسلمین در ادله و ریشهکن نمودن آن بکوشند. ولی در مواردی که
ضرر بیشتر و
مفسده مهمتر و
منکر اهمی در پیش باشد، از بابت دفع ضرر باشد به ضرر اخف و دفع افسد و فاسد و اختیار اهون الشرّین و دفع ضرر و مفسده بمقدار ممکن و مراعات «
الاهم فالاهم» ناگزیر برای دفع آن ضرر و مفسده و منکر اهم ارتکاب چنین زیان و مفسده و منکری جائز خواهد بود. زیرا قواعد مذکور اگر مورد قبول باشد بر قاعده نفی سبیل
حاکم و مقدمند.
نظیر این مساله را فقها در کتاب
جهاد ذکر کردهاند، که هرگاه کفار برای حمله به مسلمین و
تجاوز به کشور اسلامی و استیلا بر آن و یا صرفاً به خاطر کشتار بیشتر مسلمین عدهای از اسرای مسلمین را سپر قرار داده و عملیات نظامی را زیر پوشش آنها انجام دهند، اگر راه دیگری برای مقابله و دفع تهاجم آنها نباشد جائز است مسلمانان برای دفع ضرر و مفسده اقوی و منکر اهم که در شرف وقوع است، ناگزیر از کشته شدن آن عده از اسرای مسلمین (که در دفع تهاجم کشته میشوند) صرفنظر کنند و به واجب اهم بپردازند. حال آنکه اصل
دفاع به منظور حفظ جان و مال و شرف مسلمین بوده است.
به خاطر جان تعداد کمی از کسانی که قتلشان جایز نیست، کفار مهاجم به حال خود رها نمیشوند که فاجعه بزرگتر و مفسده بیشتری را ببار آورند.
لزوم رعایت
مصلحت در امور عمومی یکی از مهمترین شاخههای
حقوق عمومی است که
مسؤولیت آن بر عهده کلیه کسانی است که به نحوی در تصدی و انجام امور عمومی دخالت دارند. این اصل بجز در امور داخلی در امور عمومی بینالمللی نیز کار برد وسیع دارد. زیرا با توجه به سیستم وحدت حقوقی در قواعد حقوق داخلی و خارجی اسلام،
قاعده مصلحت به دو معنی در سیاست خارجی و امور بین الملل از دیدگاه
اسلام مؤثر و دارای کاربرد وسیع میباشد:
الف - قاعده مصلحت به معنی لزوم رعایت منافع عمومی در همه اقدامات خارجی و بین المللی.
ب - قاعده مصلحت به معنی
مشروعیت اقدامات مصلحتآمیز در روابط خارجی و بین المللی، با وجود ممنوعیتهای احکام اولی اسلام.
قاعده مصلحت در
فقه شیعه هر چند حکم ساز تلقی نشده لکن کار برد آن در مورد اول از دو مورد مذکور، مسلم و در مورد دوم مبتنی بر نظریه فقاهتی احکام حکومتی است که بسیاری از فقها آن را در اجرای امامت نیابی در
زمان غیبت پذیرفتهاند.
قاعده مصلحت را میتوان به دو صورت مطرح نمود:
۱. قاعده مصلحت به معنی ضرورت حفظ نظام و حاکمیت اسلام که امری ضروری و متفق علیه فقهی است و فقها معمولاً آن را به عنوان یک
قاعده و
اصل حاکم بر احکام دیگر و حتی مقدم بر
احکام اولیه تلقی نمودهاند که چنین شرایطی، الزاماتی را میطلبد که به صورت حکم حکومتی انجام میپذیرد.
۲. قاعده مصلحت به معنی رعایت مصلحت عمومی و عبور از تنگناها به هنگام دشوار بودن اجرای احکام اولیه و نجات از بنبست و مشکلاتی که دامنگیر میگردد و نجات از این بن بستها الزامات خاصی را میطلبد که با
احکام حکومتی امکانپذیر میباشد.
قائلین به
مشروعیت احکام حکومتی بالاتفاق آن را محدود و مقید به مادامالمصلحه نموده و الزام ناشی از آن را با پایان گرفتن شرایط مصلحت، منتفی دانستهاند. گرچه این
نظریه مورد اتفاق همه فقها نیست، ولی این اصل قابل تردید نیست که کلیه احکام و مقررات حقوقی اسلام بر اساس مصالح واقعی فرد و
جامعه و
امت و جامعه بشری استوار بوده و در تاسیس نظام حقوقی اسلام (از طریق
وحی الهی)
حق و
عدالت و
مصلحت عمومی و حفظ نظام و برقراری کیان
اسلام و موجودیت و
حاکمیت دین مدنظر شارع مقدس قرار گرفته است.
از سوی دیگر نظام حقوقی اسلام بر پایه سهل گیری و آسان نمودن راه زندگی بشر بنا شده است و
خداوند هرگز نخواسته است که با قوانین و مقررات حقوقی دست و پا گیر، زندگی را بر انسانها دشوار و سخت و ناگوار سازد.
یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود:
«بعثت علی الحنفیة السمحة السهله » خداوند مرا بر شریعت آسان و بزرگوارانه فرستاد
بر اساس این اصول، تفویض اختیارات به
پیشوا و رهبر مسلمین که وظایف
امامت را بر عهده گرفته است، امری اجتنابناپذیر میباشد و به این ترتیب قاعده فقهی و حقوقی مصلحت را میتوان از این طریق به دست آورد.
این نوع اختیار که در عرف سیاسی دنیا به عنوان اختیارات ویژه نامیده میشود و با شرایط خاصی به رؤسای دولتها به صورت قانونی اعطا میگردد، در حقیقت یک امر عقلائی و لازمه کشورداری و رعایت شرایط ویژه میباشد. در برخی از قوانین اساسی کشورها در شرایط خاصی به رئیس حکومت و رهبر سیاسی اجازه داده میشود که اقدام به صدور فرمان نماید و فرامین رهبران به طور موقت لازمالاجرا میباشد.
برخورداری از مقام امامت و رهبری سیاسی امت از نوعی قانونگذاری (موقت)، به منظور اعطای امتیاز و یا بنا بر مصلحت فردی یا گروهی نیست، بلکه به خاطر ایفای مسؤولیت رهبری است. امر به اطاعتهای مکرر که در
آیه:
اطِیعُوا الله وَ اَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ اُولِی اَلْاَمْرِ مِنْکُمْآمده، نشان دهنده آن است که بجز
اطاعت از
رسول و
ولیامر در احکام و مقررات لازمالاجرای
وحی، باید از فرامین دیگر آنها نیز پیروی کرد. مفاد آیه:
وَ ما کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَةٍ اِذٰا قَضَی الله وَ رَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَکُونَ لَهُمُ اَلْخِیَرَةُ (هرگز مرد و زن با ایمان در برابر فرمانی که خدا و رسول میدهند به خود اجازه گزینش نمیدهد)
نیز تاکید بر همین قانون مترقی اسلام است که انطباق نظام حقوقی اسلام را بر شرایط حاکم همواره آسان میکند.
در تاریخ اسلام سوءاستفاده و تحریفهای فراوانی بر اثر سوءاستفاده از این اختیارات توسط حکام و خلفاء انجام گرفته است که دشواری و حساسیت اجرای این قانون را به ثبوت رسانده است.
