اصل برائت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
برائت به معنی پاكى جستن، رهايى پيدا كردن و آزاد بودن، تبرى و بيزارى جستن است. بَرائَت، یکی از اصول مهم در مذاهب گوناگون فقهی، و یکی از ۴ اصل
عملی در اصول متأخر
امامیه که عبارت است از نفی
تکلیف از
مکلف در موارد
شک در تکلیف.
از عنوان برائت در
اصول فقه، مبحث
اصول عملی و در ابواب مختلف فقهى نظير
حج،
تجارت،
ضمان،
کفّارات،
یمین و
ارث سخن رفته است كه به مهم‌ترين موارد بکارگیری آن اشاره میشود:
برائت ذمه از
تکلیف، برائت ذمه از دين،
برائت رحم، برائت از
عیب، برائت از
ضمان، قسم خوردن به برائت از
خداوند يا
رسول خدا (صلی‌الله علیه‌و‌آله) و يا
امامان (علیهم‌السلام)، برائت از
دشمنان خدا و اولياى او، برائت از
ارث؛ در این مقاله به بررسی اجمالی هر بک از این موارد پرداخته میشود.
«برائت» در
لغت به معناى پاکى، پاک شدن از عیب، دورى، رهایى و خلاص شدن آمده است.
«اصل برائت»، از اصطلاحات
علم اصول، با مفاد
حکم ظاهری و از
اصول عملیه چهارگانه است که از مجموع آنها به «
دلیل فقاهتی» یا
اصل عملی یاد مى‌شود.
نقش اساسى این اصل، تعیین وظیفه
عملى براى مکلف در صورت شک در
حکم واقعی است؛ یعنى هرگاه مکلف در
حرمت یا
وجوب شى‌ء یا فعلى، به جهت نبود دلیل یا
اجمال آن یا
تعارض دو دلیل شک کرد و پس از تفحص، دلیلى نیافت، علماى علم اصول به مقتضاى این اصل، به برائت ذمه و مکلف نبودن وى حکم مى‌کنند
، هرچند برخى دیگر از علماى اسلامى که به «
اخباریین» شهرت یافته‌اند وظیفه چنین شخصى را در مورد شک در حرمت (
شبهات تحریمیه)
احتیاط مى‌دانند.
گرچه می‌توان نمونه‌هایی از کاربرد برائت را در سده نخست هجری ذکر کرد،
اما ریشه تاریخی برائت به عنوان نظریه‌ای شکل گرفته در دوره‌های بعدی علم اصول، به نظریات متکلمان متقدم
معتزله در سده ۲ق/۸م باز می‌گردد.
واصل بن عطا از بنیان‌گذاران معتزله در نیمه این سده، در مقام بیان ادله فقهی، درصورت فقدان دلیلی از «
کتاب» و «خبری که حجت» باشد، «عقل سلیم» را جزو ادله می‌شمارد.
در نسلهای بعد و در توضیح مراد واصل از دلیل سوم، نظر ابراهیم نَظّام درباره منابع فقهی قابل ذکر است؛
ابن قِبه رازی متکلم امامی تصریح دارد که ادله فقه نزد نظام عبارت از «کتاب» و «خبر قاطع عذر» است و درصورت نبود دلیلی از این دو، همه چیز به حکم عقل
مباح است و اشیاء در حکم اطلاق عقلی‌اند.
فقهای ظاهری با رویکردی مشابه معتزلیان در تکیه بر نصوص، در غیر موارد منصوص اصل را بر عدم تشریع حکمی (اعم از وجوب یا حرمت) می‌نهادند. ابن حزم ظاهری در مقام نظریه‌پردازی با استناد به آیاتی از
قرآن کریم به بیان منشأی شرعی برای برائت می‌پردازد.
از سده ۲ تا ۵ق، اتفاق مهمی در تغییر حوزه معنایی اصل برائت نمی‌یابیم. در اواخر سده ۵ق، شافعیان با تعابیری نظیر استصحاب حال عقل و استصحاب الحال به نظریه‌پردازی درباره آن پرداخته‌اند.
اظهارنظر
غزالی در
المستصفی به عنوان تکمیلی بر مباحث گذشته و سرآغاز تحولی برای آینده، در این راستا قابل ذکر است. غزالی نخستین کسی است که ۴ دلیل «کتاب»، «
سنّت»، «
اجماع» و «دلیل العقل و استصحاب» را برشمرده، و در توضیح دلیل چهارم، استصحاب حال عقل - برائت - را به عنوان یکی از مهم‌ترین اقسام
استصحاب ذکر کرده است
(برای رابطه استصحاب الحال و برائت، نک: ه د، ج۸، ص۱۹۱).
اصل برائت از اقسام
اصول عملی است که وظیفه
عملی مکلف را در مواردی که بعد از جست‌وجو و عدم دست‌یابی به دلیل، در
تکلیف واقعی شک می‌نماید، تعیین نموده و به برائت ذمه او از تکلیف مشکوک حکم می‌کند؛ به بیان دیگر، مراد از اصل برائت، اصلی از اصول
عملی است که هنگام شک مکلف در تکلیف و عدم دسترسی وی به
حجت شرعی، اجرا میشود و در مقام
عمل ، مکلف را موظف به انجام آن تکلیف نمی‌داند؛ برای مثال، هنگامی که مکلف بعد از جست‌وجو و عدم دست‌یابی به دلیل، در
حرمت یا
حلیت استعمال دخانیات شک می‌کند، اصل برائت جاری نموده و به حلیت
استعمال آن
حکم می‌کند و از عقوبت مخالفت احتمالی با حکم واقعی، ایمن میشود.
