کلام سیاسی شیعه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کلام سیاسی شاخه‌ای از
علم کلام است که به توضیح و تبیین آموزه‌های ایمانی و دیدگاه‌های کلان
دین در باب مسائل و
امور سیاسی می‌پردازد و از آنها در قبال دیدگاه‌ها و آموزه‌های رقیب دفاع می‌نماید.
یکی از حوزه‌های
اندیشه سیاسی اسلام، «کلام سیاسی» است. این حوزه همانند
فقه سیاسی، از جمله عرصه‌های تفکر سیاسی
مسلمانان می‌باشد که در درون خود
تمدن اسلامی، شکل گرفته و رشد نموده است. علم
کلام علمی است با ویژگی‌های کاملاً اسلامی و متعلق به همه مسلمانان. ازاین‌رو، «کلام سیاسی» نیز یکی از عرصه‌های تفکر سیاسی اسلامی است که به
سنت اسلامی تعلق دارد. می‌توان برای کلام سیاسی، همتایانی در تفکر غرب یافت که از آن به «
الهیات سیاسی»(POLITIKAL THEOLOGY) تعبیر می‌کنند. البته آنچه در غرب به عنوان الهیات می‌شناسیم، از کلام اسلامی متمایز است و بر این اساس، آنها همسان نیستند. کلام سیاسی به بیان آراء و اندیشه‌های کلامی مسلمانان در باب
سیاست و زندگی اجتماعی می‌پردازد. در این نوشتار، برآنیم تا با تبیین اجمالی رهیافت کلام سیاسی در‌اندیشه سیاسی اسلام، به بررسی کلی دیدگاه‌های کلام سیاسی شیعی بپردازیم. (برای اطلاع بیشتر درباره کلام سیاسی، ر. ک: نگارنده، «چیستی کلام سیاسی»
کلام سیاسی منشعب از علم کلام است و در نتیجه، ویژگی‌ها و خصایص علم کلام نیز درآن وجود دارد. نمی‌توان کلام سیاسی را به‌عنوان یک حوزه مطالعاتی مستقل در گذشته اسلامی یافت و تنها مسائلی در درون متون کلامی گذشته وجود دارند که به عرصه سیاسی ـ اجتماعی مربوط می‌شوند. گاه تک‌نگاری‌هایی را نیز، به‌ویژه نزد متکلمان شیعی، می‌یابیم که به یکی از عرصه‌های سیاست و عمدتاً مسئله امامت اختصاص یافته‌اند. در واقع، کلام سیاسی گرایشی است که برخی از محققان در گونه‌شناسی مطالعات سیاسی مسلمانان در گذشته اسلامی آن را به‌عنوان یک مشرب مطالعاتی سیاسی در یک طبقه خاص قرار داده‌اند. وضعیت کلام سیاسی از این حیث کاملاً شبیه وضعیت فقه سیاسی است. هیچ کدام از این دو حوزه یک حوزه مطالعاتی مستقلی در دوره اسلامی نبوده‌اند و اندیشمندان اسلامی نیز در آثار خود، چنین نگرشی به آن نداشته‌اند. از این حیث، می‌توان تلقی این دو حوزه مطالعاتی را به‌عنوان حوزه‌های مستقل در‌اندیشه سیاسی اسلام به دوران جدید متعلق دانست که در گذشته اسلامی، صرفاً عضوی از بدنه کلی علوم فقه و
کلام بوده‌اند. به‌نظر می‌رسد استقلال‌یابی علوم در دوران اخیر و به‌ویژه شکل‌گیری مطالعات مستقل در حوزه سیاسی عملاً محققان را به این سمت سوق داده است که با رعایت وجود تمایز رهیافت‌های سیاسی دوره اسلامی هر کدام از این رهیافت‌ها را به‌عنوان شاخه‌های مستقلی در مطالعات سیاسی قلمداد نمایند.
روشن است که این امر بدان معنا نیست که عالمان اسلامی در گذشته، به تبیین فقهی یا کلامی مباحث سیاسی نپرداخته‌اند، بلکه مراد آن است که این حوزه‌ها به‌طور مستقل مورد نظر نبوده‌اند. فقه سیاسی و کلام سیاسی از این منظر، از
فلسفه سیاسی و سیاست‌نامه نویسی متمایز می‌باشند. حوزه‌های اخیر در عمل، به‌عنوان حوزه‌های مستقل مطالعاتی در دوره اسلامی شناخته شده بودند. و متون مستقلی نیز در این زمینه‌ها با نگاه استقلالی نوشته شده‌اند. به هر حال، شایان توجه است که استقلال یا عدم استقلال این حوزه‌ها در دوره اسلامی نمی‌تواند تعیین کننده تلقی امروز ما از این حوزه‌ها باشد. ما در روزگار خود، به تناسب نیازهای علمی و زمانه خویش، باید به حوزه‌های مطالعاتی سیاسی نگاه کنیم و حتی در موارد نیاز، حوزه‌های جدیدی تاسیس نماییم. از این حیث، کلام سیاسی یکی از حوزه‌های ضروری و مورد نیاز ما در عصر حاضر می‌باشد.
از کلام سیاسی تا کنون تعاریف منسجم و متقنی، جز در چند مورد نادر، ارائه نشده است. از جمله معدود تعریف‌هایی که در این زمینه وجود دارند، می‌توان به تعریف‌های
خسروپناه و
اشتراوس اشاره کرد که به اجمال، آنها را بررسی کرده، در نهایت، تعریف خود را ارائه می‌کنیم:
عده‌ای «کلام سیاسی» را چنین تعریف کرده‌اند: «آموزه‌های سیاسی است که از وحی الهی سرچشمه می‌گیرد. به عبارت دیگر، اگر پرسش‌های مربوط به فلسفه سیاسی، که با
روش انتزاعی و
عقلی پاسخ داده می‌شوند، از طریق
وحی الهی و متون دینی پاسخ داده شوند، کلام سیاسی تحقق می‌یابد.»
همچنین معتقدند که: «کلام سیاسی به معنای آموزش‌های سیاسی برگرفته از کتاب و سنت، برای هر انسان آگاه به
دین اسلام غیر قابل انکار است».
تعریف نخست صرفاً شامل کلام سیاسی نقلی می‌شود و تلاش‌های صورت گرفته از جانب متکلمان شیعی را در توضیح و تبیین عقلی آموزه‌های سیاسی دینی در بر نمی‌گیرد. تعریف دوم نیز، که گویا به تعریف نخست اشاره دارد، مانع نیست و فقه سیاسی را نیز در بر می‌گیرد. این امر بدان جهت است که فقه سیاسی عمدتاً بر اساس ادله نقلی، به توضیح تکالیف سیاسی مکلفان می‌پردازد. البته در این ویژگی، کلام سیاسی نقلی نیز ـ چنان که گذشت ـ با فقه سیاسی مشترک است. تمایز فقه سیاسی و کلام سیاسی نقلی به موضوع و غایت این دو بر می‌گردد. در حالی که فقه سیاسی دغدغه کشف و اثبات
حکم تکلیفی را بر عهده دارد، کلام سیاسی نقلی عمدتاً به اثبات نقلی دیدگاه‌های کلامی دین و
شارع درباره مسائل سیاسی می‌پردازد.
در جهان
مسیحیت نیز تعاریفی از «الهیات سیاسی» صورت گرفته که با کلام سیاسی، که خاص تفکر اسلامی است، متناظر هستند. برای نمونه، می‌توان به تعریف اشتراوس اشاره کرد. مترجم متن اشتراوس در برابر واژه لاتین «political theology» از واژه «کلام سیاسی» استفاده نموده و در نتیجه، تعریف اشتراوس را چنین ترجمه کرده است. «آنچه ما از کلام سیاسی می‌فهمیم، تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می‌شود.»
به هر حال، اشتراوس نیز درتعریف خود، بر نشأت‌گیری آموزه‌های الهیات سیاسی از وحی اشاره کرده است. البته ـ چنان‌که در تعریف خسروپناه نیز بدان اشاره شد ـ چنین تعریف را اگر بخواهیم در سنت اسلامی مد نظر قرار دهیم، فقه سیاسی را نیز در بر می‌گیرد. تعریف مزبور می‌تواند در نهایت، کلام سیاسی نقلی را در بر بگیرد، اما مباحث کلام سیاسی عقلی از آن خارج خواهند ماند. ازاین‌رو، این تعریف جامع و مانع نمی‌باشد.
با توجه به ویژگی‌های علم کلام، می‌توان کلام سیاسی را به این صورت تعریف نمود: کلام سیاسی شاخه‌ای از علم کلام است که به توضیح و تبیین آموزه‌های ایمانی و دیدگاه‌های کلان دین در باب مسائل و امور سیاسی می‌پردازد و از آنها در قبال دیدگاه‌ها و آموزه‌های رقیب دفاع می‌نماید.»