احکام حکومتی را میتوان به عنوان یک منبع و ماخذ حقوقی در
نظام حقوقی اسلام مورد استناد قرار داد و کاربرد آن در حقوق بینالملل اسلام نیز کاملاً قابل توجه است، اما نه بدان معنی که نقطه نظرات و فرامین
امام بر جامعه جهانی حاکم و تحمیل شود. زیرا قواعد دیگر حقوق بینالملل اسلام نیز چنین حالتی را ندارد، بلکه استراتژی کلی اسلام در زمینه قواعد حقوق بینالملل در اینجا نیز صادق خواهد بود که
اسلام با دعوت جامعه جهانی بر اساس استدلال، دلسوزی، تبادل نظر و مذاکره
اُدْعُ اِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ اَحْسَنُ به پذیرفتن نظام حقوقی
وحی، سعی میکند به تدریج اجزای این مجموعه حقوقی را از طریق توافقها و قراردادها، در سطح جامعه جهانی به مورد اجراء گذارد.
نقطهنظرهای امام مسلمین از دید اسلام، حائز ارزش و اعتباری است که میتواند مانند: سایر قواعد حقوقی استنباط شده از
کتاب و
سنت در این مسیر استراتژیکی اسلام قرار گیرد، به این معنی که یا از طرف جامعه جهانی پذیرفته شود و یا طی قراردادها اعتبار قانونی پیدا کند. احکام حکومتی و نقطهنظرهای امام مسلمین در این مورد به عنوان رئیس یک کشور مطرح نمیشود، بلکه به لحاظ اینکه رهبر مسلمانان جهان است، از دیدگاه اسلام و جامعه جهانی دارای اعتبار و ارزش خاص میباشد.
همان گونه که در
حقوق بینالملل معاصر، در موافقتنامههایی که بین
پاپ و کشورهای دیگر منعقد میشود، جزئی از قراردادهای بینالمللی قانونساز تلقی میشود، گرچه پاپ به عنوان رئیس واتیکان و نماینده یک دولت شناخته نمیشود ولی از این لحاظ دارای موقعیت بینالمللی تلقی شده و به عنوان رئیس
کلیسا و رهبر مذهبی کاتولیکهای جهان تلقی میگردد.
بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران
حضرت امام خمینی طی حکمی مجمع تشخیص مصلحت نظام را
تاسیس نمودند و علت وضع و تاسیس این
شورا، برای رفع از تنگناهای قانونی بود که بین
مجلس شورای اسلامی و
شورای نگهبان بوجود میآمد بدین شرح که مجلس شورای اسلامی با وضع قوانینی که مصلحت نظام را در نظر گرفته بود، جهت تایید به شورای نگهبان ارسال، ولی آن شورا که وظیفه حراست از شرع و قانون اساسی را بر عهده دارد که قوانین مصوب مجلس بر خلاف شرع مقدس اسلام و یا قانون اساسی نباشد، در صورت مواجه با چنین وضعی، قانون مصوب را به مجلس جهت تامین نظر شورا اعاده مینمود که مجلس تغییر در قانون را به صلاح نمیدانست، که این وضعیت موجب کندی در کار و ایجاد مشکل مینمود. ضمن اینکه مشکلی از مسائل
جامعه حل نمیشد، لذا این شورا برای حل این مشکل بنا نهاده شد که در بازنگری قانون اساسی اصل یکصد و دوازدهم را به این امر مهم اختصاص دادهاند.
اصل یکصد و دوازدهم:
«مجمع تشخیص مصلحت نظام در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین
شرع یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شورای نگهبان را تامین نکند و مشاوره در اموری که رهبری به آنان ارجاع میدهد و سایر وظایفی که در این قانون ذکر شده است به دستور رهبری تشکیل میشود. اعضای ثابت و متغیر این مجمع را مقام رهبری تعیین مینماید...»
با بررسی این اصل، ملاحظه میشود که وظیفه این شورا وضع قانون و اعلام نظر نیست بلکه بررسی مصوبه مورد اختلاف مجلس یا شورای نگهبان و یا موارد خاص دیگری است که با ارجاع رهبری، این مجمع مستقیماً بررسی و مصوبه تصویب مینمایند.
وضع قانون در مورد حدوث اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان که مجمع اعلام نظر نموده است بسیار است، ماده ۵ ق م اسلامی - ماده ۹ قانون زمین شهری - قانون کار - قانون ضرورت عدم تخلیه خوابگاههای دانشجویی و مواردی که رهبری مشکل را مستقیماً به مجمع ارجاع فرمودهاند نیز زیاد است از جمله قانون تعیین حدود صلاحیت دادسرا و دادگاههای نظامی مصوب مردادماه ۱۳۷۳ و...
مساله مورد بررسی این است که
مصلحت چه میباشد، و تشخیص این مصلحت با چه شخص یا مقامی است؟ اولاً باید گفت که مصلحت از اختیارات امام و رهبر جامعه مسلمان است نه از اختیارات
مرجعیت. به عبارتی وقتی
اسلام به عنوان یک نظام سیاسی و به عنوان یک
حکومت مطرح میشود، جهت عبور از تنگناهای اقتصادی و سیاسی که گاه حفظ و کیان اسلام را در معرض خطر قرار میدهد، وجود قاعده مصلحت یک ضرورت انکار ناپذیر و فرمان هدایت کشتی در مواقع بحرانی است که رهبر نظام اسلامی با وضع قوانین مادامالمصلحة، نظام اسلامی را حفظ میکند.
۱. تشخیص راه و روش حفظ نظام که در این صورت به عنوان یک قاعده مطرح میباشد. چرا که حفظ نظام از اهم واجبات است حتی از
نماز. همچنانکه
امام خمینی بارها متذکر این موضوع میشوند، بلغ ما بلغ.
۲. برتری دادن مصلحت عام شخصی بر افراد. حال باید دید مبنای این مصلحت چیست؟ ممکن است گاه حفظ نظم و گاه امنیت کشور باشد. مبنای شرعی این معنا که مصلحت عموم بر مصلحت فرد ترجیح دارد این است که: با بررسی احکام شرع مقدس اسلام و با
استقراء در احکام، مواجه میشویم که در
تعارض حقوق فردی و اجتماعی،
اسلام جمع گرا و به جمع توجه بیشتر دارد. حتی در نماز آنچه واجب بوده، به جماعت خواندن آن بوده است. اما این حکم که
احکام اسلام در همه حال جمعی و خطاب به عام است و مصلحت جامعه بر فرد برتری دارد کلیت ندارد بلکه با بررسی مورد به مورد ملاحظه میشود که اسلام حفظ خون، جان و ناموس مسلمانان را در اولویت قرار داده و منافع جامعه را در هدر دادن خون مسلمان بی گناه برتری نداده است.
۳. احکام حکومتی که توسط ولیامر مسلمین بنا بر مصلحتهای ضروری صادر میگردد. این نوع احکام هرچند دائمی نبوده و مادامالمصلحه میباشند لکن اصل
مشروعیت آن از
احکام اولیه محسوب میشود و در حقیقت نه یک امتیاز بلکه یک مسئولیت خطیر برعهده
ولیامر است که در مواقع بسته شدن راهحلهای مبتنی بر احکام اولیه از این شیوه برای گشودن بنبستها استفاده نماید.