بنابراین، هرگاه بعد از جست‌وجوی از دلیل و عدم دسترسی به آن، در تکلیف شک شود، آن تکلیف بر عهده مکلف ثابت نمی‌شود؛ یعنی در
شبهه وجوبی، ترک آن، و در
شبهه تحریمی، ارتکاب آن،
جایز است؛ فرقی نمی‌کند که منشا شک، فقدان
نص،
اجمال نص یا تعارض دو نص باشد.
سابقه تاریخی بحث برائت در اصول
امامیه، به پیدایش دلیل عقل باز می‌گردد.
شیخ مفید در
التذکره، اصول احکام شرعی را کتاب، سنت و اقوال
ائمه ذکر نموده، و راههای رسیدن به این اصول را
عقل، لسان و اخبار دانسته است.
پس از او،
ابن ادریس نخستین
فقیه امامی است که از دلیل عقل به عنوان یکی از ادله فقهی نام می‌برد. توضیح اجمالی وی از دلیل عقل بدین صورت است که هرگاه در مسأله‌ای دلیلی از کتاب، سنت و اجماع نیافتیم، به دلیل عقلی تمسک می‌کنیم.
اگرچه ابن ادریس مراد خویش را از دلیل عقل بیان نکرده است، اما با بررسی کتاب وی و نیز با توجه به تقدمی که برای ۳دلیل دیگر نسبت به دلیل عقل قائل شده است، می‌توان دریافت که مراد او از دلیل عقل همان اصل برائت است (نک: ه د، ج۹، ص۲۸۷
) پس از ابن ادریس،
محقق حلی در مقدمه المعتبر با ذکر ۵ دلیل «کتاب، سنت، اجماع، عقل و استصحاب» از برائت به عنوان یکی از اقسام استصحاب یاد می‌کند.
شهید اول در مقدمه
الذکری ضمن منحصر دانستن ادله فقهی در ۴ دلیل کتاب، سنت، اجماع و عقل، در توضیح دلیل چهارم دلیل عقل را به دو قسم احکام غیرمبتنی بر خطاب شرعی و احکام مبتنی بر خطاب شرعی تقسیم نموده است؛ آنگاه برائت و در کنار آن استصحاب را به عنوان مصادیق دلیلی که مبتنی بر خطاب شرع نیست، ذکر می‌نماید.
شهید ثانی در یک‌جا از برائت و استصحاب به عنوان دلیل عقل یاد کرده،
و در جایی دیگر برائت را یکی از اقسام استصحاب‌الحال شمرده است.
پس از شهیدین در فاصله زمانی سده‌های ۱۰-۱۳ق با حاکمیت گرایش‌های اخباری در محافل امامیه، دلیل عقل و
اصول عملیه در موضع ضعف قرار می‌گیرد.
(برای تحلیل، نک: ه د، ج۹، ص۲۸۷). به طور خاص در موضوع برائت باید گفت که میان اصولیان و اخباریان در جریان برائت در
شُبهه وجوبیه اختلاف نبود، اما در شبهه تحریمیه اصولیان قائل به برائت بودند و در مقابل اخباریان به احتیاط روی می‌آوردند.
در میانه سده ۱۲ق پس از یک دوره چیرگی اخباریان بر محافل امامیه، ظهور
وحید بهبهانی سرآغاز تحولی شد که اوج تکامل آن را در آثار
شیخ انصاری مشاهده می‌کنیم. وحید بهبهانی با پرداختی جدید به اصول
عملیه، امارات و اصول را از هم جدا کرد و از امارات به عنوان
ادله اجتهادی و از اصول
عملیه به عنوان ادله فقاهتی یاد می‌کرد. شیخ انصاری در تکمیل اندیشه وحید، تقدم ادله اجتهادیه بر اصول
عملیه را مطرح می‌نمود.
مجرای اصل برائت، شک در تکلیف است و این شک، گاهی ناشی از شک در حکم (
شبهه حکمی) و گاهی ناشی از شک در موضوع (
شبهه موضوعی) است و شبهه حکمی، گاهی وجوبی و گاهی تحریمی است و منشا شک در شبهه حکمی، گاهی فقدان نص، گاهی اجمال نص و گاهی تعارض دو نص است.
کاربرد قاعده برائت در جایی است که شک در تکلیف، از عدم ورود نص از جانب
شارع و یا نرسیدن آن به مکلف ناشی شده باشد.
در این که بحث از حکم شبهات موضوعی نیز در
ضمن بحث از اصل برائت مطرح میشود یا نه، اختلاف است؛ عده‌ای
اعتقاد دارند که اصل برائت در شبهات موضوعی نیز جریان دارد.
عده‌ای دیگر معتقدند این بحث در شبهات موضوعی جاری نیست، زیرا مورد قاعده جایی است که یا بیانی از جانب شارع صادر نشده و یا بیانِ صادر شده به مکلف نرسیده است و در شبهات موضوعی، بیانی که وظیفه شارع بوده است، وارد شده و به مکلف رسیده است، زیرا وظیفه شارع بیان احکام کلی است، نه احکام جزئی و موضوعات خارجی؛ بنابراین، بحث از شبهات موضوعی، از علم اصول خارج بوده و استطراداً از آن بحث میشود.