در این تعریف، سعی شده است سه ویژگی علم کلام ملحوظ شوند: ارتباط با
عقاید ایمانی، ویژگی تبیینی و توضیحی کلام، و ویژگی دفاعی آن. موضوع کلام سیاسی را نیز می‌توان «عقاید سیاسی دینی» دانست. چنین موضوعی متناظر با موضوع برگزیده علم کلام است که در آن «
عقاید دینی» محوریت دارند. وجه جامع بودن این موضوع به شمول آن بر آموزه‌های سیاسی دینی بر می‌گردد که مرتبط با اصول اعتقادی می‌باشد. وجه مانعیت آن هم در خارج شدن مباحث فقه سیاسی است که به فروع دین بر می‌گردد و بیشتر به تکالیف جزئی در عرصه سیاسی مربوط می‌شود. مراد از «عقاید دینی» در اینجا، نگرش کلان دین به امور گوناگون می‌باشد. از این حیث، عقاید دینی صرفاً اصول اعتقادی دینی را در بر نمی‌گیرند، بلکه هر دیدگاه کلانی را که به نگرش دین به امور دنیوی و اخروی و امور انسانی تعلق دارد، شامل می‌شود. به دلیل تکثر روشی علم کلام، که متناسب با شرایط و موقعیت‌های گوناگون، از روش‌های متنوعی در علم کلام بهره گرفته می‌شود، کلام سیاسی نقل و عقلی، هر دو در این تعریف جای می‌گیرند.
برای شناسایی جایگاه کلام سیاسی در‌اندیشه سیاسی اسلام، لازم است آن را با گرایش‌های سیاسی مشابه در‌اندیشه سیاسی اسلام مقایسه نماییم. همچنین می‌توان از طریق بررسی ضرورت پرداختن به کلام سیاسی در عصر حاضر، جایگاه و اهمیت آن را در‌اندیشه سیاسی
معاصر اسلامی نشان داد. نزدیک‌ترین گرایش‌ها به کلام سیاسی در سنت اسلامی، فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می‌باشند. ازاین‌رو، در بررسی حاضر، صرفا نگاهی اجمالی به نسبت کلام سیاسی با این دو حوزه مطالعاتی خواهیم داشت. البته نسبت این حوزه‌های سیاسی به نسبت کلان فلسفه، فقه و کلام در سنت اسلامی بر می‌گردند و با شناسایی این نسبت کلان، نسبت حوزه‌های مطالعاتی سیاسی نیز روشن خواهد شد.
کلام سیاسی بیشترین نسبت را با فلسفه سیاسی دارد. همانند همپوشی موضوعی فلسفه و کلام و سنت اسلامی، در عرصه تفکر سیاسی نیز می‌توان بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی این نسبت را یافت. بر خلاف ادعای برخی در تقلیل فلسفه اسلامی به کلام، آنها دو حوزه مستقل می‌باشند. در نسبت بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی نیز برخی چنین ادعایی مطرح نموده و فلسفه سیاسی را به کلام سیاسی تقلیل داده‌اند. آن‌لمبتون در بررسی خود در باب اندیشه سیاسی اسلام در دوره میانه، چنین نظری دارد. (
لمبتون در تحلیل کلان از کل دانش سیاسی در اسلام، معتقد است: «اسلام نیز همانند یهود و مسیحیت، معتقد است که حکومت ریشه‌ای الهی دارد. در نتیجه، دانش سیاسی نظام مستقلی نیست که در پی رسیدن به بالاترین قله‌های‌اندیشه بشری باشد، بلکه شاخه‌ای از علم کلان است.»)
البته علاوه بر این فرض، که قابل قبول نیست، سه فرض دیگر را نیز می‌توان مطرح کرد: تباین مطلق،
تضاد و
تعارض، و در نهایت همگرایی و تاثیر متقابل. از دیدگاه نوشتار حاضر، رابطه همگرایی و تاثیر متقابل در سنت اسلامی در عمل حاکم بوده است. (برای بررسی نسبت کلام سیاسی و فلسفه سیاسی به صورت مبسوط تر، ر. ک: نگارنده، «بررسی تطبیقی کلام سیاسی و فلسفه سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲۳، تابستان ۱۳۸۲)
از این حیث، می‌توان گفت: کلام سیاسی و فلسفه سیاسی به رغم داشتن وجوه تمایز، در تبیین کلیت زندگی سیاسی و ابعاد آن مشترک هستند.
نکته مهم در تمایز این دو حوزه مطالعاتی، دل‌مشغولی کلام سیاسی به کشف، تبیین و دفاع از آموزه‌های دل‌دادگی
فیلسوف به کشف حقیقت از سوی دیگر می‌باشد. روشن است که این‌ها هر کدام کار ویژه‌ها و اهداف خاص خود را دارند و در نتیجه، به رغم اشتراک در موضوع و مسائل، این دو حوزه مطالعاتی مستقل از هم می‌باشند. به دلیل چنین اشتراک‌هایی ـ چنان که در سنت اسلامی نیز شاهد بوده‌ایم ـ همواره بین فلسفه و کلام تعامل بوده است و به‌ویژه در سنت شیعی، فرایند همگرایی فلسفه و کلام سیر تکاملی داشته و در نهایت، در
حکمت متعالیه صدرایی این امر به اوج می‌رسد.
اما ارتباط کلام سیاسی و فقه سیاسی متفاوت می‌باشد. چنین تفاوتی به تفاوت سطح و برد این دو حوزه مطالعاتی بر می‌گردد. در حالی که فلسفه سیاسی و کلام سیاسی دو دانش هم عرض بودند و در اهداف و کارویژه‌ها تمایز پیدا می‌کردند، نسبت کلام سیاسی و فقه سیاسی چنین نیست. کلام سیاسی به تبیین کلیت دیدگاه سیاسی و چگونگی تنظیم کلان حیات سیاسی از منظر دین می‌پردازد، اما فقه سیاسی به بیان تکالیف سیاسی مکلفان در سه سطح فردی، گروهی، اجتماعی و حکومتی می‌پردازد. روشن است که چگونگی تفکر در این حوزه‌ها، مسبوق به تعیین کلیت دیدگاه دین در عرصه سیاسی می‌باشد. مباحث کلام سیاسی به صورت اصول موضوعه در فقه سیاسی به‌کار گرفته می‌شوند. از این حیث، کلام سیاسی بر فقه سیاسی اولیّت و اولویّت می‌یابد. اولیت بدان روی که بدون پرداختن به کلیت نگاه دین به عرصه سیاسی، نمی‌توان وارد جزئیات شد، و اولویت بدان روی که ما نیاز داریم بنیاد‌های فقه سیاسی معاصر خود را در کلام سیاسی بنا نهیم و سپس وارد غور در مباحث فقه سیاسی شویم. بی‌توجهی به این نکته سبب شده است که معدود آثاری که در باب فقه سیاسی نوشته شده‌اند، به جای پرداختن به هدف اصلی فقه سیاسی در تبیین تکالیف سیاسی مکلفان، خود را درگیر مباحث بنیادی ـ کلامی نمایند و در نتیجه، از توجه کامل به مسئولیت فقه سیاسی باز بمانند و در نتیجه، فقه سیاسی رشد مناسبی نداشته باشد.
برای جایابی کلام سیاسی در‌اندیشه سیاسی معاصر اسلامی، می‌توان به ضرورت‌های پرداختن به مباحث کلام سیاسی در عصر حاضر پرداخت و نشان داد که چنین ضرورت‌هایی صرفاً با کلام سیاسی در عصر حاضر پرداخت و نشان داد که چنین ضرورت‌هایی صرفاً با کلام سیاسی تامین می‌شوند. مهم‌ترین این ضرورت‌ها عبارتند از:
۱. بازخیزی و احیای
اسلام‌گرایی در عرصه سیاسی دو قرن اخیر؛
۲. سیطره
سکولاریسم و چالش آن با مبانی اسلامی ـ شیعی؛
۳. ضرورت تامین و تبیین مبانی نظری حکومت دینی و دفاع از نظام اسلامی؛
۴. بحران مکاتب فکری معاصر و گسترش گرایش به دین در عرصه سیاسی ـ
اجتماعی؛
۵. ضرورت فعال سازی مطالعات سیاسی در حوزه‌های دین پژوهی و نیاز به مباحث کلام سیاسی؛
۶. ضرورت تبیین امهات مباحث سیاسی اسلامی در کلام سیاسی و زمینه‌سازی پویایی فقه سیاسی
شیعه.
مجموعه مسائل کلام سیاسی شیعی را می‌توان در دو گروه مسائل سنتی و مسائل جدید دنبال کرد. چنان که گذشت، ویژگی عمده مسائل سنتی کلام سیاسی شیعی پراکندگی آنها در لابه‌لای متون کلامی می‌باشد که در بهترین وضعیت، برخی از آنها به صورت تک نگاری‌هایی مثل بحث امامت مستقلاً مورد بحث قرار گرفته‌اند. عمده‌ترین این مسائل محور‌های ذیل می‌باشند:
۱.
حسن و
قبح و حدود
معرفت عقلی و ابعاد سیاسی آن؛
۲. حسن تکلیف و لزوم شریعت الهی در عرصه اجتماعی؛
۳. مسئله
جبر و
اختیار و ابعاد سیاسی اجتماعی آن؛
۴. مسئله ضرورت
امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن بر اساس
قاعده «لطف»؛
۵. تبیین مسئله
غیبت و علل آن؛
۶. مسئله
ایمان و
کفر و معیار عضویت در
جامعه اسلامی؛
۷. دفاع از دیدگاه‌های سیاسی ـ دینی.
این‌ها مسائل عمده‌ای هستند که در لابه‌لای متون کلامی شیعی مطرح و دنبال شده‌اند. هر کدام از محور‌های مزبور در درون خود، دارای مسائل فرعی نیز می‌باشد که معمولاً در متون کلامی سنتی ما مورد بحث قرار گرفته‌اند. در این نوشتار، به دلیل اجتناب از تطویل، عمدتاً به گزارش مسائل سنتی کلام سیاسی شیعی پرداخته شده است.