در
قرآن آمده است:
اَطِیعُوا الله وَ اَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ اُولِی اَلْاَمْرِ مِنْکُمْ
در این
آیه اطاعت از
خدا،
رسول خدا و امامان و رهبران جامعه اسلامی را
واجب دانسته است، در این آیه دو بار از
کلمه اطیعوا استفاده شده است که ممکن است به این خاطر باشد که
پیامبر نیز علاوه بر اینکه احکام خدا را ابلاغ میکند که اطاعت آن واجب است. از خدا نیز به عنوان
رسول، دستوراتی دارد که اطاعت از دستورات رسول، بر مسلمانان واجب شده است.
در صدر اسلام
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نمونهای از احکام حکومتی که بر خلاف حکم اولیه اسلام بود را صادر نموده:
موضوع در مورد
صلح حدیبیه بود که در این
قرارداد پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) پذیرفت که اگر از کافران کسی
مسلمان و به
مدینه پناهنده شود
حضرت محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) ملزم به اعاده آن به کفار باشد، که پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) پذیرفت در حالی که این شرط بر خلاف صریح آیه
«وَ لَنْ یَجْعَلَ الله لِلْکٰافِرِینَ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» میباشد به عبارتی در این قرارداد که بر مبنی مصلحت وضع شد آنچه که به عنوان مصلحت جهت حفظ و پاسداری از اسلام نو پا بود، سبب شد پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) حفظ اسلام را بر هر واجب دیگری برتری دهد.
۴. مصلحت یعنی علتیابی و فلسفه وضع احکام، و تشخیص
علت در وضع احکام، به عبارتی مصلحت در این معنا یک قاعده قانون ساز است و درست همان
وحدت، ملاک در میان حقوقدان مرسوم است.
۵. معنی تسامح و عدم سختگیری، به عبارتی در صورتی که از اجزای حکم اولیه زحمت و شفقت فراوان سبب شود بر طبق آیه:
یُرِیدُ الله بِکُمُ اَلْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ اَلْعُسْرَ
با توجه به اینکه
مصلحت یک حکم حکومتی است، لذا تعیین و صدور
احکام حکومتی از اختیارات رهبر جامعه اسلامی است که در قانون اسلامی
ایران تشخیص مصلحت را رهبر بر عهده گروهی از اعضای ثابت و متغیر این مجمع نهاده که بوسیله مقام رهبری تعیین میگردند. با بررسی احکام و مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام و بند ۸ اصل یکصدودهم قانون اساسی که فلسفه وضع این مجمع را بیان میکند بند ۸ «حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست» ملاحظه میشود که مصلحت در معنای اول میباشد که رهبر جامعه اسلامی در مورد حل معضلات نظام که
جامعه و
نظام اسلامی در خطر جدی میباشد، تصمیمی میگیرد، هرچند که از طرق عادی حل آن مشکل ممکن نباشد.
چند نمونه از احکام حکومتی مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام.
الف - مصوبه مجمع تشخیص مصلحت نظام در خصوص تعزیرات امور
گندم -
آرد -
نان.
ب - قانون کار مصوب ۶۹/۸/۲۹ مجمع تشخیص مصلحت نظام.
ج - قانون مبارزه با
مواد مخدر مصوب ۶۷/۸/۳.
د - ماده قانون مجازات اسلامی که با توجه به ایراد شورای نگهبان، در جلسه ۷۰/۹/۷ به تصویب مجمع تشخیص مصلحت نظام رسید.
خصوصاً ماده قانون زمین شهری و تبصرههای آن که در تبصره ۱۱ ماده ۹ صراحتاً اعلام داشته که مصلحت در صورت ضرورت است.
تبصره ۱۱: این ماده و تبصرههای آن با استناد از اجازه مورخ ۶۰/۷/۱۹ حضرت امام خمینی که در آن مجلس شورای اسلامی را صاحب صلاحیت برای تشخیص موارد ضرورت دانستهاند صرفاً در شهرهای مندرج در پیوست این قانون و تبصرههای ۷ - ۸ آن در کلیه شهرها و شهرکهای سراسر کشور به مدت ۵ سال از تاریخ تصویب قابل اجراست....» . و قانون تعیین حدود صلاحیت دادسراها و دادگاههای نظامی سراسر کشور که در اجرای بند هشتم اصل یکصد و دهم قانون اساسی از سوی مقام رهبری، در ششم مرداد ماده۳۷۲
تصویب شد. با ملاحظه این مواد، روشن است که فقط مصلحت و امنیت کشور به عنوان یک معضل مطرح بوده که این قانون بر خلاف قانون اساسی تصویب شده است.
ماده ۱. هرگاه در حین تحقیقات و رسیدگی به جرایم خاص نظامی و انتظامی جرایم دیگری کشف شود، سازمان قضائی نیروهای مسلح مجاز به رسیدگی میباشد.
ماده ۲. جرایمی که اسرای ایرانی عضو نیروهای مسلح در مدت اسارت مرتکب شدهاند و نیز جرایم اسرای بیگانه که در مدت اسارتشان در
کشور، در سازمان قضائی نیروهای مسلح رسیدگی میشود.
ماده ۳. کلیه جرایم نظامیان دارای درجه سرتیپی و بالاتر در مراجع قضائی ذیربط در
تهران رسیدگی میشود.
در سلسله مباحث گذشته به تفصیل درباره صلح سخن گفتهایم که در اینجا به جای تفصیل به اجمال آورده میشود.
دو واژه «
سلام» و «
صلح» از فرهنگ حقوقی و سیاسی اسلام، اهمیت ویژهای برخوردارند. و در نصوص قرآنی و متون احادیث اسلامی برای بیان یک اصل حقوقی و سیاسی به کار برده شده و بر آن دو تاکید شده است.
مشتقات این دو واژه در
قرآن چنین آمده است:
الف - واژه سلم وسلامت و سلام در لغت به معنی بر کنار بودن از آفات و بیماریهای ظاهری و باطنی آمده است.
قلب سلیم
اِذْجاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ سلامتی
قلب از آفاتی چون
شک،
حسد،
کفر، و
ریاست، و راههای سلام «
سبل السلام» عبارت از راهی است که در آن آفتی چون نا امنی و خطر وجود نداشته باشد.
یَهْدِی بِهِ الله مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاٰمِ لَهُمْ دٰارُ السَّلاٰمِ عِنْدَ رَبِّهِمْ جایگاه امنی است که به دور از آفات و خطرات باشد.
سلام که شعار و درود اسلامی است.
وَ اِذٰا جٰاءَکَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ میباشد، و تحیّتی است که
خداوند به کسانی ارزانی میدارد که از گذرگاه
صبر و
استقامت گذشته باشند.
سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی اَلدّٰارِ هنگامی که شخصی به دیگری سلام میگوید در حقیقت مفهوم آن
دعا و خواستن سلامت و امنیت از خداوند برای اوست، یعنی سلامت و امنیت باد از خداوند بر تو، و این دعا و تحیّت موجب نزول برکات و پاکی است.
فَسَلِّمُوا عَلَیٰ اَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبَارَکَةً طَیِّبَةً
میشود
سَلاٰمٌ عَلَی اَلْمُرْسَلِینَ مصونیت وی میباشد.
لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ
سلام به عنوان
شعار صلح، تنها در برابر انسانهای طالب صلح گفته نمیشود، بلکه در مقابل کسانی که با برخورد جاهلانه، صلح را به مخاطره میافکنند نیز سلام گفته میشود.
وَ اِذٰا خٰاطَبَهُمُ اَلْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً
در برابر کسانی که شعار سلام را بر زبان میآورند، درشتی و ناباوری و بدگمانی را نمیپذیرد.
وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ اَلْقیٰ اِلَیْکُمُ اَلسَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً سلام بیانگر مطلوبترین حالتی است که انسان به هنگام ورود در
بهشت و دریافت سند جاودانگی، آن حالت را احساس میکند۔
اُدْخُلُوهٰا بِسَلاٰمٍ ذٰلِکَ یَوْمُ اَلْخُلُودِ ارزشمندترین، بزرگترین و مفیدترین لحظات در سال،
شب قدر است که قرآن از آن به سلام یاد میکند.
سَلاٰمٌ هِیَ حَتّٰی مَطْلَعِ اَلْفَجْرِ سلام از نامهای مقدس الهی است. زیرا مبین والاترین نعمت الهی است.
هُوَ الله اَلَّذِی لااِلٰهَ اِلاّٰ هُوَ اَلْمَلِکُ اَلْقُدُّوسُ اَلسَّلاٰمُ طبرسی در
مجمع البیان میگوید معنی اینکه خداوند
سلام است این است که بندگان از ظلم او در امانند، و
شیخ صدوق در کتاب
توحید آن را به معنی سلامت و امنیت دهنده
تفسیر نموده، و برخی نیز به معنی سالم از هر نوع
نقص و
عیب و
آفت دانستهاند، و
علامه طباطبایی در
تفسیر المیزان نام سلام را به معنی بی آزار تفسیر نموده و گفته است:
(سلام کسی است که رفتارش با تو به سلامت و عافیت و به دور از
ضرر و
شر باشد.)
ب - واژه
صلح در لغت به معنی مسالمت، سازش و از بین بردن نفرت میان مردم است.
و صلاح از همین ماده و صالح به معنی مطابق با
عدل و
انصاف، و شایسته و به دور از هر نوع فساد آمده
اِلَیْهِ یَصْعَدُ اَلْکَلِمُ اَلطَّیِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً اَوْ اِثْماً فَاَصْلَحَ بَیْنَهُمْ کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ وَ اَصْلَحَ بٰالَهُمْ در احادیث اسلامی واژههای سلام و صلح به صورتهای مختلف آمده که به جهت اختصار از ذکر آنها چشم پوشی میکنیم.
قابل انکار نیست که مقتضای
فطرت و طبیعت
انسان در مناسبات و روابطی که در میادین مختلف زندگی اجتماعی و سیاسی با همنوعان خود پیدا میکند، با قطع نظر از علل و عوامل خارجی، حالت همزیستی و صلح میباشد، و این حالت فطری و طبیعی با سجایای نیک و خصایص عالیه و ملکات اکتسابی و پسندیده انسانی نیز پیوندی بس عمیق و غیر قابل تفکیک دارد. و اصولاً باید آن را از مظاهر معنوی حیات و وحدت روحی انسانها به شمار آورد.
گرچه حالت ستیزه گری و
جنگ نیز در میان انسانها از یک سلسله احساسات سرکش درونی، سرچشمه میگیرد و غریزه حب ذات و حس استخدام و غرایز ناشی از آن دو در زمینهسازی جنگ و تولید حالت ستیزهگری نقش اساسی را ایفاء میکند، ولی نباید از این نکته غفلت داشت که ارتباط عارضه جنگ با غرایز انسانی، تنها در صورت
افراط در بهرهبرداری از غرایز درونی قابل قبول است، و از این رو اگر ما به نظر دقیق، عوامل درونی و علل روانی پدیده جنگ را در انسان جستجو نماییم، باید انگشت روی حالت روانی عارضی و به اصطلاح غرایز ثانوی که نامش از افراط و
تفریط در بهره برداری از غرایز اولیه میباشد، بگذاریم و حالات انحرافی درونی را عامل اصلی آن بدانیم. از طرف دیگر پیوند فطری، طبیعی و اخلاقی مساله همزیستی و صلح با انسان از نظر واقعیتهای عینی و حقایق تاریخی نیز مورد تایید بوده و اصول و قواعد عقل و فکر و دانش نیز این پیوند معنوی را بیش از پیش محکمتر ساخته است. اگرچه برخی از تئوریسینها
جنگ را در زندگی بشر اجتناب ناپذیر میدانند، ولی دلایلی که در این زمینه ارائه میدهند شیوههای نامطلوبی را، دامنگیر ملتها و یا سران آنها میگرداند.
فقها معمولاً در مسائل بسیار مهم، نخست به تاسیس
اصل و
قاعده میپردازند، به نحوی که اگر حالت استثنائی از آن قاعده وجود داشته باشد، الزاماً باید با دلیل ثابت گردد، و در غیر این صورت قاعده بر موارد مشکوک
حاکم خواهد بود و مثلاً در مسؤولیتها اصل را بر
برائت، و در اعمال دیگران اصل را بر
صحت، و
اصل اولی را در حکم اشیاء بر اباحه گذاردهاند، و از این رو اثبات هر نوع مسؤولیت و با فساد در اعمال دیگران و حرمت اشیاء را منوط به دلیل و نیازمند به اثبات شرعی میدانند. در مساله صلح و جنگ نیز سه نظریه به عنوان تاسیس اصل و قاعده دیده میشود.
نظریه برخی از مستشرقین در مسائل بینالملل اسلام به بررسی پرداختهاند. مبنی بر اینکه
جهاد رابطه اصلی دارالسلام را با جهان خارج مشخص میکند، و
اسلام از آنجا که نتوانست خوی جنگجویی اعراب را زایل سازد، از این وسیله برای سرکوب غیر مسلمین استفاده کرده، و اگر اسلام از صلح سخن به میان آورده صرفاً برای رهیابی به هدف نهایی است که توسعه اسلام در جهان میباشد، و این در شرایطی است که جهاد کار ساز نباشد، و روابط بین الملل و دیپلماسی در جهان اسلام پدیدهای کاملاً بیگانه و ناآشنا است.
مستند این نظریه آیات جهاد در
قرآن است که جهاد را به عنوان یک فریضه بر همه مسلمین
واجب شمرده و کسانی را که از جهاد روی برمیگردانند مورد نکوهش شدید قرار داده است، و با برداشتی سطحی تصور شده است که کلیه آیات جهاد مربوط به جهاد ابتدایی، و معنی جهاد ابتدایی هم شعلهور نگاه داشتن جنگ به طور مستمر بین جهان اسلام و جهان کفر میباشد. معنی و برداشت صحیح از آیات جهاد را در مباحث آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد.