کسانی که برائت را در شبهات موضوعی جاری می‌دانند، معتقدند تمسک به برائت در شبهات حکمی، بعد از جست و جو امکان دارد؛ ولی در شبهات موضوعی، به جز موارد خاص، جست و جو لازم نیست.
محل نزاع
اصولیون و اخباری‌ها، خصوص شبهات تحریمی حکمی است و در سایر اقسام نزاعی ندارند؛ بنابراین، در شبهات حکمی تحریمی، اصولی‌ها، معتقد به جریان برائت و اخباری‌ها معتقد به جریان
احتیاط بوده و نسبت به موارد دیگر، هر دو برائتی هستند.
فرق بین
اصالت طهارت و اصالت برائت عبارت است از:
۱. اصالت طهارت فقط در باب
طهارت جاری میشود، اما اصالت برائت در تمام ابواب فقهی جریان دارد؛
۲. اصالت طهارت مورد تایید و قبول تمامی اصولیون و اخباری‌ها است، اما برخی منکر اصالت برائت هستند و به همین سبب، اصالت طهارت در اصول
عملی بحث نشده است.
در یک تحلیل کلی در مورد چگونگی پیدایی اصل برائت، باید گفت بر مبنای
حسن و قبح عقلی که علاوه بر متکلمان معتزله مورد پذیرش متکلمان امامیه نیز قرار گرفته است، همه افعال انسانها به طور ذاتی و صرف‌نظر از
امر و
نهی شارع دارای مصالح و مفاسدی هستند که امر و نهی شارع تابع این مصالح و مفاسد است. برخی از این مصالح و مفاسد به بداهت عقلی یا از راه استدلالات عقلی قابل تشخیص هستند، و برخی نیز از راه
وحی و ابلاغ
شریعت دانسته می‌شوند. در مواردی که مصالح و مفاسد افعال پیش از ورود شرع عقلاً قابل تمیز و تشخیص نباشد، اقوال مختلفی ارائه شده است.
گروهی اصل را حظر می‌دانند و گروهی در این موارد اصل اباحه را جاری می‌دانند. عده‌ای نیز توقف تا ورود سَمْع را اختیار کرده‌اند.
غزالی با رد هر ۳ نظر، بر آن است که
اعمال انسان پیش از ورود شرع فاقد حکمند.
ابن حزم ظاهری پس از آنکه توقف را بر می‌گزیند، در ادامه با استناد به آیاتی از قرآن کریم بر این
عقیده است که خداوند با خطابات کلی همه اشیاء را برای ما مباح گردانیده است؛ لذا محظور بودن هر فعلی منوط به آمدن خطابی از سوی شارع خواهد بود.
وی استصحاب الحال را با نظری متفاوت از دیگران که آن را مبتنی بر اباحه اصلیه می‌دانند، ابقای حکم اصل ثابت به نص تا ورود دلیلی دال بر تغییر، تعبیر می‌کند
و با توسعه برائت به تمامی موارد مشتبه، حکم به احتیاط در این موارد را حکمی ظنی، و آن را مردود می‌داند. در عین حال احادیث مورد استناد قائلین به احتیاط را حمل بر توصیه به ورع می‌نماید.
در میان امامیه، شیخ مفید با بسط حکم
ابن بابویه مبنی بر اینکه هر چیزی که به صورت خاص ممنوع نشده باشد، مباح است، توضیح می‌دهد که قبل از استقرار شرایع، حکم عقل به اباحه حجت نیست، اما پس از استقرار شرایع هر کجا حکمی از سوی
شرع وجود نداشت، حکم عقل به اباحه حجت است.
سیدمرتضی حکم افعال قبل از ورود شرع را اباحه می‌داند.
شیخ طوسی پس از اختیار قول توقف، بر آن است که حکم شرعی بر اباحه داریم.
همو در
تفسیر آیه «... وَ ما کُنّا مُعَذَّبین‌َ حَتّی نَبْعَث‌َ رَسولاً»
که بعدها مورد استناد اصولیان در اثبات برائت قرار گرفت، می‌گوید که آیه شریفه بیانگر حکم عقلی «
قبح عقاب بلا بیان» است.
شهید ثانی با تفکیک منافع و مضار، حکم اشیاء را بعد از تشریع در منافع اباحه و در مضار حظر بیان می‌کند.
اگرچه در دوره‌هایی بحث برائت در
ضمن مباحث حظر و اباحه مطرح میشود، اما در دوره‌های متأخرتر، این دو حیثیت جداگانه‌ای دارند. در تفاوت این دو گفته شده که بحث حظر و اباحه ناظر به حکم اشیاء از حیث عناوین اولیه مستفاد از ادله اجتهادی است، حال آنکه بحث برائت و احتیاط ناظر به حکم شک در احکام واقعیه است؛ لذا اباحه حکمی واقعی و برائت حکمی ظاهری است. همچنین، اباحه مبتنی بر بحث حسن و قبح عقلی است، در صورتی که برائت چنین نیست. نیز بحث اباحه ناظر به جواز انتفاع از اعیان خارجیه است، ولی در برائت بحث در مورد منع و جواز
عمل مکلف است، اعم از آنکه
عمل به اعیان خارجیه تعلق گیرد یا خیر. نهایت اینکه اباحه حکم اشیاء را قطع نظر از بیانی از طرف شارع بیان می‌کند، در حالی که محور بحث برائت بعد از لحاظ حکم شارع در مورد اشیاء است.