فراتر از مسائل سنتی، که در متون کلامی شیعی مطرح شده‌اند، با تحولاتی که در چند سده اخیر در جهان اسلام رخ داده، مسائل و مباحث جدیدی نیز با ویژگی‌ها و روش‌های جدید پیش روی کلام اسلامی مطرح شده‌اند. بسیاری از این مباحث پیشینه قبلی نداشته یا از منظرها و رویکرد‌های جدیدی مطرح شده‌اند. چنین تحولی تحت تاثیر تجربه
مدرنیسم غربی و بازتاب‌های آن در
جهان اسلام صورت گرفته است. مدرنیسم با مبانی و نگرش‌های جدیدی که با خود آورد، در تعارض با نگرش‌های سنتی بوده، آنها را به چالش می‌کشد. برخی ازمحققان از این تحول با عنوان «
کلام جدید» یاد می‌کنند. البته به نظر می‌رسد که چنین تحولی نه به معنای پیدایش علمی جدید، بلکه تحول در برخی از ابعاد کلان علم کلام می‌باشد که لزوماً به شکل‌گیری دانشی جدید نمی‌انجامد. (در مورد چیستی و دیدگاه‌های مختلف درباره کلام جدید، نک: احمد فرامرز قراملکی: هندسه معرفتی کلام جدید، ص۱۲۲-۱۴۶؛ علی ربانی‌گلپایگانی، درآمدی بر علم کلام، ص۱۴۳-۱۵۸؛ علی اوجبی: «کلام جدید در گذر‌اندیشه‌ها»؛ مجله نقد و نظر، سال اول، ش ۲؛ عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید)
از این حیث، کلام سیاسی نیز در مواجهه با چالش‌های جدید، مسائل خاص خود را در عصر جدید یافته است. برخی از مهم‌ترین مسائلی که در کلام سیاسی امروز می‌توان مطرح و پیگیری کرد، عبارتند از:
۱. مسئله رابطه دین و سیاست؛
۲. انتظار
بشر از دین در عرصه سیاسی و اجتماعی؛
۳. تبیین موضع دین در برابر مسائل سیاسی ـ اجتماعی جدید و
مستحدث؛
۴. تبیین وضعیت سیاسی جامعه اسلامی در دوره غیبت/
عصر جدید؛
۵. دفاع از آموزه‌های سیاسی ـ اسلامی در برابر مکاتب سیاسی دیگر؛
۶. ترسیم سیمای کلان
مدینه فاضله اسلامی.
مسائل کلام سیاسی شیعه، بیش از مباحثی هستند که ذکر شدند. مسائل مذکور فقط شمای کلی این مسائل را در اختیار قرار می‌دهند. ازاین‌رو، ضرورت دارد تا این مباحث در جای خود به صورت گسترده‌تری بحث و بررسی شوند. در ادامه، به بررسی محور‌های عمده مباحث کلام سیاسی شیعه می‌پردازیم:
مسئله «حسن و قبح» از جمله مباحث بنیادینی است که در نخستین سده‌های اسلامی مطرح گردید. در برابر جریان عقل‌گریز
اهل حدیث. گروهی از متکلمان، که بعد‌ها به متکلمان «
عدلیه» شناخته شدند، بر امکان تشیخص امور حسن و قبیح تاکید نمودند. از نظر اینان، عقل
انسان قادر به تشیخص ملاک‌های حسن و قبح امور است و با به‌کارگیری این ملاک‌ها می‌تواند به داوری عقلی بپردازد. هر چند این مسئله صرفاً به صورت یک مسئله معرفت‌شناختی و کلامی صرف مطرح شد، اما به نظر می‌رسد در سنت اسلامی و مباحث کلامی بعدی، بسیار تاثیرگذار بوده است. متکلمان عدلیه با به‌کارگیری این معیارها، مباحث سیاسی ـ اجتماعی را نیز بر اساس دستاوردهای بحث حسن و قبح پیگیری نمودند. مهم‌ترین دستاورد مستقیم این گرایش را در کلام عدلیه، می‌توان قاعده «لطف» و بازتاب‌های سیاسی ـ اجتماعی آن دانست. (در مورد قاعده لطف و جایگاه آن در کلام سیاسی شیعه، ر. ک: نگارنده، درآمدی بر کلام سیاسی شیعه، قاعده لطف، فصلنامه علوم سیاسی، ش۲، پاییز ۱۳۷۷)
این قاعده ضمن حجیت بخشیدن به عقل در حدود خاص آن، ورود تکالیف شرعی را در تکالیف عقلی نوعی، لطف قلمداد می‌کند.
حسن تکلیف از جمله نخستین مباحث سیاسی ـ اجتماعی در ترتیب مباحث کلامی شیعی می‌باشد. متکلمان شیعی پس از پرداختن به مباحث الهیات و اثبات توحید و مسائل آن و نیز پرداختن به بحث عدل در جهت اثبات
نبوت عامه، مباحثی را نیز در باب تکلیف و حسن آن دنبال می‌کنند. حسن تکلیف از این حیث، به ویژگی‌های انسان و نیز حیات اجتماعی وی پیوند داده می‌شود. البته تقریرهای گوناگونی از این بحث مطرح شده‌اند. به موازات پر رنگ‌تر شدن فرایند همگرایی کلام شیعی با فلسفه اسلامی به دست خواجه‌نصیرالدین‌طوسی، حسن تکلیف و بعثت انبیا بر اساس نیازهای اجتماعی انسان‌ها تفسیر می‌شوند. علامه حلی در شرح خود بر تجریدالاعتقاد خواجه‌نصیر، این چرخش وی را از مشرب کلامی به مشرب
حکمی در متن گوشزد می‌کند.
اما به هر حال، آنچه مهم است، توجه به بعد اجتماعی و سیاسی
تکلیف می‌باشد. در تقریرهای اولیه، نیاز انسان به تکلیف و
ارسال رسل، عمدتاً بر نیاز به وضع تکالیفی برای جلوگیری از غلبه
قوای شهوانی بر عقل آدمی تاکید می‌شد. اما با چرخش حکمی در علم کلام، توجه به نیاز آدمی در عرصه اجتماعی به
قانون گذاری برجسته‌تر گشت.
در
کلام سنتی شیعی، پس از مباحث
وجودشناسی و
خداشناسی و تعیین جایگاه انسان در عالم هستی و اثبات تعلق وجود آدمی به
مبدا هستی بخش و ترکیب وجودی وی از دو عنصر
[۳] و
بدن، بحث انسان‌شناسی با تکلیف و حسن آن پیوند خورده است. ازاین‌رو، در بحث انسان‌شناسی، ضرورت تکلیف و حسن آن و بیان ویژگی‌های تکلیف مطرح شده است. غایت چنین بحثی به ضرورت ارسال رسل و مباحث نبوت عامه ختم می‌شود. متکلمان سنتی شیعی در اثبات نیاز آدمی به تکالیف شرعی، به تحلیل ویژگی‌های آدمی و وجه نیاز او به هدایت آسمانی پرداخته‌اند. بدین‌روی لازم بوده است تا ساختار وجودی انسان و قوا و توانایی‌های وی مورد بررسی قرار گیرند و بر اساس این ویژگی‌ها، ضرورت تکلیف ثابت شود. در این رهیافت، بر تعارض درونی بین قوای عقلی و شهوی در وجود آدمی تاکید می‌شود.
از این منظر، وجه الزامی بودن تکلیف آن است که اگر
خداوند کسی را، که شرایط تکلیف در او تمام است، مکلف نسازد، او را به امر قبیح وا داشته و چون وا داشتن به قبیح باطل است، پس ملزوم آن نیز باطل خواهد بود. وجه ملازمه آن است که اگر خداوند شخصی را بیافریند و در وی شهوت به قبیح و تنفر از امر حسن قرار دهد، در حالی که عقل او نیز در تشخیص بسیاری از امور حسن و قبیح مستقل نیست، پس اگر در عقل وجوب واجب را مقرر ندارد تا آن را امتثال کند، و
حرمت حرام را قرار ندهند تا از آن اجتناب نماید، همانا با خلق شهوت و
امر او به قبیح، او را به آن قبیح وا داشته است.
خواجه‌نصیر در تبیین حِکْمی حسن تکلیف، که عمدتاً صبغه اجتماعی یافته است، استدلالی را مطرح می‌کند که چکیده آن چنین است:
۱. بقای نوع انسان به بقای اشخاص امری حسن است؛
۲. چنین هدفی جز با تعاضد و
تعاون حاصل نمی‌شود؛
۳. حیات اجتماعی محل وقوع تنازع است؛
۴. برای رفع آن، چاره‌ای جز وضع قانون و سنت عادله نیست؛
۵. اگر همگی مردم در وضع قانون شرکت کنند،
تنازع باز خواهد گشت. پس ناگزیر، باید مستند به شخصی باشد که از ایشان به کمال قوایش متمایز باشد؛
۶. شناخت این شخص با
معجزاتی که بر آمدن او از جانب خدا دلالت کنند، متحقق می‌شود؛
۷. مردم به دلیل تفاوت مزاجشان، در قبول خیر و شر متفاوتند. پس لازم است شارع مؤیَّد به
برهان و وعظ و مانند آن باشد؛
۸. از آن‌جا که
پیامبر در هر زمانی نیست، پس لازم است تا شریعت هنگام از بین رفتن او بقا یابد. پس بر ایشان عباداتی که یادآور صاحب شرع باشند واجب است و در آنها سه گونه منافع است: ریاضت نفس، عادت نفس به تفکر و نظر در امور الهیه، تذکر به خیر و شر اخروی برای حفظ نظام زندگی.