نظریه استحبابی بودن جهاد و نفی وجوب آن در اسلام که از بعضی از تابعین مانند:
سفیان ثوری و عبداللّه بن شیرمه و عطاءبن ابی ریاح نقل شده که گفتهاند: جهاد امری اختیاری و استحبابی است و واجب نیست. و اوامر قرآنی به صورت ندبی و استحبابی است و تنها در موارد ضرورت برای دفع تهاجم دشمنان واجب میگردد، آن گونه که از ظاهر آیه:
فَاِنْ قٰاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ وَ قٰاتِلُوا اَلْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَمٰا یُقٰاتِلُونَکُمْ کَافَّةً. این نظریه
مخالف با اجماع فقهاء اسلام است. زیرا وجوب جهاد امری مسلم و از نظر اسلام غیر قابل تردید میباشد، و ظاهراً نظر این عده
تابعین آن بوده است که
مشروعیت جهاد منوط به دلایل و مجوزهای خاصی است که از آن جمله
دفاع را ذکر نمودهاند.
جنگ (جهاد) و سیلهاست نه هدف. زیرا هدف از
جهاد هدایت است و جنگ با کفار و کشتار آنها مقصود اصلی نیست و به همین دلیل است که اگر هدایت بدون جهاد امکان پذیر باشد، چنین طریقهای مقدم برجهاد خواهد بود و نیز در جهاد به حداقل و مقدار مورد لزوم اکتفا میشود و در حقیقت ضرورتی است که در مواقع خاص به میزان ضرورت، اجتناب ناپذیر میگردد.}} مستند این نظریه روایاتی است که از خوی جنگجویی نهی میکند و مسلمین را به عافیتطلبی دعوت مینماید، از این قبیل است روایتی که
ابوهریره، نقل میکند:
«ایها الناس لاتمنوا لقاءاللّه و واسئلوا اللّه العافیه»
(مردم! آرزوی مرگ کنید و از خداوند عافیت وسلامتی طلب کنید.)
این نظریه که به فقهای
شافعیه نسبت داده شده گرچه در توجیه انگیزه جهاد قابل مناقشه است. زیرا اهداف جهاد هدایت نیست، چون جهاد به خاطر خشونت، نوعی اکراه را در بر دارد که از دید اسلام، اکراه وسیله هدایت نیست.
افَاَنْتَ تُکْرِهُ اَلنّاسَ حَتّٰی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ لاٰ اِکْرٰاهَ فِی اَلدِّینِ در این نظریه اساس، عدم اصالت جنگ است، و بر این مبنا جنگ همواره باید با مجوز و انگیزه معقول و شرعی آغاز گردد.
نظریه منسوخ بودن جهاد که به جنبش قادیانیها نسبت داده شده با توجه به نصوص
قرآن و احادیث اسلامی در زمینه فریضه بودن جهاد، جایی برای بحث در باره این نظریه باقی نمیماند.
نظریه سه مرحلهای به معنی اینکه غیر مسلمین مکلفند به یکی از سه امر تن در دهند، یا
اسلام، یا
پیمان، و یا
جنگ. مستند این نظریه آیه جزیه است.
که جنگ را گردن نهادن به پرداخت
جزیه به معنی قرارداد ذمه معرفی نموده است. این
نظریه مبتنی بر این اصل است که آیه جزیه، مبنای قرارداد
دولت اسلامی با همه ملتهای غیر مسلمان باشد، در صورتی که این آیه اختصاص به
اهل کتاب دارد و بیانگر نوع خاصی از قرارداد بینالملل در رابطه با اهل کتاب میباشد.
بررسی شرایط و قیود خاصی که در آیه جزیه آمده است روشن میکند که مخیر کردن اهل کتاب بین اسلام آوردن و تن به قرار داد دادن و جنگ، در باره کسانی اعمال میشود که مدعی پیروی کتابهای آسمانی هستند، ولی نه به
خدا ایمان دارند و نه
آخرت را باور کردهاند، و محرمات الهی را که پذیرفتهاند محترم نمیشمارند و به
دین واقعی نیز ایمان نیاوردهاند. به اصطلاح علم اصول،
مفهوم مخالف این قیود آن است که هرگاه اهل کتاب این چنین نباشند و ایمانشان صادقانه، و به مقررات مورد اعتقادشان پایبند، و نسبت به دین واقعی الهی، متعهد باشند، اجباری در باره آنها اعمال نخواهد شد، و کسانی که در چنین شرایطی باشند، خواه ناخواه آمادگی برای پذیرش قرارداد صلح را خواهند داشت.
اسلام
امنیت را یکی از اصول زندگی و حالتی اجتناب ناپذیر در زندگی جمعی و عنصری ضروری در بهرهوری از مزایا و مواهب حیات، و نیز زمینهساز تکامل و ارتقاء بشر تلقی کرده است، و از آن به عنوان یکی از مقدسترین آرمانهای بشری و الهی یاد نموده است. با بررسی موارد مختلف آن در نصوص اسلامی میتوان دیدگاه اسلام را در این زمینه به دست آورد.
ضرورت تامین و تضمین امنیت از دیدگاه اسلام امری تردید ناپذیر است. اکنون باید دید، اسلام برای استقرار امنیت جمعی چه فرضیههایی را از پیش مطرح کرده است. پیش فرضهایی که امنیت جمعی بر اساس آنها میتواند قابل تضمین باشد: اصل تکیه بر قدر مشترکها که یکی از مهمترین اصول و مبانی دعوت و روابط بینالملل در اسلام است اساس امنیت جمعی را میتواند تضمین نماید.
اصل لزوم مشارکت جمعی در دو
حوزه «
برّ» و «
تقوی» و
تعاون و همکاری در کلیه مسائل مربوط به این دو حوزه، اساس دیگری است که میتواند در تحقق امنیت جمعی و استمرار آن سهم قابل توجهی را بر عهده بگیرد و آرامش لازم در
وجدان و
عقیده، تحقق بخشد.
اصل نفی عوامل تهدید کننده امنیت:
ظلم،
تعدی، اجبار، تهدید و ارعاب. به گونهای که هر چهار عمل نامبرده را نه تنها تحریم و به شدت از آن نهی کرده بلکه از آنها به عنوان جرایم قابل تعقیب وموجب مجازات بین المللی یاد کردهاست. تاکید بر
قرارداد و شکلگیری توافقهای گسترده در قالب پیمانهای دو یا چند جانبه، به طوری که تضمین دوام مصالح و منافع ملی در ضمن منافع مشترک ملتها امکانپذیر گردد.
بی شک امنیت براساس قراردادهای مشترک میتواند در تعمیم مشترکالمنافع بودن دولتها در امنیت جمعی و یکسان کردن مسؤولیت پذیری دولتها در برابر خطراتی که امنیت را تهدید میکند نقشی قابل توجه ایفا نماید و قدرت مقابله با عوامل تهدید کننده را افزایش دهد، و از اینکه دولتهای کوچکتر به میدان نبرد و زورآزمایی قدرتهای بزرگتر تبدیل شود، جلوگیری کند.
اصل قراردادی کردن امنیت جمعی فرضیهای است که میتواند جبهه حامیان امنیت را در برابر دولتهای تجاوزگر، متحد و متشکل کند، و نیروی متحده امنیت را تفوق بیشتری ببخشد.
اصولاً این فرض که هیچ دولتی نمیتواند با موفقیت در برابر نیروی متحده تمامی دول دیگر
مقاومت ورزد، فرضیهای است صحیح، و این فرضیه را میتوان در قالب قراردادهای چند جانبه تحقق بخشید.