ضمن اینکه مورد اباحه شبهه تحریمیه است، ولی مورد برائت اعم از شبهه وجوبیه و تحریمیه است.
مستند اصل برائت، گاه آیات قرآن و
روایات است که از آن به برائت شرعى یاد مى‌شود و گاه
حکم عقل که آن را برائت عقلى مى‌نامند.
قبل از بیان مستندات قرآنى دو نکته شایان ذکر است:
۱. اصل برائت با
اصل اباحه، در نتیجه، یعنى آزاد بودن
مکلف در مورد
جهل به حکم واقعى، مشترک است؛ لیکن این دو تفاوت‌هایى نیز با یکدیگر دارند، از جمله: الف.اصل اباحه، اثبات‌کننده حکم در مرحله ظاهر است؛ ولى اصل برائت نافى حکم در مرحله ظاهر.
ب.مورد اصل اباحه همواره در جایى است که در
حرمت چیزى شک داشته باشیم؛ ولى اصل برائت اعم از موارد شک در حرمت یا شک در
وجوب چیزى است.
۲.مورد اختلاف اخبارى و اصولى در جریان اصل برائت، جایى است که مکلف در حرمت چیزى به جهت نبود دلیل یا اجمال آن یا تعارض دو دلیل شک کند (
شبهه تحریمیه حکمیه)؛ اما اگر مکلف در موضوع
شک بدوی داشته باشد (
شبهه تحریمیه موضوعیه) جاى اختلاف نیست و به اتفاق هر دو اصل برائت جارى است
؛ همچنین اگر شبهه از قبیل
شبهه وجوبیه حکمیه یا موضوعیه باشد، معروف بین اخبارى و اصولى جریان برائت است.
علماى علم اصول براى اثبات اصل برائت به ۴ دلیل استدلال کرده‌اند.
به چند دسته از آیات بر برائت استدلال شده است.
۱_آیاتى که نزول
عذاب الهی را متفرع بر بعث رسولان و پس از اتمام حجت مى‌داند؛ مانند:«ما كُنّا مُعَذّبینَ حَتّى نَبعَثَ رَسولا»
، «ما کانَ رَبُّكَ مُهلِكَ القُرى حَتّى يَبعَثَ فى امّها رَسولًا يَتلوا عَلَیهِم ءایتِنا ...».
فرستادن
رسول و
نبی در این آیات،
کنایه از آمدن حجت و رسیدن بیان است و اگر از این معنا به بعث رسول تعبیر شده بدان جهت است که غالب بیانها و حجتها به وسیله رسول انجام مى‌گیرد، بنابراین، تا حجت شرعى و بیانى به مکلف نرسیده
ذمّه وى در موارد شک در حرمت یا وجوب، برى مى‌باشد.
برخى در ردّ استدلال به این آیات گفته‌اند:
جملات «ماکنّا» و «ما کان» ماضى و اشاره به نفى
عذاب دنیوى از امتهاى پیشین است
و ارتباطى به اصل برائت و عدم استحقاق عذاب اخروى در صورت نرسیدن بیان و
تکلیف ندارد.
در پاسخ گفته مى‌شود: اوّلًا مقصود از جملات مذکور، ماضى به لحاظ زمان بعث و اتمام حجت است؛ نه به لحاظ زمان خطاب، و معناى آن این است که
خداوند کسى را قبل از رسیدن بیان و
حجت شرعی کیفر نمى‌کند و این سنّت الهى در کیفر، همان روش عقلاست. مفاد آیه این است که عذاب پیش از رسیدن حجّت، خلاف شأن
پروردگار است و چنین مطلبى به زمان گذشته و امتهاى پیشین اختصاص ندارد، بلکه همه زمانها را شامل است.
ثانیاً اگر عذاب دنیوى منوط به اقامه حجت بر تکلیف باشد، عذاب شدیدتر اخروى سزاوارتر است که به اقامه حجت و بیان، منوط گردد.
۲_آیه ۱۱۵
توبه، اضلال (رها شدن انسان به حال خود و یارى نشدن و سلب توفیق) را فرع رسیدن بیان دانسته است: «و ما کانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَومًا بَعدَ اذ هَدهُم حَتّى يُبَيّنَ لَهُم ما يَتَّقون».
بر اساس این آیه تا وقتى بیان و تکلیف شرعى به انسان نرسیده باشد، در ارتکاب مشکوک آزاد بوده و کیفرى نخواهد داشت.
به نظر برخى دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیات دسته نخست است، زیرا بعث رسل که در آیات دسته اول آمده به دلالت التزامى بر بیان و رسیدن دلیل شرعى دلالت دارد؛ اما جمله «حتى یبيّن» در این آیه به دلالت لفظى این موضوع را ثابت مى‌کند.
روشن‌تر بودن دلالت این آیه را مى توان به‌گونه‌اى دیگر نیز بیان کرد که اگر اضلال به معناى خذلان باشد و خذلان به معناى سلب توفیق، و سلب توفیق متوقف بر بیان باشد عذاب و کیفر الهى به‌طور مسلّم بر بیان متوقف خواهد بود. برخى آیه پیش را همچون آیات دسته نخست، مربوط به عذاب دنیوى امتهاى گذشته دانسته و آن را با موضوع مورد بحث بیگانه شمرده‌اند
که همان پاسخ ایراد آیات دسته نخست، در اینجا نیز جارى است.