این استدلال اجتماعی بودن انسان را مفروض گرفته و بر آن مبتنی است، در حالی که استدلال نخست برای فرد واحد نیز قابل طرح بود. برای نمونه، می‌توان مشابه استدلال نخست را در مورد نیاز آدمی به امام و هادی ذکر نمود که از نظر کلام شیعی بر اساس ویژگی‌ها و قوای درونی آدمی، بر خداوند لازم است تا او را با
نصب امام راهنمایی کند.
علامه حلی در کتاب
الالفین خود، چنین استدلالی را مطرح کرده است. از نظر وی، برای فرد واحد نیز نصب امام از جانب خداوند واجب است.
استدلال پیشین را در ضرورت قانون برای حیات اجتماعی، می‌توان در فلسفه سیاسی یونان و به تبع آن، نزد
حکمای اسلامی،
فارابی و دیگران یافت.
بحث «جبر و اختیار» یکی از مهم‌ترین مباحث کلامی است که نتیجه آن در مباحث سیاسی ـ اجتماعی نیز ظاهر می‌شود. در طول تاریخ اسلام، برخی حاکمان سعی کرده‌اند با حمایت و ترویج قول بر جبر، به اعمال ناشایست و ظالمانه خویش سرپوش بگذارند؛ چنان که حمایت از فکر «ارجاء» نیز در این جهت بوده است.
کلام عدلیه قول به جبر را شدیداً انکار کرده است. از
ابوهذیل علاف، یکی از بزرگان معتزله، نقل شده است: حمار آدمی عاقل‌تر از اوست؛ چرا که وقتی حمار را از نهر بزرگی وادار به رد شدن نمایی، اطاعت نمی‌کند و اگر بخواهی او را از نهر کوچک رد نمایی عبور می‌کند؛ زیرا او بین آنچه او بر آن قادر است و آنچه مقدور او نیست فرق می‌گذارد، ولی آدمی بین این دو فرق نمی‌گذارد. پس حمارش عاقل‌تر از اوست.»
در کلام شیعه، اصل اختیار آدمی از امور بدیهی تلقی شده است. (خواجه‌نصیر در متن می‌گوید: الضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا)
البته در این که
حدود اختیار آدمی چقدر است، بین کلام شیعه و معتزله، به‌ویژه معتزله
بصره، اختلاف است. در حالی که معتزله به تفویض معتقد بودند، متکلمان شیعی بحث «
امر بین الامرین» را برگزیدند.
مسئله جبر و اختیار به رغم تعلق به عرصه اعتقادی و کلامی، بر عرصه‌های زندگی سیاسی نیز در سده‌های نخست اسلامی تاثیراتی داشته است. حاکمان وقت با سوء استفاده از عقیده جبر، در صدد توجیه حکومت و اقدامات ناشایست و خلاف خود بودند. سرآغاز بسیاری از کتب سیاسی دوره میانه اسلامی، که به بحث
دولت و
حکومت می‌پردازد، با این توجیه آغاز می‌شود که خداوند آنها را بر سریر قدرت نشانیده است. ازاین‌رو، هرگونه مخالفتی با ایشان مخالفت با امر الهی تلقی می‌گردید. البته هر چند این امر تداعی‌گر
مشروعیت الهی می‌باشد، اما تداعی مشیت‌گرایی و احاله مسؤولیت‌های حاکمان به فعل و خواست الهی نیز می‌باشد. بنا به گزارش
قاضی عبدالجبار معتزلی از استاد خود،
ابوعلی‌جبایی،
معاویه نخستین کسی بود که ایده جبر را مطرح کرد.
با توجه به بحران مشروعیت معاویه و نیز با توجه به اقدامات مخالف شریعت وی، روشن است که مقصود معاویه از طرح چنین مسئله‌ای توجیه حکومت خویش و خاندان اموی بوده است.
مهم‌ترین نمود‌های این آموزه را می‌توان در مسئله «آزادی» مشاهده نمود. «امر بین الامرین» به همراه قول به حسن و قبح عقلی، این امکان را برای کلام شیعی فراهم می‌آورد که ضمن رد ارتباط
ظلم و ستم حاکمان با دین و خداوند، معیارهای امور حسن و قبیح در دسترس عموم انسان‌ها قرار گیرند و در نتیجه، زندگی سیاسی قاعده‌مند و بر اساس اصول و قواعد عقلی ـ دینی تنظیم گردد. در نتیجه، حاکمان نمی‌توانند با استناد افعال و کردار خود به جبر و مشیت الهی، خواهان تسلیم‌پذیری و سکوت مردم باشند. ظهور
قیام‌های متعدد از جانب شیعیان و ایستادگی در برابر ظلم خاندان
اموی و
عباسی در تاریخ اسلام را می‌توان از ثمرات چنین آموزه‌هایی دانست.
البته ـ چنان که روشن است ـ آموزه اختیار و اعتقاد به نظریه «امر بین الامرین» به امر تکوینی بر می‌گردد. این اختیار نسبی در قلمرو امر بین الامرین با امور تشریعی نیز محدود می‌گردد. چنین اختیاری آزادی عمل فرد را در مقام تکوین و تشریع رقم می‌زند. سر منشا بحث آزادی در کلام شیعی، همین قلمرو اختیار در عرصه تکوین و تشریع می‌باشد. قلمرو
آزادی تکوینی بی‌شک، با تکلیف شرعی و ارسال رسل تقیید یافته، محدودتر می‌گردد. (در مورد مفهوم «آزادی» و رابطه آن با اختیار در مقام تکوین و تشریع، ر. ک:
اروین روزنتال، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میراحمدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸)
امامت و
رهبری جامعه به عنوان یک مسئله مهم سیاسی و اجتماعی، همه جوامع را متوجه خود نموده و موجب رقابت‌ها،
شورش‌ها و
جنگ‌های بسیاری شده است. به رغم ضرورت و گریزناپذیری نهاد حکومت در جوامع، در مورد متولیان آن، شرایط و صفات ایشان همواره اختلافاتی بهروز کرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در رهبری بلا منازع
پیامبر اکرم (صلّیاللهعلیهوآلهوسلّم)، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدی در مورد حاکم جدید و
جانشین آن حضرت بروز کرد و امامت و رهبری جامعه اسلامی را به مسئله‌ای حاد و بحث انگیر تبدیل نمود و موجب تشعب فرق گردید. از این‌رو، به تعبیر
شهرستانی در
الملل والنحل، «بزرگ‌ترین اختلاف در بین امت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مساله‌ای همچون امامت، شمشیر‌ها برهنه نگشته و خون‌ریزی صورت نگرفته است.»
در مورد امامت، آراء و اقوال مختلفی بین
فِرق اسلامی مطرح است. خواجه‌نصیر در
قواعد العقائد، به طبقه‌بندی آراء مختلف در این زمینه پرداخته است.
برخی آن را واجب و برخی آن را غیر واجب می‌دانند. قایلان به عدم وجوب، خوارج و اصم از متکلمان معتزلی می‌باشند. از نظر آنها، در صورتی که
عدل و
تناصف در جامعه بر قرار باشد، نیازی به امام نخواهد بود.
بین قایلان به وجوب نیز در منشا وجوب امامت اختلاف است. برخی وجوب آن را به
سمع استناد می‌دهند که جمهور
اهل سنت و برخی از متکلمان معتزلی را تشکیل می‌دهند. برخی دیگر وجوب آن را عقلی می‌دانند. قایلان به وجوب عقلی، در متعلق وجوب اختلاف کرده‌اند و سه قول در این زمینه مطرح شده است: برخی آن را بر خلق واجب می‌دانند. جمهور
معتزله بر این قول است. برخی دیگر آن را بر خداوند واجب می‌دانند و این‌ها خود به دو قسم تقسیم شده‌اند: برخی به «
وجوب علی الله» معتقدند و برخی دیگر به «
وجوب من الله». گروه نخست «
امامیه» بوده و گروه دوم
اسماعیلیه و
غلات هستند.
تفکیک بین وجوب عقلی تعیین امام بر خداوند به «وجوب من الله» و «وجوب علی الله» را خواجه‌نصیر در قواعدالعقائد مطرح کرده است. البته چنین تفکیکی در دیگر کتب کلامی مطرح نشده، حتی او خود نیز در دیگر کتب خویش این بحث را مطرح نساخته است. در حاشیه نسخه خطی کتاب
کشف الفوائد، بدون ذکر نام محشی، این فرق چنین توضیح داده می‌شود: «ظاهر آن است که فرق بین وجوب من الله و وجوب علی الله در این است که نصب در اولی مختص خداوند است، بدین‌سان که امر خویش را ظاهر ساخته،
ریاست عامه را بدان اعطا می‌نماید، بخلاف دومی که نصب امام یا از جانب خداست یا از جانب کسی که خداوند بر او
تنصیص کرده است.»