همگانی بودن مسؤولیت مقابله با ظلم،
تجاوز، اجبار، تهدید و ارعاب در
اسلام از پایههای عمده تامین و تضمین امنیت جمعی است. زیرا کلیه عوامل تهدید کننده امنیت از مصادیق «
منکر» یعنی زشتی، پلیدی، ناپسند، نامقبول و ضد ارزش است، و همه زمینهها و راههای منتهی به امنیت «
معروف» یعنی خوبی، پسندیده، مقبول و از ارزشهای والای انسانی است و
قرآن همه انسانها را موظف کرده است که برای تحقق بخشیدن به هر آنچه معروف است، و ریشه کن نمودن هرآنچه منکر است، به طور انفرادی و جمعی قیام واقدام کنند. قرآن گام برداشتن در انجام این مسؤولیت همگانی را نشانه پیشتازی و ارتقاء و تعالی میشمارد و چنین افراد و ملتها را نمونه و الگو معرفی میکند، و نیز آن را نشانه وحدتگرایی و از آثار تشکل و اتحاد میشمارد. چنانکه بر اساس این فرضیه اصل تقدم منافع ملی بر منافع دولتها که عامل بسیاری از اقدامات تجاوزکارانه و تشدید بحرانها واحیاناً جنگ افروزی میباشد، مردود شمرده شده و رعایت مصلحت طلبی در جانبداری از امنیت را فاقد اعتبار میسازد.
شکلگیری مسؤولیت همگانی در رعایت امنیت و مقابله با عوامل تهدید کننده آن در قالب یک قدرت فائقه در سطح جهانی، بسیاری از امتیازات ناشی از قدرت برتر را که ابر قدرتها به خود اختصاص میدهند از میان خواهد برد و قدرتهای بزرگ را از امکان بهرهوری از نیروی نظامی خود محروم خواهد نمود، ونیز به دولتهای ضعیف این امکان را خواهد داد که در برابر نظام بینالمللی که به سود قدرتهای بزرگ بر آنها تحمیل شده یکپارچه بایستند و از امنیت خود دفاع نمایند.
امنیت را میتوان در چند حالت مورد مطالعه قرار داد:
امنیت ملی که عبارت از احساس آزادی کشور در تعقیب هدفهای ملی و فقدان ترس و خطر جدی از خارج، نسبت به منافع اساسی و حیاتی کشور میباشد.
مفهوم امنیت ملی در این
تعریف به معنی
آزادی، هدفها و منافع ملی و حیاتی کشور بستگی دارد. از این رو هر
کشور به تناسب برداشت خاصی که از این مفاهیم دارد امنیت ملی خود را به نوع خاصی
تفسیر میکند، تا آنجا که گاه قلمرو امنیت ملی، سلب امنیت از کشورهای دیگر را نیز شامل میگردد. به همین دلیل امنیت ملی، امری نسبی تلقی میشود و براساساندیشههای خاصی که درزمینه مفاهیم ذکر شده در اذهان شکل میگیرد، به صورت ذهنی و در رابطه با قدرت نمود پیدا میکند، و همین پیچیدگیهای ذهنی است که
امنیت را در عمل یا به عامل تجاوز تبدیل میکند و یا آن را در برابر تجاوز آسیبپذیر میسازد.
تعدادی از کشورها که توسط پیمانهای مختلف همکاری میکنند تا در صورت مورد تجاوز قرارگرفتن یا تهدید وضع موجود، واکنش مشترکی در برابر عامل تجاوز یا تهدید نشان دهند. این حالت ناشی از کار جمعی را امنیت دستهجمعی میگویند. امنیت دسته جمعی درحقیقت، طرحی است برای حفظ نظام موجود بینالمللی و گریز از جنگهای نابود کننده. در شرایط کنونی نظام بینالمللی، هیچ کدام از فرضیههای طرح امنیت دسته جمعی عملاً کارساز نبوده است. زیرا توافق بر سر تشخیص متجاوز همواره با مشکلات زیادی مواجه بوده است.
گاه امنیت دسته جمعی به معنی تدارک دیدن امنیت برای تمامی ملل نیز تفسیر شده است. پیش فرض امنیت دسته جمعی آن است، که جلو متجاوز را با
منطق و
دلیل و احساسات بشر دوستانه و توصیههای اخلاقی نمیتوان گرفت و تنها قدرت مافوق است که قادر به جلوگیری از تجاوز میباشد. از سوی دیگر آغاز تجاوز از طرف هر کشوری علیه هر کشور دیگر در حقیقت نقض امنیت دسته جمعی و نهایتاً نقض نظم بینالمللی تلقی میگردد.
در طرح امنیت دسته جمعی، امنیت ملی با امنیت دیگر کشورها و احیاناً امنیت نظام جهانی گره میخورد و به صورت امری تجزیه ناپذیر مطرح میگردد. همانطور که امنیت ملی براساس تفسیرهای مختلف از هدفها و منابع ملی، متغیر و دچار تحول میشود، امنیت دسته جمعی نیز بنا بر فرضیههای نظام جهانی و مشروعیت سازمانهای بینالمللی میتواند دستخوش تحول گردد.
اصولاً تفسیری که اکنون از امنیت ارائه میشود در حقیقت حالتی در مقابل
تجاوز است، همانطور که
صلح مطرح شده در حقوق بینالملل، حالتی مقابل جنگ میباشد. بر اساس این تفسیر،اندیشه امنیت دسته جمعی را میتوان بر پنج فرضیه استوار دانست:
الف - در هر برخورد مسلحانه باید متجاوز از طرف کلیه دول شناخته و مشخص شود و این توافق باید به طور سریع و فوری انجام گیرد تا زمینه توقف اجباری تجاوز و درگیری مسلحانه فراهم گردد.
ب - کلیه دول در متوقف ساختن تجاوز، منفعت و علاقه یکسانی دارند و پیش گیری و مقابله تجاوز از چنان ارزشی برخوردار میباشد که باید سایر روابط بینالمللی را تحت الشعاع قراردهد، و هیچ امری نباید دولتها را از مقابله با تجاوز باز بدارد.
ج - کلیه دول به یکاندازه از آزادی عمل و توانایی اقدام در برابر متجاوز برخوردار میباشند.
د - نیروی متحده امنیت دسته جمعی یعنی تمامی دول جهان به استثنای دولت متجاوز بهاندازهای خواهد بود که میتواند متجاوز را سرکوب کند.
ه - دولت متجاوز در برابر شرایط موجود که سرکوب او را امکان پذیر نموده، ناگزیر به خودداری از تجاوز و یا هزیمت تن در میدهد.
وقتی هیچ ضابطه اخلاقی و مسؤولیت مبتنی برارزشهای متعالی انسانی به عنوان سپر دربرابر اعمال زور و تجاوز وجود ندارد، اگر بنا باشد
نظم و
امنیت را کسانی برقرار سازند که حداکثر استفاده را از وضع موجود میبرند، و از سوی دیگر هیچ دادگاهی با حاکمیت عمومی که حاکم بر دولتهاباشد وجود ندارد، ناگزیر «قانون زورمندتر همیشه دلیلش قویتر است» حاکم شده و قدرت، معیار اصلی و منحصر به فرد نظام بینالمللی شناخته خواهد شد.