۳_آیه ۴۲
انفال که مى‌گوید: «لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيّنَةٍ ويَحیى مَن حَىَّ عَن بَيّنَةٍ وانَّ اللَّهَ لَسَمیعٌ عَلیم».
مراد از هلاکت و حیات در این آیه، همان ضلالت و هدایت است که
مرگ و زندگى حقیقى است، بنابراین، خداوند هلاکت انسانها را منوط به وجود بيّنه و دلیل دانسته و در مواردى که به شخص
بیّنه نرسیده باشد، هلاکت و کیفرى نیست و در ارتکاب آن فعل آزاد است. موارد
شبهه تحریمیه و وجوبیه از این قبیل است.
برخى این استدلال را ضعیف شمرده‌اند، زیرا مراد از «بيّنه» در آیه به قرینه آیات قبل، معجزه‌اى است که در
جنگ بدر از
رسول خدا ظاهر شد و دلالت بر صدق او در
نبوّت مى‌کرد، بنابراین، هلاکت بر عدم اعتقاد به نبوّت
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) با وجود
معجزه متفرّع است و حیات نیز متفرع بر اعتقاد به آن است و آیه ربطى به متوقف بودن عذاب بر بیان احکام فرعى (حرمت و وجوب) ندارد.
۴_آیه ۱۴۵
انعام. خداوند در این آیه در مقام ردّ بر
یهود که برخى روزی‌ها را بر خود
حرام کرده بودند خطاب به پیامبر مى‌گوید: به آنان بگو: آنچه را شما حرام کردید در میان مطالبى که به من وحى شده، نیافتم: «قُل لا اجِدُ فى ما اوحِىَ الَىَّ مُحَرَّمًا عَلى طاعِمٍ يَطعَمُهُ الّا ان يَکونَ مَیتَة ...».
نیافتن پیامبر گرچه ملازم با نبودن است؛ ولى تعبیر «لااجِدُ» (نیافتم) به جاى «لایوجد» (وجود ندارد) بر این دلالت دارد که به مجرد یافت نشدن چیزى بین محرمات، ارتکاب آن
جایز است.
، بنابراین، ارتکاب چیزى در مورد شک در
حرمت، آزاد است و احتیاط لازم نیست.
شیخ انصاری مى‌گوید: آیه تنها به این مطلب اشاره دارد؛ نه دلالت
؛ ولى
محقق خراسانی این اشاره را نیز نپذیرفته است.
۵_آیه ۱۱۹ انعام که در آن خداوند یهود را به جهت نخوردن
گوشت حیوانات مذکى مذمت کرده است، زیرا در سلسله محرماتى که براى آنان تبیین شده، نیامده است: «وما لَكُم الّا تَأكُلوا مِمّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَیهِ وقَد فَصَّلَ لَكُم ما حَرَّمَ عَلَیكُم».
برخى دلالت این آیه را بر موضوع از آیه قبل روشن‌تر دانسته‌اند
، زیرا آن آیه یهود را به موجب تحریم چیزى که در میان محرمات نازل شده بر پیامبر، یافت نشده، سرزنش مى‌کند و توبیخ یهود به جهت
تشریع است؛ یعنى اسناد حرمت به چیزى که حرمت آن معلوم نیست؛ اما این آیه مى‌گوید: ترک
عملى که در میان محرماتِ بیان شده براى پیامبر وجود ندارد و حکم به حرمت آن نشده، جایز نیست. این آیه افزون بر اثبات برائت، وجوب احتیاط را نیز باطل مى‌کند.
برخى از زاویه‌اى دیگر بر دلالت آیه ایراد گرفته، مى گویند: «ما»ى موصول در «ماحَرَّمَ» مفید عموم است؛ یعنى همه آنچه
حرام است براى شما بیان شده است، بنابراین، توبیخ به جهت التزام آنان به ترک چیزى است که با توجه به بیان همه محرمات، آن چیز در میان محرمات نیست و لازمه این امر، علم آنان به عدم حرمت آن متروک است؛ نه شک در آن، از این‌رو از محل بحث خارج است.
۶_«انَّ الَّذینَ يَکتُمونَ ما انزَلنا مِنَ البَيّنتِ والهُدى مِن بَعدِ ما بَيَّنهُ لِلنّاسِ فِى الكِتبِ اولكَ يَلعَنُهُمُ اللَّهُ ويَلعَنُهُمُ اللعِنون.»
در این آیه، کتمان‌کنندگان آیات و ادله روشن الهى ملعون قرار گرفته‌اند، و مفهوم آن این است که انسان در موارد عدم بیان تکلیفى از سوى
شارع، یا در موارد نرسیدن بیان شارع به وى، مسئولیتى ندارد و مذمتى بر او نیست.
اشکالى که بر بیشتر این آیات وارد شده این است که مفاد آنها نفى تکلیف در صورت عدم بیان و نبود حجّت است و این مفاد همان چیزى است که قاعده عقلى «قبح عقاب بدون بیان» نیز بر آن دلالت مى‌کند و این مطلب را اخباریان نیز مى‌پذیرند؛ ولى آنان مى‌گویند:
ادله احتیاط، بیان عام در مرحله ظاهر بر تکلیف است. قهراً ادلّه احتیاط بر این گونه ادلّه برائت و نیز بر قاعده «قبح عقاب بلابیان» مقدم خواهد بود.