به هر حال، آن چه در کتب کلامی شیعی بررسی و دنبال شده، قول به وجوب عقلی علی الله است (
حکیم لاهیجی قائلان به وجوب علی الله را سه قسم می‌کند: نخست اسماعیلیه که معرفت خداوند را منوط به تعلیم امام می‌دانند. دوم غلات که نقش امام را تعلیم فنون و صناعات و خواص اغذیه می‌دانند و سوم امامیه)
و هر چند قول سمعی و قول به وجوب عقلی بر خلق و عدم وجوب مطرح و رد شده‌اند، اما هیچ استدلالی له یا علیه قول به وجوب من الله نشده است. (البته دیدگاه اسماعیلیه در مورد امامت
اسماعیل پسر
امام صادق (علیه‌السلام) مطرح و رد شده، اما اشاره‌ای به استدلال ایشان در مورد «وجوب من الله» نشده است).
استدلال‌هایی که برای اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده‌اند، دو مقام دارند: در مقام نخست، باید اثبات شود که انسان‌ها نیاز به رئیس و امام دارند، بدون توجه به این که شریعتی باشد یا نباشد.
چنین نیازی می‌تواند از بعد فردی و اجتماعی حیات آدمی مطرح شود. پس این مقام، باید اثبات شود که این امر به خداوند واجب است که به نصب و
تعیین امام اقدام نماید و تکالیف شرعی بدون نصب امام قبیح بوده و نصب امام متمم تکلیف شرعی است.
متکلمان شیعی به همراهی بیشتر متکلمان معتزلی معتقدند: ریاست برای جامعه امری ضروری است. این بحث صرفاً در مقام نخست مطرح شده و ارتباطی به استلزام آن با
فعل الهی ندارد و چنین بحثی در مقام دوم مطرح خواهد شد. دلیلی که برای ضرورت ریاست بر جامعه از سوی متکلمان مطرح شده آن است که «ما مردم را چنین یافتیم که هر زمان فاقد رؤسا و افرادی باشند که در تدبیر امور خویش و
سیاست خویش به آنان مراجعه کنند، در این صورت، حال ایشان آشفته گشته و زندگی شان مکرر و افعال قبیح، چون ظلم و ستم، در آن رواج می‌یابد و چنین یافتیم که هر زمان برای ایشان رئیسی یا رؤسایی باشد که در امور خویش به ایشان مراجعه کنند، به صلاح و رستگاری نزدیک‌تر و از فساد دورتر خواهند بود و این امری است که در هر
قبیله و شهری و هر زمان و حال عمومیت دارد.»
استدلال به ضرورت وجود ریاست بر جامعه، صغرای استدلال متکلمان شیعی را در باب وجوب نصب الهی امامت تشکیل می‌دهد. ازاین‌رو، مخالفان این دیدگاه امامیه در رد این ادعا، در هر دو مقدمه استدلال مناقشه می‌کنند. قاضی عبد الجبار معتزلی، برخلاف دیدگاه اکثریت معتزله، وجوب عقلی ریاست بر جامعه را رد می‌کند
و عمده تلاش
سید مرتضی در کتاب
الشافی به رد ادعای او و شبهاتی که مطرح می‌کند، بر می‌گردد.
پس از اثبات ضرورت امامت در جامعه، سخن بر سر کارویژه‌ها و اموری است که امام آنها را بر عهده می‌گیرد. کارویژه‌هایی که از رییس انتظار می‌رود، چنین مطرح شده‌اند:
۱. جمع آراء در امور اجتماعی؛
۲.
حفظ نظام بنی نوع از اختلال؛
۳. حفظ
طباع مختلف از تعدی و تجاوز؛
۴. اقامه
حدود؛
۵. سرپرستی و نصب قضات و امراء جیوش و اداره امور ایشان؛
۶. اقامه
امر به معروف و نهی از منکر.
کارویژه‌های دیگری نیز مطرح شده‌اند که خاص
امام معصوم (علیه‌السلام) می‌باشند و به مقام دوم بحث بر می‌گردند.
با اثبات اصل امامت و با توجه به کارویژه‌های گوناگون آن، صفات امام مطرح می‌گردند. صفات امام به دو قسم تقسیم می‌شوند:
الف. صفاتی که لازم است امام فی نفسه بدان‌ها متصف باشد؛
ب. صفاتی که از حیث
تولیت و
تدبیر امور جامعه بر او لازمند است.
مهم‌ترین صفاتی که از حیث نخست بر امام لازمند، عبارتند از: معصوم بودن از
افضل الخلق بودن. و صفات حیثیت اخیر عبارتند از:
اعلم بودن و
اشجع بودن.
الف. عصمت: بحث «
عصمت» یکی از مسائل و موضوعات اختلافی و بحث انگیز در کلام اسلامی بوده است. به نظر می‌رسد بیشتر فرقه‌های کلامی در آن اتفاق نموده‌اند که عصمت نبی در
ابلاغ وحی است. در عصمت پیامبر (صلّیاللهعلیهوآلهوسلّم) از جهات دیگر، اختلافاتی دارند. یکی از مختصات امامیه قول بر عصمت انبیا و امامان می‌باشد. «عصمت» تعبیر دیگری از «
عدالت» دانسته شده است.
عمده دلیلی که در این باب مطرح شده است، به همان علت نیاز به رئیس و امام بر می‌گردد. وجه نیاز جامعه به امام و رئیس از آن روست که افراد جامعه به دلیل معصوم نبودن، در معرض ابتلا به قبیح و مفاسد قرار دارند و در عمل، جامعه دچار
فساد می‌گردد. ازاین‌رو، برای جلوگیری از چنین فسادی لازم است تا رئیسی مانع این امر گردد. در چنین صورتی، اگر رئیس نیز معصوم نباشد، موجب اعاده فساد خواهد گردید. سید مرتضی در اثبات ضرورت عصمت امام، به چنین بیانی تمسک جسته، علتی دیگر برای نیاز به امام رئیس را نفی می‌کند. او می‌گوید: «اگر جایز باشد مکلفان با وجود عصمت خویش به امام محتاج باشند، جایز خواهد بود انبیاء نیز به
امت و رعایا در صورت عصمت ایشان و قطع به این‌که مرتکب قبایح نمی‌شوند، محتاج باشند، و فساد این امر معلوم است. از سوی دیگر، اگر چنانچه علت حاجت به رئیس، عدم عصمت ایشان نباشد، پس باید جایز باشد استغنای ایشان از امام در صورت غیر معصوم بودنشان، و حال آن که این امر جایز نیست»
دلیل عمده دیگری که برای عصمت امام مطرح شده است، به ضرورت حفظ شریعت مربوط می‌شود. به دلیل آن که شریعت برای هدایت و راهنمایی انسان آمده و از باب لطف الهی ابلاغ آن واجب است، ضروری است تا از طرف خداوند تدبیری برای حفظ آن از تحریف و ورود خطا و اشتباه و کاستی‌اندیشیده شود. از آن‌جا که در کلام اسلامی، این امر فقط از طریق وجود کسی که مصون از خطا باشد انجام‌پذیر است، پس باید امام، که حافظ شریعت است، معصوم باشد. چنین استدلالی از حیث ارتباط آن با فعل الهی، به مقام دوم بحث مربوط است، اما از حیث مقام نخست نیز از جهت لزوم عدالت و انصاف رئیس نیز می‌توان آن را طرح کرد، به‌ویژه آن‌که عصمت جز عدالت مؤکد و کامل نیست.
استدلال اخیر در باب ضرورت عصمت امام، لزوماً بر بعد اجتماعی حیات آدمی مبتنی نیست و از این حیث، لازم است برای مکلف واحد نیز بدون توجه به همراهی او با دیگران یا عدم آن، در صورتی که خود معصوم نباشد، امامی وجود داشته باشد. متکلمان شیعی بر این اساس، تکلیف را منوط به وجود امام کرده، بدون تعیین امام، آن را قبیح می‌دانند و هرگونه اختلالی در آن، به نقض توحید و عدل ارجاع داده شده
و حتی استدلال شده است که بدون امام و در صورتی که خداوند بداند کسی صلاحیت امامت را ندارد، تکالیف شرعی
قبیح خواهند بود.
از جمله اعتقادات متکلمان سنی، عصمت
امت اسلامی می‌باشد. ایشان با استناد به حدیثی منسوب به پیامبر اکرم (صلّیاللهعلیهوآلهوسلّم) در مورد عدم اجتماع امت او بر خطا، مبنای کلامی برای آن ارائه کرده‌اند. با اثبات عصمت اجتماع، دیگر نیازی نخواهد بود تا امام معصوم باشد و جامعه از طریق نظارت و اتفاق خویش، از تحریف شریعت جلوگیری خواهد کرد. عمده دلیل ایشان ادله نقلی است.
متکلمان شیعی در پاسخ به این ادعا، اولاً ثابت می‌کنند که عقلاً احتمال خطا از اجتماع افرادی که معصوم نیستند بر طرف نمی‌شود؛ و ثانیاً ادله نقلی مطرح شده در این مورد را نقض می‌کنند.
ب. افضلیت: دیگر صفت مهم امام، افضلیت اوست. از نظر متکلمان شیعی، افضلیت امام ضروری است. متکلمان معتزلی در مقابل، امامت
مفضول را می‌پذیرند.
خطبه ابن‌ابی‌الحدید معتزلی در آغاز شرح
نهج البلاغه بر این اساس است: «الحمدُ للهِ الذی. . . قدمَّ المفضولَ علی الافضلِ لمصلحه اقتضاها التکلیفُ.»