اگر سابقه تاریخی ونحوه جهانی شدن سازمان ملل متحد و نهایتاً طرح امنیت دسته جمعی را از سال ۱۹۴۵ م. که تنها ۵۱ دولت، اعضای آن را تشکیل میدادند تاکنون که ۱۵۹ کشور به عضویت آن درآمدهاند مورد مطالعه قراردهیم، امکان راهیابی به چنین تحول عظیم و تضمین کننده امنیت بینالمللی را میتوان در یک برنامه زمانبندی شده پیشبینی کرد.
تحولات سیاسی واجتماعی در سطح بینالمللی هر نوع تغییری را امکان پذیر کردهاست، به عنوان نمونه تاسال ۱۹۵۰ م. درتدوین عهدنامهها و اعلامیههای بینالمللی همواره اکثریت با کشورهای اروپایی بودهاست در حالی که امروز در صحنه بینالمللی این کشورها کمتر از یک چهارم اعضای مجمع عمومی سازمان ملل متحد را تشکیل میدهند.
امروز با نقشی که
جمهوری اسلامی ایران درمسائل مربوط به نهضتهای آزادیبخش و جنبشهای اصیل اسلامی در سراسر
جهان اسلام دارد و بازتاب
انقلاب اسلامی تا اعماق جوامع اسلامی و ملل مستضعف جهان پیش رفته و ریشه دوانده است و به عنوان یک عامل تعیین کننده در سیاست جهان مطرح میشود و ابرقدرتها را به حادترین و خطرناکترین واکنشهای سیاسی و نظامی واداشته است و دیگر آن زمان سپری شده است که دولتها و ملتهای مسلمان بدون درنظر گرفته شدن عامل اسلام چون مهرههای
شطرنج در بازیهای سیاسی توسط ابر قدرتها جابه جا شوند، با توجه به همه این شرایط جدید که در سطح بینالمللی بهوجود آمده، آیا نمیتوان مطمئن بود که به دنبال تحولات آینده که با همین فرایند به وجود میآید فرضیههای زیربنایی
اسلام در احیای اصول شناخته شده بینالمللی که معمولاً قابل قبول هم هست، همان نقشی را ایفا نماید که انقلاب اسلامی در ایجاد تحول سیاسی مبتنی بر اصول و دادههای اسلام به جای نظام سیاسی ستمشاهی در سایر کشورهای اسلامی تاثیر گذاشت.
همانگونه که
جنگ تهدید کننده
صلح شناخته شده، تجاوز نیز به عنوان عامل تهدید کنندهامنیت به شمار آمده است، و برای تامین صلح از طریق کنترل جنگ، اصل حل مسالمت آمیز اختلافات بینالمللی جایگزین اصل قانونی بودن جنگ شده است و براین اساس از زمان جامعه ملل، توسل به جنگ برای حل اختلافهای بینالمللی ممنوع و جنگ غیر قانونی اعلام شد، و بنابر اسناد بینالمللی تدوین شده در فاصله دو جنگ باعنوان اقدامی تجاوز کارانه، مشخص و منع آن به یک مفهوم حقوقی الزامآور تبدیل گردید و کاربرد زور به یک رکن مرکزی ملل متحد یعنی به شورای امنیت اختصاص داده شد.
تجاوز به حریم حقوق دیگران همواره موجب دشمنی و به مخاطره افتادن امنیت بوده است. هنگامی که دولتی بر حریم قلمرو سرزمین و متملکات و سایر حقوق دولتی دیگر تجاوز میکند، با همین عمل، امنیت بینالمللی نقض، و حرمت آن شکسته میشود و امنیت قلمروهای دیگر نیز به مخاطره میافتد.
اسلام با توجه به نقشی که ریشهکن نمودن تجاوز در تضمین امنیت و استمرار آن دارد، تجاوز را جز در مورد ستمکاران
فَلا عُدْوٰانَ اِلاّٰ عَلَی اَلظّٰالِمِینَ گناهی بزرگ و مستوجب سختترین مجازاتها شمرده و مرتکب آن را
ستمکار خوانده است.
وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ الله فَاُولٰئِکَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ قرآن بازگشت توز میداند.
وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ الله فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ و جزای متجاوز را تجاوز به مثل میشمارد.
فَمَنِ اِعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ در مقابله به مثل نیز تعدی از حد مجاز و تجاوز را محکوم کردهاست.
وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ الله اَلَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا و سرانجام تجاوزکاران راگرفتاری به بدترین کیفرها دانسته است.
وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نٰاراً و بالاخره هشدار داده است که
خدا به حال تجاوزگران آگاه است.
اِنَّ رَبَّکَ هُوَ اَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ بزرگترین خطر تجاوز وقتی آشکار میشود که متجاوز به حال خود رها شود تا خود بر تکرار آن تشویق گردد و دیگران نیز راه او را بپیمایند. هرنوع زیر پا گذاشتن حقی، تجاوز است، و این حق میتواند فردی، اجتماعی و بینالمللی باشد. نقض حقوق شناخته شده ملتها تجاوز به آنها میباشد، و این حق میتواند از هر مقولهای باشد وبارزترین آن تجاوز به حق حاکمیت، استقلال و تمامیت ارضی کشورهایی است که از این حقوق برخوردار میباشند. تجاوز در روابط بینالمللی میتواند ابعاد گستردهای داشته باشد که در هر مورد، نوعی نقض امنیت بینالمللی را به همراه دارد. تجاوز، ضد ارزشی است که تجزیه پذیرنیست. زیرا ناامنی نشات گرفته از آن ممکن است ملتهایی غیر از قربانی تجاوز را نیز دامنگیر گردد، و زمینه را برای تجاوزهای دیگر و گسترش ناامنی فراهم آورد و حتی خود متجاوز را نیز قربانی بگیرد.
بر اساس ماده ۵۱ منشور ملل، توسل به زور برای
دفاع از خود محدود به وقوع حمله مسلحانه شده است، اما به طور ضمنی حمله مسلحانه را به عنوان دفاع مشروع قبل از آنکه حملهای صورت گرفته باشد، به بهانه پیشگیری از حمله ممنوع شمرده است، ولی مشکل بزرگ آن است که زمان وقوع حمله مسلحانه توسط
شورای امنیت اعلام میشود و تا آن زمان ممکن است حوادث بسیاری اتفاق بیفتد که تشخیص آغازگر و نهایتاً تعیین متجاوز را پیچیده و مشکل نماید.
سر انجام
سازمان ملل متحد، طی قطعنامهای در سال ۱۹۷۴ (م)
تجاوز را پس از یک مقدمه کوتاه در زمینه نقش تعریف تجاوز در تقویت
صلح و امنیت بینالمللی که از مقاصد اساسی ملل متحد میباشد، و نیز تاکید بر حل اختلافات از راه مسالمت آمیز و اشاره به حساس بودن شرایط برخاسته از وجود انواع سلاحهای دارای قدرت انهدام گسترده، و تایید مجدد بر وظیفه دولتها در خودداری از کاربرد زور و محروم کردن ملتها از حق تعیین سرنوشت،
آزادی و استقلالشان، یا برای نقض تمامیت ارضی و همچنین تاکید برخودداری دولتها از اشغال نظامی سرزمین دولت دیگر، چنین تعریف نمود:
ماده اول: تجاوز عبارت است از کاربرد نیروی مسلح، توسط یک
دولت علیه
حاکمیت، تمامیت ارضی یا استقلال سیاسی دولتی دیگر، یا کاربرد آن از دیگر راههای مغایر با منشور ملل متحد، آن چنان که در این تعریف آمده است.