۷_مهم‌ترین استدلال، به آیه ۷
طلاق شده که در آن خداوند مى‌فرماید: بر توانگر است که از دارایى خود
انفاق کند و هر که روزى بر او تنگ شده باشد از آنچه خدا به وى داده هزینه کند. خداوند هیچ‌کس را جز به مقدار آنچه که به او داده تکلیف نمى‌کند، خدا به زودى بعد از سختى آسانى فراهم مى‌کند: «لِيُنفِق ذُو سَعَةٍ مِن سَعَتِهِ ومَن قُدِرَ عَلَیهِ رِزقُهُ فَليُنفِق مِمّا ءاتهُ‌اللَّهُ لا يُكَلّفُ اللَّهُ نَفسًا الّا ما ءاتها سَيَجعَلُ اللَّهُ بَعدَ عُسرٍ يُسرا».
در بیان استدلال گفته‌اند:
موصول در «ما ءاتها» شامل تکلیف،
مال و فعل مى‌شود و مقصود از «ایتاء» اعطاست و مصادیق اعطا در تکلیف، مال و فعل تفاوت دارد؛ مقصود از ایتاء در تکلیف بیان و وصول آن به مکلف است، بنابراین، مفاد آیه نسبت به تکلیف این است که تا حکم به
مکلف نرسیده باشد وى در مورد آن آزاد است
و نسبت به آن تکلیف، برائت جارى مى‌کند. این آیه تنها بر اصل برائت در صورت عدم بیان به طور عام دلالت نمى‌کند، بلکه بر نفى وجوب احتیاط نیز دلالت دارد، زیرا مدلول آیه آن است که اگر حکمى درباره موضوعى به مکلف اعطا (بیان) نشده باشد خداوند در مورد آن، زحمتى برایش پدید نمى‌آورد و این معنا وجوب احتیاط را نیز نفى مى‌کند.
استدلالهاى دیگرى نیز از قرآن براى اصل برائت شده که به اختصار اشاره مى‌شود:
۱_آیاتى که تکلیف خارج از قدرت و توان را از دوش انسان برداشته و چون تکلیف در مورد حکم بیان نشده و مجهول، خارج از قدرت اوست، انسان نسبت به آن آزاد است. این مطلب، دست کم در ۵ آیه از قرآن آمده است: در سه مورد با تعبیر «... لا نُكَلّفُ نَفسًا الّا وُسعَها ...»
و در آیه ۲۳۳
بقره:«... لاتُكَلَّفُ نَفسٌ الّا وُسعَها ...»
و در آیه ۲۸۶ بقره:«لا يُكَلّفُ اللَّهُ نَفسًا الّا وُسعَها ...»
آمده است. اشکال شده که در موارد تکلیف مجهول، امتثال در قالب احتیاط، در توان مکلّف است، پس این آیات تکلیف غیر مقدور را نفى مى‌کنند؛ نه تکلیف غیر معلوم را، در نتیجه به بحث ما بى‌ارتباط هستند.
۲_برخى از علماى
اهل سنّت براى اثبات اصل برائت، افزون بر بسیارى از آیات گذشته، به آیه۲۷۵ بقره نیز استدلال کرده‌اند: «الَّذینَ يَأكُلونَ الرّبوا ... فَمَن جاءَهُ مَوعِظَةٌ مِن رَبّهِ فَانتَهى فَلَهُ ماسَلَفَ ...».
این آیه درباره
ربا نازل شده و به
مسلمانان اعلام مى دارد: آنان که پس از رسیدن نهى الهى، از خوردن ربا دست بردارند، خداوند آنها را بر گذشته عقاب نخواهد کرد. بر اساس این آیه، تا وقتى انسان در وجوب و حرمت چیزى شک دارد و دلیلى از
شرع به او نرسیده، در ترک یا فعل آن آزاد خواهد بود.
درباره برائت شرعیه به روایاتى استدلال شده که برخى از مهم‌ترین آنها عبارت است از:
۱_ پیامبر اکرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) فرمود:«رفع عن أُمتی تسعة: الخطأ والنسیان و ما أُکرهوا علیه و ما لایعلمون ...».
با این تقریب که در این روایت ۹ چیز، از جمله امورى که انسان از آن آگاهى ندارد برداشته شده است و وجوب یا حرمت شى یا امر مشکوک از امورى است که انسان از آن آگاهى ندارد، از این‌رو بر اساس این
روایت همه آثار عدم
علم یا خصوص مؤاخذه و
عقاب از انسان برداشته شده است.
۲_«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم».
طبق این روایت، انسان نسبت به احکام و موضوعاتى که خداوند علم آن را پوشیده داشته معذور است و شک در وجوب یا حرمت از جمله مواردى است که خداوند علم آن را بر ما پوشیده داشته است، از این‌رو انسان تکلیفى ندارد و در ترک یا ارتکاب آن موارد آزاد است.
۳_«الناس فی سعة ما لا یعلمون».
استدلال به این حدیث بر برائت شرعیه به دو صورت است:۱. «سعةٍ» با تنوین خوانده شود که در این صورت «ما» مصدریه و وجه استدلال چنین است: انسان، در مدتى که علم به تکلیف ندارد در توسعه خواهد بود و عقابى بر او نیست، پس در موارد شک در تکلیف، وظیفه‌اى ندارد و آزاد است. ۲. سعه بدون تنوین و به صورت اضافه به «ما» قرائت شود که در این صورت «ما» موصوله بوده و وجه استدلال چنین است: مردم در حکم امورى که نمى‌دانند، در توسعه هستند و درباره
عمل به آن تکلیفى ندارند.