افضلیت امام در
کلام شیعی از دو حیث مطرح می‌گردد: نخست «افضلیت به معنای افضل بودن در
ثواب و
عبادت در پیشگاه الهی؛ و دیگری افضلیت در آن چه به امور امامت مربوط می‌شود. برای افضلیت از حیث نخست، استدلال شده است که «امام استحقاق تعظیم و تبجیل بیشتری نسبت به رعایای خود دارد و این امر
کاشف از عظمت ثواب او می‌باشد. از سوی دیگر، از آن‌جا که امام مقتدای دیگران می‌باشد، لازم است تا از حیث فضیلت نیز از دیگران برتر باشد تا دیگران با اقتدا به او، به بالاترین مراتب فضیلت و ثواب دست یابند.»
افضلیت امام در ظاهر و در آن چه به امر امامت مربوط می‌شود، به
حکم عقل استناد شده است. عقلا تقدیم مفضول بر افضل را قبیح شمرده و در
سیره عملی خویش، همواره به افضل افراد در فن خویش مراجعه می‌کنند. ازاین‌رو، امام نیز، که اداره و تنظیم امور امت را بر عهده دارد، باید متخصص‌تر و افضل از دیگران در این امر باشد.
آیا ممکن است افضلیت ازهر دو حیث در شخص واحد جمع نشود و افضل در ثواب و عبادت مفضول در سیاست و
رهبری باشد و افضل در سیاست و رهبری در عبادت و ثواب مفضول باشد؟ پاسخ به این سؤال، مثبت است و با توجه به تفاوت مردم، چنین امری عقلاً جایز است. در این صورت، امامت تقسیم شده و در هر زمینه، افضل در آن متبع خواهد بود.
به رغم پذیرش عقلی چنین فرضی، گفته شده است: «گرچه این امر جایز است، ولی ما از طریق سمع دانسته‌ایم که چنین موردی اتفاق نمی‌افتد و این بدان دلیل است که هنگامی که دانستیم امام واجب است، باید افضل از رعایای خویش باشد در جمیع آن چه در آن امام است. و از سوی دیگر، از طریق سمع دانستیم که امام واحد است و او امام در کل امور و در جمیع اشیاء است. پس می‌دانیم که امام برتر از همه است و کسی با او مساوی نیست»
اگر گفته شود چنان چه مانعی در تقدیم فاضل به وجود آید یا مصلحت، تقدیم مفضول را اقتضا کند، در این صورت باید تقدیم مفضول جایز باشد، در پاسخ این پرسش گفته شده است: «این امر جایز نیست؛ زیرا وجه قبح تقدیم مفضول بر فاضل آن است که او در آن چه مقدم شده، افضل از مفضول است و اگر در جمیع احوال این امر وجود داشته باشد، پس باید در هیچ یک از آنها حسن نباشد. و اگر این امر جایز باشد، جایز خواهد بود که بگوییم: در تمامی اموری که به عقل خویش به قبح آن پی برده‌ایم، مثل ترک انصاف و کار ظلم و امثال آن، ممتنع نیست که امری عارض شود که آن را از قبح بودن خارج کند، بلکه فراتر از آن، در آن
مصلحت ایجاد کند، و این امر بالاتفاق فاسد است.»
به دلیل آن که امام شان نبی را در هدایت مردم داشته و مقتدای ایشان است، باید جامع هر دو فضیلت باشد.
اما نمایندگان امام و
امیر و
قاضی، که او منصوب می‌کند، تنها در آنچه بدان منصوب گشته‌اند، باید افضل باشند و افضلیت در ثواب ضرورت ندارد؛ زیرا عصمت درایشان ضروری نیست.
بر این اساس، می‌توان ملاک تقدم را در غیر امام معصوم صرفاً افضلیت او در آنچه فضیلت دارد، دانست. نتیجه چنین حکمی بدون شک، تفکیک حوزه‌های گوناگون و در نتیجه، در صورت وقوع، تقسیم حوزه‌های قدرت است؛ بدین معنا که ـ برای مثال ـ قاضی در امر
قضاوت، که درآن افضل است، و امیر و
سیاستمدار در مورد افضلیت خویش، مقدم هستند و در امور غیر آن تابع خواهند بود.
ج. اعلمیت: ازآن‌رو که امام وظیفه حفظ شریعت را بر عهده دارد، باید به تمامی احکام شرعی عالم باشد و حتی بتواند حکم اموری را که قبلاً مطرح نبوده و جزو امور
مستحدث هستند، اعلام نماید. بدین روی، اعلمیت باید یکی دیگر از صفات امام باشد و به نظر می‌رسد چنین صفتی با توجه به لزوم علم امام به تمامی امور مربوط به حفظ شریعت، نه صفتی تفضیلی، بلکه صفتی
مطلق می‌باشد؛ زیرا غیر
عالم به حتی جزئی‌ترین امور
امامت نخواهد توانست کار ویژه حفظ امت و شریعت را ایفا نماید، هرچند او در مقایسه با کسی که حتی امری جزئی را نمی‌داند اعلم تلقی می‌شود. به تعبیر دیگر، اعلمیت امام بدان معناست که او تمامی امور مربوط به امامت امت، اعم از حفظ شریعت و تدبیر امور ایشان، را می‌داند، هر چند عرفاً اعلم خوانده شود.
با توجه به ریاست امام و کار ویژه‌های او در حفظ شریعت و تدبیر امور مردم، لازم است امام در تدبیرامور و سیاست مردم نیز اعلم باشد.
دلیل اعلمیت مقتضی آن است که امام خود در این زمینه‌ها اعلم باشد و صرف مشاوره و راهنمایی اهل فن کفایت نمی‌کند؛ زیرا اولاً، امکان
خطا و
سهو ازدیگران منتفی نیست و از سوی دیگر، اختلاف آراء اهل فن موجب خواهد شد که امر امامت و تدبیر امور مختل گردد. ازاین‌رو، اعلمیت امام در این امور ضروری است. البته ضرورتی ندارد که امام به صنایع و حرفی که ربطی به امر امامت و رهبری ندارند، عالم باشد و عدم علم در این مورد مخلّ امامت نخواهد بود؛ هر چند افضلیت او در این امور
حسن خواهد بود، اما شرط امامت نیست.
نواب و نمایندگانی نیز که از طرف امام تعیین می‌شوند، باید در آنچه به امر نیابت ایشان مربوط می‌شود، علم لازم داشته باشند و حتی ادعا شده است که «جایز نیست امام در مناطق دوردست کسی را نایب قرار دهد که از حال او معلوم است که اگر در امارت او حادثه‌ای واقع شود او حکم آن را می‌داند. یا در صورت عدم علم به آن، امکان رجوع به امام وجود نخواهد داشت.»
د. اشجع بودن امام: از صفاتی که در مورد امام، از حیث تولیت امور مطرح است،
اشجع بودن امام است؛ زیرا امام رهبری
جهاد و مبارزه با دشمنان را بر عهده دارد و این امور مستلزم
شجاعت امام هستند. پس از بررسی ضرورت امامت بر جامعه و بررسی ویژگی‌ها و صفات عمده امام، بحث از مقام دوم و ارتباط آن با فعل الهی و شارع مطرح می‌شود. عمده مطالبی که متکلمان شیعی در مقام نخست اثبات می‌کنند، عبارتند از:
۱. امامت در جامعه و وجود رئیس عقلاً واجب است؛
۲. امام باید مصون از خطا و اشتباه بوده و معصوم باشد؛ زیرا بدون آن شریعت حفظ نمی‌شود؛
۳. امام باید افضل الناس بوده و تقدیم مفضول بر فاضل عقلاً قبیح است؛
۴. امام باید به احکام شریعت و سیاست امت اعلم باشد؛
۵. صفات دیگری نیز در امام لازم است که مهم‌ترین آنها اشجع بودن است؛
۶. از آن‌جا که در صفات عمومی امام، همچون مرد بودن،
بالغ بودن، عاقل بودن و امثال آن اختلافی بین متکلمان مطرح نشده، چنین صفاتی نیز در کتب کلامی شیعی پیگیری نشده‌اند. در بخش کلام عقلی، نسبت به
قرشی بودن امام نیز سخنی به میان نیامده است، هر چند طبق ادله نقلی، مصداق امام، فردی قرشی می‌باشد.
در تعیین مصداق امام، متکلمان شیعی بر اساس مبانی متخذه، در مقام نخست معتقدند: چون برخی از صفات لازم در امامت همچون عصمت، افضل بودن و اعلم بودن صفاتی درونی هستند که نمی‌توان از راه‌های ظاهری به آنها علم پیدا کرد، ازاین‌رو، برخداوند به دلیل آگاهی بر سرایر باطنی افراد، لازم است تا امام را تعیین کند
و در واقع، هیچ راهی برای مردم در تعیین و کشف فرد ذی صلاح وجود ندارد. راه شناخت مصداق امامت نیز ازاین‌رو، نص پیامبر با امام پیشین است و یا در صورت نبود آن، ظهور
معجزات به دست امام جدید خواهد بود و در آوردن معجزات، امام و پیامبر مشترک خواهند بود
بر اساس استدلال مزبور، تعیین امام نمی‌تواند به اختیار امت واگذاشته شود.