الف - بی توجه به مسائل شناسایی، یااینکه دولتی عضو ملل متحد است یا نه، بکاربرده شده است.
ب - در صورت اقتضاء مفهوم «گروه دولتها» را در بر دارد.
پیش دستی یک دولت در کاربرد نیروی مسلح مغایر با منشور، نشانهاولیه اقدامی تجاوزکارانه به شمار خواهد آمد، گرچه شورای امنیت طبق منشور میتواند نتیجه بگیرد که احراز وقوع تجاوز با توجه به دیگر شرایط مربوط از جمله کافی نبودن شدت اقدامات به عمل آمده یا نتایج آنها قابل توجیه نیست. از جمله کافی نبودن شدت اقدامات به عمل آمده یا نتایج آنها قابل توجیه نیست.
هریک از اقدامات زیر، بدون توجه به اعلان جنگ، یا در نظر گرفتن و طبق مفاد ماده ۲، کیفیت اقدام تجاوزکارانه خواهند یافت.
الف - تهاجم، یا حمله نیروهای مسلح یک
دولت به سرزمین دولتی دیگر، یاهرگونه اشغال نظامی، هرچند موقت، ناشی از چنان تهاجم یا حملهای، یاهرگونه ضمیمهسازی سرزمین یک دولت یا قسمتی از آن با استفاده از زور.
ب - بمباران سرزمین یک دولت توسط نیروی مسلح دولتی دیگر، با کاربرد هر نوع سلاح توسط یک دولت علیه سرزمین دولتی دیگر.
ج - محاصرهبنادر یا سواحل یک دولت توسط نیروهای مسلح دولتی دیگر.
د - حمله نیروهای مسلح یک دولت به نیروهای زمینی، دریایی یا هوایی، یا ناوگانهای هوایی و دریایی دولتی دیگر.
ه - استفاده یک دولت از نیروهای مسلح مغایر با شرایط مورد توافق با دولتی دیگر که در سرزمین آن مستقر شدهاند، یا ادامه حضور آن نیروها در این سرزمین پس از پایان مدت مورد توافق.
و - اجازه یک دولت برای استفاده از سرزمینش، که در اختیار دولتی دیگر قرار داده، به منظور انجام اقدامی تجاوزکارانه علیه دولتی ثالث.
ز - اعزام دستهها، گروهها، نیروهای نامنظم یا مزدوران مسلح، توسط یا از جانب یک دولت به منظور انجام عملیات مسلحانه علیه دولتی دیگر با آن چنان شدتی که در زمره اقدامات فهرست شده بالا قرارگیرند، یا درگیر شدن قابل ملاحظه دولت مزبور در آن عملیات.
اقدامات بر شمردهبالا در برگیرنده همه موارد نیستند و
شورای امنیت میتواند اقدامات دیگری احراز کند که طبق مفاد منشور، تجاوز به شمار میرود.
الف - هیچ ملاحظهای، با ماهیت سیاسی، اقتصادی، نظامی و غیره نمیتواند توجیه کننده تجاوز باشد.
ب - جنگ تجاوزکارانه، جنایتی علیه
صلح بینالمللی است. تجاوز موجب مسؤولیت بینالمللی میشود.
ج - هیچ گونه تصرف ارضی یا امتیاز ویژه ناشی از تجاوز، قانونی شناخته نشده و نخواهد شد.
طبق ماده ششم در این تعریف هیچ نکتهای نباید چنان تفسیر شود که دامنهمنشور از جمله مقررات مربوط به کاربرد قانونی زور را گسترش دهد یا محدود کند.
به حق ملتها، بویژه ملتهای زیرسلطه رژیمهای استعماری
نژادپرست یادیگر شکلهای تسلط بیگانه، که به زور از حق تعیین سرنوشت،
آزادی و استقلال، ناشی از منشور، محروم شدهاند و اعلامیه اصول حقوق بینالملل مربوط به روابط دوستانه و همکاری میان ملتها طبق منشور ملل متحد، به آن اشاره کردهاست، و نیز به حق این ملتها برای مبارزه درراه رسیدن به آن هدفها، و درخواست و دریافت پشتیبانی طبق اصول منشور ملل متحد مطابق با اعلامیه بالا، هیچ نکتهای در این تعریف و بویژه ماده سوم، نباید لطمهای وارد آورد.
مقررات بالا در
تفسیر و اجرا پیوند دارند و هر یک از آنها باید در چارچوب دیگر مقررات تفسیر شود.
چشمانداز قطعنامه تعریف
تجاوز برای ارزیابی بیشتر تعریف تجاوز ۹۷۴ م.
به طوری که از مقدمهآن به دست میآید آن است که جلوگیری از تجاوز به آن معنی که در قطعنامه آمده است میتواند عامل استقرار امنیت و مانع از بروز جنگهای تجاوزکارانه باشد، چنانکه برداشت کلی از منشور ملل متحد نیز همین معنی است، در حالی که غیر از تجاوز عوامل دیگری نیز وجود دارد که هرکدام به نوبه خود تهدید کننده امنیت بینالمللی و زمینهساز جنگهای تجاوزکارانه میباشد.
اسلام برای تضمین امنیت پایدار، ریشه کن نمودن ستمگری و ستمپذیری را شرط اساسی میشمارد و به ملتهایی امنیت را نوید میدهد که همهابعاد
ستم را از زندگی و روابط فیما بین خود و دیگران زدوده باشند:
اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا اِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ اُولٰئِکَ لَهُمُ اَلْاَمْنُ رابطه علت و معلولی بین ریشه کن نمودن
ظلم و استقرار امنیت، در
حوزه مطالعه رمز ناکامی ملتها در رسیدن به تعریف جامع و کامل متجاوز است. همانطور که درگزارش تاریخچه تعریف تجاوز توسط مجمع عمومی سازمان ملل ملاحظه کردیم، مشکل عمده این تعریف آن بود که مبادا تعریف به گونهای باشد که به وسیلهای برای توجیه اقدامات تجاوزکارانه دولتهای سلطهجو و یا بهانهای برای کاربرد زور و جنگهای تجاوزکارانه تبدیل گردد.
درست است که در هر تجاوزی نوعی
ستم رخ میدهد، ولی چنین نیست که در هر ستمی، تجاوزی نیز روی داده باشد. ابعاد گسترده ستم شامل همه مواردی میشود که تعریف تجاوز قادر به فراگیری آنها نیست. ستم خود ابعاد وسیعی دارد که در تهاجم نظامی و یا گونههای دیگر تجاوز خلاصه نمیشود.
دنیا اگر به تعریف جامعی از ستم، که شامل همه انواع ستمگری و ستمپذیری باشد، برسد و آن را از روابط ملتها دور کند واین آفت
امنیت را از همه ابعاد زندگی بزداید، میتواند به استقرار امنیتی ایدهآل امیدوار گردد و آن را به صورت یک واقعیت ملموس دریابد. قریب به یک دهم مجموعهآیات
قرآن به طور مستقیم و غیر مستقیم به موضوع
ظلم پرداخته و بالغ بر ۳۵۰
آیه به طور مستقیم و صریح در این زمینه به روشنگری پرداخته است.
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۷، ص۷۰۵-۷۵۱