بر استدلال به آیات و روایات پیشگفته و روایات دیگرى که در این موضوع به آنها استدلال شده اشکالاتى وارد و پاسخ‌هایى داده شده است که مى توان براى ملاحظه آن به کتب اصولى مراجعه کرد.
افزون بر ادله فوق، اصولیین براى اثبات برائت در مواردى که انسان شک در وجوب یا حرمت دارد، به
اجماع و دلیل عقل نیز استدلال کرده‌اند
؛ ولى همه این دلایل در صورتى تمام است و برائت را ثابت مى کند که دلیلى بر اثبات تکلیف هنگام شک در حرمت وجود نداشته باشد، درحالى که گروهى از علماى اسلامى (
اخباریین) ادعا دارند که دلایلى بر اثبات تکلیف در
شبهات تحریمیه وجود دارد و جاى اجراى اصل برائت نیست. (
اصل احتیاط)
در علم اصول و فقه اصل برائت در موارد زیادی
استعمال شده است.
۱.
برائت ذمه از تکلیف؛ به معناى مشغول نبودن ذمه مكلف به تكليف محتمل (اصل برائت) است.
۲.
برائت ذمه از دین؛ به معناى رهايى پيدا كردن ذمه از
دین به سبب اداى آن يا
سقوط دين از ذمه به ابراء است.
۳.
برائت رحم؛ به معناى خالى (پاك) بودن آن از حمل و باردار نبودن (برائت رحم) است.
۴.
برائت از عیب؛ به معناى سلب تعهد از خود در برابر عيوب كالاى مورد
معامله است.
مستحب است
فروشنده هنگام فروش كالاى معيوب از عيب‌هاى آن -اعم از آشكار و پنهان- با ذكر تفصيلى آنها تبرى جويد، نتيجه آن
سقوط حق خیار فسخ معامله يا حق گرفتن
ارش براى
خریدار است. ذكر اجمالى عيب‌ها نيز (به اينكه فروشنده بگويد: از تمامى عيوب اين كالا تبرى مى‌جويم) در
سقوط حق ياد شده كافى است. برخى، در عيب پنهان، ذكر تفصيلى آن را -در فرض علم فروشنده به آن- واجب دانسته و ذكر اجمالى را براى حصول برائت و
سقوط حق خیار مشتری كافى ندانسته‌اند.
اگر فروشنده ادعا كند هنگام
معامله از عيوب
مبیع برائت جسته است و خريدار انكار نمايد، در صورت نداشتن
بیّنه سخن مشترى با
قسم پذيرفته مى‌شود.
۵.
برائت از ضمان؛ به معناى سلب
ضمان از خود در برابر آسيبهاى احتمالى است كه از ناحيه شخص بر ديگرى وارد مى‌گردد.
برائت پزشك از
ضمان هنگام اقدام به درمان
بیمار و نيز -بنابر تصريح برخى- برائت از
ضمان در ورزشهايى مانند بوكس، موجب
سقوط ضمان است.
۶. قسم خوردن به برائت از خداوند يا رسول خدا (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و يا امامان (عليهم‌السلام)؛ به معناى خروج از حول و قوه الهى يا از
ولایت و اطاعت حجت‌هاى او.
سوگند يادكردن به برائت از خدا، پيامبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) يا يكى از امامان (عليهم‌السلام) جايز نيست و قسم منعقد نمى‌شود و بنابر مشهور موجب ثبوت
کفاره نيست.
۷. برائت از دشمنان خدا و اولياى او؛ به معناى بيزارى قلبى از آنان و
عمل به مقتضاى آن در رفتار و گفتار، همچون دورى گزيدن از آنان و
لعن و
نفرین بر ايشان، كه در اصطلاح از آن به
تبری (مقابل
تولی) تعبير مى‌شود.
۸.
برائت از ارث؛ به معناى
اسقاط سهم خود از ارث و
برائت از جریره؛ به معناى سلب تعهّد و مسئوليت در برابر
جنایت است.
برائت
پدر از
جریره فرزند (
ولاء) و از سهم خود نسبت به
ارثیه (
ترکه) او موجب محروميت پدر از ارث فرزند نمى‌شود.
برخى
قدما آن را سبب محروميت پدر از
ارث فرزند دانسته‌اند.
شیخ انصاری با ارائه مباحث اصول
عملیه در قالبی جدید آغازگر تحولی در اصول امامیه شد که همچنان ادامه دارد. وی کتاب اصولی خود را بر مبنای نحوه اطلاع مکلف بر حکم شرعی، در ۳ محور
قطع،
ظن و شک بنیان نهاده است. در مباحث قطع و ظن به ادله اجتهادیه می‌پردازد و در مبحث شک زمینه توسعه استدلالات مبتنی بر اصول
عملیه را فراهم می‌آورد. اصول
عملیه نزد شیخ، با یک حصر عقلی در ۴ اصل برائت، استصحاب،
تخییر و احتیاط، بیانگر وظیفه مکلف به هنگام شک در حکم واقعی است (ه د، ج۹، ص۲۸۸). بر این اساس اصل برائت به معنای نفی عقاب از کسی است که در موضع شک در تکلیف مرتکب فعل حرام و ترک واجب شده است،
و به عبارت دیگر هرگاه برای مکلف نسبت به حکم واقعی شک عارض گردد، در صورتی که موضوع شک حاصل در اصل تکلیف (وجوب یا حرمت) باشد، بنابر عدم تکلیف و نفی عقاب نهاده میشود و اصل برائت جاری می‌گردد. در یک تقسیم کلی موارد شک در تکلیف به دو قسم شبهات تحریمیه و شبهات وجوبیه تقسیم می‌شوند و هر یک از این دو نیز شامل شبهات حکمیه و موضوعیه‌اند. در شبهات حکمیه، مکلف در حکم شرعی کلی شبهه و
تردید دارد که منشأ این شک فقدان، اجمال، یا تعارض نصوص است. در شبهات موضوعیه منشأ شک امور خارجیه است.