اشکالی که مطرح می‌شود این است که چرا این امر به اختیار امت واگذار نشود؛ چرا که خداوند می‌داند آنها جز فرد ذی‌صلاح را انتخاب نخواهند کرد پاسخی که در نقض اشکال مزبور داده شده این است که در این صورت لازم می‌آید اختیار شرایع، انبیا و اِخبار از گذشته و آینده نیز به خود مردم واگذار شود؛ زیرا خداوند می‌داند که مردم خطا نخواهند رفت و چرا جایز نباشد که خداوند ما را بر معارفی مکلف کند و هیچ دلیلی بر آنها اقامه نکند؛ چرا که می‌داند جز راه راست را انتخاب نخواهیم کرد؟ چنین اموری نزد عقلا قبیح است. چنین مسئله‌ای مانند آن است که فردی مکلف شود هر‌چه را در آینده برای او اتفاق خواهد افتاد، یا ثروتی را که در آینده به او خواهد رسید، بدون آن‌که راهی برای معرفت به آن باشد، اعلام کند، صرفاً به خاطر آن که بگوییم: او هر چه بگوید، درست خواهد بود.
هدف از نصب و تعیین امام آن است که مانع بروز ظلم و تعدی و فساد در جامعه شود و زمینه صلاح آن فراهم گردد. در صورتی که انتخاب امام به امت واگذار شود، اختلاف و نزاع دوباره عود خواهد کرد. تجربه تاریخ صدر اسلامی با وجود عبارات و نصوصی که از پیامبر اکرم (صلّیاللهعلیهوآلهوسلّم) در مورد مسئله امامت آمده است، به عنوان شاهد این استدلال مطرح می‌شود.
استدلال دیگری که مطرح می‌شود آن است که تکلیف شرعی منوط به این است که خداوند از باب
لطف خویش، برای مردم راهنما و امامی تعیین کند؛ زیرا انسان به خاطر وجود شهوات و امیالی که او را از راه راست منحرف می‌سازند، نیاز به‌هادی و راهنما دارد و چنین نیازی منحصر در زمان خاصی نیست و چون پیامبر (صلّیاللهعلیهوآلهوسلّم) به‌عنوان آورنده وحی الهی و
هادی امت ـ در زمان محدودی حضور دارد، پس لازم است تا جانشینی با صفات خاص از سوی خداوند تعیین گردد. در واقع، تکلیف بدون نصب امام قبیح و موجب اخلال به توحید و عدل الهی خواهد شد.
از سوی دیگر، از باب حفظ شریعت نیز
نصب امام بر خداوند واجب است. شریعت اسلامی مؤید بوده، برای تمامی نسل‌هاست. اگر حافظی برای آن نباشد انحراف در آن راه می‌یابد، و این امر از راه‌های دیگری همچون
اجتهاد و
تواتر اخبار حفظ نمی‌شود؛ زیرا سهو و خطا از آنها ممتنع نیست و در نتیجه، نمی‌توان بدون امام و حافظ به آنچه به ما رسیده است، اطمینان حاصل کرد.
با توجه به اطلاق و شمول ادلّه امامت بر تمامی اعصار و جوامع، غیبت امام پرسشی جدی رویاروی متکلمان شیعی قرار داد. اشکال اساسی که مطرح می‌شد، این بود که طبق استدلال‌های کلامی، وجود امام از باب لطف الهی ضرورتی گریزناپذیر بود که حتی تکلیف شرعی نیز بدون نصب امام، قبیح دانسته می‌شد، اما در عصر غیبت مردم از چنین لطفی محروم هستند. در واقع، ادعا می‌شد آنچه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق یافته لطفی نیست.
متکلمان شیعی در پاسخ به این اشکال، مجدداً به دلیل لطف و مقدمات آن استناد نمودند. طبق استدلال متکلمان شیعی، بر خداوند از باب لطف
واجب بود که امام و رئیسی برای جامعه اسلامی معین نماید و بر امام نیز واجب بود تا بر اساس همین استدلال،
امامت امت را بپذیرد. هر دو امر محقق شده بود و هم خداوند و هم امام وظیفه عقلی خویش را به انجام رسانیده بودند. اما بر مردم نیز واجب بود تا از طریق اطاعت و تسلیم در برابر امام، زمینه تصرف امام را در امور حکومتی فراهم سازند. اما آنچه اتفاق افتاد، قتل و آزار امام بود. در واقع، این خود مردم بودند که به خاطر عدم تسلیم و
انقیاد از امام، خود را از چنین لطفی محروم ساخته بودند، هر چند ممکن است گفته شود همه مردم بر امام نشوریده بودند و در نتیجه، حرمان ایشان از امام معصوم جایز نخواهد بود. پاسخ
متکلمان شیعی آن بود که شورش برخی از مردم نیز بر امام موجب بر هم زدن زمینه تصرف امام می‌گردد.
سؤال دیگری که در مورد غیبت امام مطرح می‌گردد، فایده
امام غایب و مستور است. این سؤال مطرح می‌گردد که چرا امامی تعیین گردید که غایب شود و چرا به عدم وجود امام بسندیده نگردید. پاسخی که داده شد، تفصیل ابعاد لطف بودن امام بود. «وجودهُ لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»
خواجه نصیر در این عبارت موجز، هر کدام از وجود امام و تصرف او را لطفی مستقل و علی حدّه می‌دانند و علت عدم تصرف امام را خود خلق معرفی می‌کنند. از سوی دیگر، با وجود امام، لطف الهی محقق می‌گردد، هر چند مردم با تهدید و تخویف امام مانع
ظهور و تصرف او گشته‌اند.
ازاین‌رو، مسئولیت غیبت امام (علیه‌السلام) بر عهده ظالمان است، درحالی که در صورت عدم وجود امام، چنین مسئولیتی بر عهده خداوند قرار می‌گیرد و تبعات عدم تصرف و حضور امام نیز متوجه اوست.
علاوه بر آن، فوایدی نیز برای امام غایب (علیه‌السلام) مطرح می‌گردد. مهم‌ترین کار ویژه امام غایب (عجل‌الله‌تعالی‌وفرجه) حفاظت از شرع به صورت غیر مستقیم، ایجاد امید در
شیعیان و انتظار برای ظهور امام (علیه‌السلام) و تخویف اعدا و ستمگران می‌باشد.
از سوی دیگر، امام غایب می‌تواند از طریق ارتباط با برخی نواب و نمایندگان خاص خویش، امت را درمسائل حاد و بحرانی راهنمایی کند و ازاین‌رو، فایده‌ای که از این طریق از امام غایب حاصل می‌شود، از فقدان آن حاصل نمی‌گردد.
غیبت امام وضعیت جدیدی در جامعه شیعی به وجود آورد. طبق استدلال‌های کلامی، ضرورت امام در هر عصری از باب لطف، واجب است و به رغم عدم حضور و تصرف امام معصوم (علیه‌السلام) و لطف حضور، هنوز مسئله ضروت تعیین رئیس باقی است و باید بر اساس معانی
کلام سیاسی سنتی شیعی، پاسخ مناسبی برای آن یافت. این مسئله چگونگی وضعیت سیاسی
عصر غیبت را پیش می‌کشد. البته این بحث در متون کلامی سنتی شیعی به صورت مبسوط مطرح نشده است. عمده مباحث سیاسی درباره حانشینی فقها از امام معصوم (علیه‌السلام) در متون فقهی دنبال شده است. اما با این حال، در عباراتی اجمالی اشارتی را به این مسئله در متون کلامی سنتی می‌یابیم:
متکلمان شیعی ضرورت نصب جانشینانی را از سوی امام غایب (عجل‌الله‌تعالی‌وفرجه‌الشریف) مطرح ساخته‌اند.
شیخ مفید (رحمة‌الله‌علیه) اجرای
حدود و
تنفیذ احکام را در عصر غیبت، از طریق نواب و کارگزاران امام می‌داند.
سید مرتضی نیز معتقد است: «همانا امام (علیه‌السلام) در اطراف زمین از هیچ شهر و بلدی دور نمی‌ماند، مگر بعد از این که برخی از اصحاب و یاوران خود را به عنوان جانشین در هر جا تعیین می‌کند. لذا، به ناچار باید برای او یاوران و اصحابی در هر یک از شهر‌ها و سرزمین‌های دور از او باشند که در مراعات آن چه بر شیعیان می‌گذرد، جانشین و قائم مقام آن حضرت به شمار روند. پس اگر به دست شیعه‌ای کاری انجام شد که موجب جبران و حفظ از انحراف و مقتضی تادیب و تنبیه او باشد، همین جانشین آن را بر عهده گیرد، چنان که اگر امام می‌بود، خود بر عهده می‌گرفت.»
ایشان حتی راه شناخت جانشین را ارائه معجزه توسط خود جانشین می‌داند؛ «زیرا معجزات بر طبق
مذهب ما، حتی به دست انسان‌های درست کار هم ظاهر می‌شوند، تا چه برسد به کسی که امام او را جانشین خود ساخته و قائم مقام خود قرار داده است.»
در تعبیری دیگر، ایشان حال امام را در عصر غیبت خالی از دو وجه نمی‌داند: «یا با ما در یک شهر و بلد است که در این صورت، خودش امور ما را مورد مراعات قرار می‌دهد و نیازی به غیر ندارد؛ و یا دور از ماست که در این صورت، با فرض حکیم بودن ایشان، ممکن نیست از ما دور شود، مگر بعد از این که کسی را به جانشینی خود تعیین کند و او را به عنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد؛ همان طور که اگر ظاهر می‌بود و تشخیص داده می‌شد، باید چنین می‌کرد، و این نکته‌ای است که شبهه‌ای پس از آن نمی‌ماند»
چنین استدلالی در بحث‌های
عالمان متاخر شیعی نیز مطرح شده است. بر اساس یکی از آنها، «آن چنان که بر خداوند حکیم به مقتضای
حکمت و قاعده لطف، نصب امام و
حجت و والی نیز نصب قائم مقام در شهرهایی که از آنها غایب است و نیز در عصر غیبت واجب است.»