در موضوع برائت، اخباریان و اصولیان در شبهات وجوبیه قائل به برائت هستند، به این معنا که به عقیده هر دو گروه، اصل بر عدم وجوب است، مگر آنکه دلیلی بر آن ثابت شود،
اما در شبهات حکمیه تحریمیه، اصولیان با تمسک به ادله عقلی و نقلی قائل به برائت هستند. در مقابل اخباریان چون به کمال شریعت و اینکه خداوند در هر واقعه‌ای حکمی معین نموده است، باور دارند، درموردی که حکم شرعی در آن شناخته نیست،
عمل به احتیاط را وظیفه مکلف می‌دانند.
این گروه با استناد به احادیثی از ائمه که احکام شرعی را به حلال بیّن، حرام بیّن و شبهاتی میان آن دو تقسیم می‌کنند، چنین استدلال می‌آورند که اگر
عمل به اصل برائت صحیح باشد، احکام تنها حلال و حرام خواهند بود و برای دسته سوم مصداقی وجود نخواهد داشت، حال آنکه اخبار خلاف این را بیان می‌کند.
اصولیان برای اثبات برائت در موارد شک در تکلیف به ادله عقلی و نقلی استناد کرده‌اند و به اعتبار ادله استنادی، مباحث برائت را به دو قسم
برائت عقلی و شرعی تقسیم می‌نمایند.
برای اثبات برائت شرعی به آیات «... وَ ما کُنّا مُعَذَّبین‌َ...»
«... لایُکَلَّف‌ُاللّه‌ُ نَفْساً اِلاّ ما آتاها...»،
حدیث رفع و
حدیث سعه، و نیز به اجماع تمسک می‌کنند. گفتنی است برائت عقلی مبتنی بر قاعده «قبح عقاب بلابیان» است.
(۱) محمدکاظم آخوند خراسانی، کفایه الاصول، بیروت، ۱۴۱۲ق.
(۲) محمد ابن ادریس، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ق.
(۳) علی ابن حزم، الاحکام، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۴) محمد ابن قبه، «نقض الاشهاد»،
ضمن کمال‌الدین ابن بابویه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۵ق.
(۵) ابراهیم ابواسحاق شیرازی، التبصره، به کوشش محمدحسین هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۶) ابراهیم ابواسحاق شیرازی، اللمع، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۷) محمد ابوالحسین‌بصری، المعتمد، به‌کوشش محمدحمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
(۸) محمدامین استرابادی، الفوائد المدنیه، چ سنگی، ایران، ۱۳۲۱ق.
(۹) مرتضی انصاری، فرائد الاصول، بیروت، ۱۴۱۱ق.
(۱۰) مرتضی انصاری، مطارح الانظار، قم، مؤسسه آل البیت.
(۱۱) یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، قم، ۱۳۶۳ش.
(۱۲) محمدتقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۱۳) علی سیدمرتضی، الذریعه، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۱۴) شهید اول، محمد، الذکری، چ سنگی، ۱۲۷۲ق.
(۱۵) زین‌الدین شهید ثانی، تمهید القواعد، قم، ۱۴۱۶ق.
(۱۶) زین‌الدین شهید ثانی، الروضه البهیه، بیروت، ۱۴۱۲ق.
(۱۷) شیخ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر
عاملی، نجف، مکتبهالامین.
(۱۸) شیخ طوسی، محمد، العده، قم، ۱۴۱۷ق.
(۱۹) شیخ مفید، محمد، التذکره، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۰) شیخ مفید، محمد، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، ۱۴۵۳ق.
(۲۱) محمد غزالی، المستصفی، بولاق، ۱۳۲۲ق.
(۲۲) محمد فاسی، الفکر السامی فی تاریخ الفقه الاسلامی، به کوشش عبدالعزیز قاری، بیروت، ۱۴۱۶ق.
(۲۳) قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م.
(۲۴) قرآن کریم.
(۲۵) حسین کرکی، هدایه الابرار، به کوشش رئوف‌جمال‌الدین، بغداد، ۱۹۷۷م.
(۲۶) محقق حلی، جعفر، المعتبر، چ‌سنگی، ایران، ۱۳۱۸ق.
(۲۷) محمدحسین نائینی، فوائد الاصول، قم، ۱۴۱۶ق؛
برائت شرعی؛
برائت عقلی؛
برائت عقلایی.
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج۲، ص۸۵-۸۷. فرهنگ نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۲۰۶، برگرفته از مقاله «اصل برائت». دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «برائت»، شماره۴۷۰۱.