این مسئله ابتدا به وسیله خوارج، سپس به گونه‌های دیگر به وسیله دیگر فرقه‌های کلامی، به‌ویژه
مرجئه، مطرح شد. هر چند این مسئله صبغه غیر سیاسی دارد، اما لوازم سیاسی مهمی در پی داشته است. مهم‌ترین این پیامد‌ها برخورداری فرد از
حقوق شهروندی است. افراد با خروج از
ایمان، دیگر از حقوق
مشروع عضو
جامعه اسلامی بهره مند نمی‌شدند و حتی حق حیات خود را نیز از دست می‌دادند. بر این اساس، معیار تعلق به جامعه اسلامی مستقیماً با این مسئله ارتباط می‌یافت. در دوره اسلامی، جهان به دو بخش اصلی «دارالاسلام» و «دارالکفر» تقسیم می‌گشت و تنها کسانی در
دارالاسلام عضویت می‌یافتند که بر اساس هنجارها و معیارهای اسلامی مجاز بودند. بحث ایمان و کفر عملاً در صدد ارائه چنین معیاری است.
خوارج معتقد بودند که با ارتکاب گناه کبیره، فرد از امت اسلامی خارج شده، خون او
مباح می‌گردد. در برابر خوارج، مرجئه صرف پذیرش
اسلام و اقرار زبانی را کافی دانسته، حتی در گرایشی
افراطی عمل را معیار
دوزخ و
بهشت نیز قرار نمی‌دادند. ازاین‌رو، مسئله کلامی، که بار سیاسی نیز می‌یافت، «تبیین ماهیت ایمان و لوازم آن» بود. در برابر گرایش‌های افراطی خوارج و مرجئه، شیعیان با خارج نمودن «عمل» از مفهوم ایمان و تخصیص آن صرفاً به عمل جوانحی و قلبی، آن را برای برخورداری از مزایای
امت اسلامی کافی می‌دانستند. البته چنین معیاری با صرف پذیرش لسانی اسلام، که از آن «مسلمانی» یاد می‌شد، تحقق می‌یافت.
مسئله شهروندی و عضویت جامعه اسلامی صرفاً در حد تبیین ماهیت ایمان و کفر در کلام شیعی مطرح و دنبال شده است. البته روشن است که چنین مفهومی با آن چه بعد‌ها در غرب با عنوان «شهروندی» و یا «citizenship» شناخته می‌شود، تفاوت دارد. در حالی که در غرب شهروندی عمدتاً با
ملیت و مرزهای ملی پیوند می‌خورد، در سنت اسلامی مرز دارالاسلام نه قلمرو
سرزمین، بلکه قلمرو اعتقادی است. به هر حال، به نظر می‌رسد نزدیک‌ترین بحث مرتبط با شهروندی و معیار عضویت در جامعه اسلامی، همان بحث «ایمان و کفر» بوده که در متون سنتی کلامی شیعی به اجمال برگزار شده است.
دفاع از آموزه‌های دینی یکی از وظایف اصلی علم کلام است. بر این اساس، متکلمان شیعی نیز همراه با پیگیری مهم‌ترین سؤالات و شبهات زمانه خود، در صدد ارائه پاسخ و توضیحات لازم بر می‌آمده‌اند. شیخ طوسی در سده پنجم هجری، خود بر این خط مشی تاکید نموده است. او درباره علت اهتمام خویش به تلخیص کتاب شریف
الشافی استاد خود سید مرتضی علم الهدی، به ضرورت بازگویی و بیان روزآمد‌اندیشه‌های اسلامی و به‌ویژه مسئله امامت برای
جامعه علمی اشاره می‌کند.
ویژگی دفاعی کلام سیاسی سبب می‌شود تا این رشته مطالعاتی همواره خود را بازسازی نموده، در برابر مسائل زمانه خود واکنش نشان دهد. ازاین‌رو، یک متکلم باید همواره به رصد تحولات فکری زمانه خود بپردازد و در موارد لازم، واکنش نشان دهد. شاید بتوان تکرار تک نگاری‌های فراوان در باب مسئله امامت از سوی متکلمان شیعی در طول تاریخ را بر این اساس تحلیل نمود. به دلیل تکرار تهاجمات علیه این آموزه اعتقادی ـ کلامی شیعی، متکلمان شیعی همواره لازم می‌دیده‌اند که به تبیین روزآمد این آموزه دینی اقدام نمایند.
مباحث و مسائل مربوط به ویژگی دفاعی به دلیل تنوع شبهات و پرسش‌های هر زمانه متکثر و متنوع هستند و ازاین‌رو، نمی‌توان آنها را به صورت معین و مشخصی احصا نمود، اما می‌توان به طبقه بندی و سنخ شناسی کلی این مسائل پرداخت. به نظر می‌رسد که از این حیث، می‌توان مسائل دفاعی کلام سیاسی را به دو صورت طبقه بندی کرد: دفاع از آموزه‌های اعتقادی و دفاع از آموزه‌های فرعی ـ فقهی. مبنای این تقسیم بندی به تمایز اصول و فروع دین بر می‌گردد. دفاع از قسم نخست توسط یک متکلم کاملاً روشن است. به دلیل تعلق کلام به آموزه‌های اعتقادی و
اصول دین، یک متکلم وظیفه بدیهی و روشنی در دفاع از این آموزه‌ها دارد. اما قسم دوم به رغم تعلق به فروع دین و احکام فقهی، در دامنه دفاعی علم کلام قرار می‌گیرد. این امر بدان سبب است که امر دفاع از یک فرع
فقهی، خارج از حیطه
علم فقه است.
فقیه در نهایت، وظیفه دارد تا بر اساس
منابع اربعه فقهی خود، به کشف و اثبات تکالیف مکلفان اقدام نماید. ازاین‌رو، دفاع از یک حکم فقهی دینی در برابر مکاتب دیگر نیازمند کار متکلمانه است تا بر اساس شیوه‌های مناسب، به دفاع ازیک فرع فقهی بپردازد. بر این اساس، کلام سیاسی وظیفه دارد، هم از آموزه‌های سیاسی ـ اعتقادی دینی و هم از مسائل مطرح شده در فقه سیاسی دفاع نماید.
آن چه گذشت بررسی اجمالی درباره کلام سیاسی شیعه بود. ابتدا چیستی و مراد از کلام سیاسی مورد بحث قرار گرفت و سپس مسائل مهم کلام سیاسی شیعی در دو گروه مسائل سنتی و مسائل جدید کلام سیاسی شیعی بررسی شدند. روشن است که بررسی تمامی این مسائل در یک مقاله امکان پذیر نیست. ازاین‌رو، درمقاله حاضر، صرفاً مهم‌ترین مسائل سنتی کلام سیاسی شیعه مورد بررسی قرار گرفتند. به رغم ضرورت‌ها و نیازهای بنیادین به کلام سیاسی، متاسفانه این حوزه مطالعاتی هنوز انسجام لازم و مناسب خود را پیدا نکرده است. غالباً چنین تصور می‌شود که امامت تنها بعد مسائل سیاسی کلامی است، در حالی که ـ چنان که گذشت ـ امامت تنها یکی از محور‌های مسائل کلام سیاسی است. ازاین‌رو، به رغم اهمیت مسئله امامت در کلام سیاسی شیعه، نمی‌توان دیگر مسائل کلامی را نادیده گرفت.
البته در طول تاریخ کلام شیعی، آموزه امامت شناخته شده و از این نظر، امامت موضوع شاخص و محوری کلام شیعی را تشکیل می‌داده است. با توجه به نیاز امروز ما به پاسخ‌های کلامی به مهم‌ترین پرسش‌های سیاسی زمانه از یک سو، و عدم پیرایش و پرداخت مناسب به این مسائل در گذشته اسلامی به دلیل تعلق آنها به زمانه ما، ضرورت دارد با تاسی به سیره حسنه متکلمان بر جسته گذشته، مهم‌ترین مسائل سیاسی زمانه خود را به تامل در رهیافت کلام سیاسی بگذاریم و پاسخ‌های مناسبی به پرسش‌های زمانه خود ارائه کنیم. ازاین‌رو، ضروری است در مجالی مناسب به بررسی مهم‌ترین مسائل سیاسی زمانه خود از رهیافت کلام سیاسی بپردازیم.
نکته حایز اهمیت آن که ما به دلیل اعتقادات دینی خود، نمی‌توانیم مسائل زمانه خود را صرفاً از منظر فلسفه سیاسی بررسی کنیم. یک مؤمن دیندار نیاز دارد تا بین باورهای اعتقادی ـ دینی و تاملات عقلی خود، انسجام و هماهنگی بر قرار نماید. ازاین‌رو، فلسفه سیاسی به تنهایی نمی‌تواند چنین نیازی را پاسخ دهد و نیاز به کار متکلمانه در عرصه سیاسی نیز برای رسیدن به این انسجام و هماهنگی ضروری می‌نماید.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «کلام سیاسی شیعه»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۰۶/۲۷
