آیین بودا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آیین بودا آیین خاصی است که در سرزمینهای
اسلامی تاثیراتی داشته است.
در بخشی از سرزمینهای اسلامی، آیین بودا پیشینه دیرینه دارد؛ از جمله در بخشهایی از
شبه قاره هند، بخصوص
بنگلادش، در
ماوراءالنهر و شرق و شمال
ایران یعنی در
خراسان بزرگ،
سیستان،
زابلستان و
طبرستان.
حتی در شهرهای اسلامی که از مراکز بودایی دور بودند، مانند
بصره، این آیین یا آیین مانی که متأثر از آن بود، پیروانی داشته است.
در بصره، در
قرن دوم، خانه
جریربن حازم اَزدی، پیشوای
سمنیّه (شَمنیه) از فرقه‌های بودایی، محل اجتماع و گفتگوی سران مکتبهای متعدد بود.
پس از آمدن
اسلام به مناطق بودایی، و عقب نشینی تدریجی این آیین در برابر اسلام،
بتخانه‌های بوداییان غالباً از میان برداشته شد، اما گاهی نیز پیمانهای
صلح میان مسلمانان و بوداییان بسته می‌شد، چنانکه حاکم اُشروسَنه در ۱۷۸ به اطاعت
فضل برمکی درآمد و پادشاه سُغد با افشین (متوفی ۲۲۶)، سردار عباسیان،
پیمان بست که پیروان هر آیینی در انجام مراسم خود
آزاد باشند؛ به همین دلیل افشین
مؤذن و
امام جماعت سُغد را که بتهای بتخانه اُشروسنه را خارج کرده و آن‌جا را به
مسجد تبدیل کرده بود،
تازیانه زد.
میان بوداییان و مسلمانان روابط فرهنگی نیز وجود داشت، به طوری که در
قرن دوم و سوم، برخی از دانشجویان
مسلمان، برای
تحصیل پزشکی، از نواحی بسیار دور، به مرکز آموزشی تیکسلا می‌آمدند که طی چند قرن، از مراکز تعلیمات بودایی بود و بویژه در آموزش پزشکی
شهرت داشت
و در زمان هارون (متوفی ۱۹۳) دانشجویانی که در آن‌جا تحصیل می‌کردند، در بغداد اهمیت زیادی می‌یافتند.
بسیاری از بوداییان، بعد از آن‌که مسلمان شدند، در جهان
اسلام به مقامهای بالایی رسیدند، از جمله
برمکیان که نیاکانشان پیش از اسلام
تولیت معبد بزرگ نوبهار بوداییان را در
بلخ برعهده داشتند
برمکیان، در انتقال
میراث فرهنگی بوداییان به عالم اسلام مؤثر بودند.
ابان بن عبدالحمید لاحقی، شاعر ایرانی
عرب زبان که
معلم و
مشاور این خاندان بود، داستان زندگی بودا و
کلیله و دمنه را که الهام یافته از
تعالیم بودا بود به نظم درآورد و از این خاندان
پاداش بسیار دریافت کرد.
نیاکان افشین نیز بودایی بودند و برخی خود او را نیز معتقد به این آیین دانسته‌اند و حتی گفته‌اند که در
قصر او مانند بوداییان بتهایی از
چوب یافته بودند.
قره ختاییان نیز که در آغاز از آیین بودا و کنفوسیوس پیروی می‌کردند بعدها مسلمان شدند. آنها در اواسط قرن ششم
حکومت گورخانیان را در
ولایت کاشغر و ختن تشکیل دادند.
وقتی در ۶۰۷
سلطان محمد خوارزمشاه حکومت گورخانیان را از
ماوراءالنهر برانداخت، در واقع سدی که میان ایرانیان و مغولان بودایی وجود داشت در هم
شکست و مرحله دیگری از روابط مسلمانان با بوداییان آغاز شد.
با حاکمیت
مغول،
معابد بودایی در برخی نقاط
ایران ساخته شد.
بخشیان (روحانیان و
کاهنان بودایی) نیز موقعیت ممتازی در
ایران یافتند و به
طبابت،
دبیری و آموزش سلاطین مشغول شدند. آنان نزد
ارغون شاه (حک: ۶۸۳ـ۶۹۰)، آخرین شاه بودایی
ایلخانیان،
حرمت بسیار داشتند
علاءالدوله سمنانی (متوفی ۷۳۶) درباره تصرف بوداییها در
اوقاف،
مدارس، مساجد و
خانقاههای عالم
اسلام با لحنی
شکایت آمیز سخن گفته است
با این‌همه برخی از سلاطین بودایی در اداره کشور از مسلمانان کمک می‌گرفتند.
محمد یلواج، وزیر
چنگیزخان و از خدمتگزاران
دولت مغول؛
مسعودبیگ، پسر
محمود یلواج و وزیر
اوگتای قاآن و
منکوقاآن؛
خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲)، وزیر
هولاکوخان؛
سیّداجل و
احمد بناکتی، وزرای
قوبیلای قاآن از جمله این مسلمانان بودند.
این سلاطین گاه به
مشایخ صوفیه و مقابر آنها اظهار ارادت می‌کردند و همچنین دستور می‌دادند تا علمای مسلمان، بودایی و مسیحی با هم
مناظره کنند.
به مرور، مغولان از آیین بودایی روی برتافتند و بعدها اخلاف آنان در
ایران،
ماوراءالنهر و
هند به ترویج اسلام برخاستند، هرچند که پس از
تغییر دین نیز برخی از آنان (مانند
غازان) تأثراتی از آیین بودایی داشتند.
تقریباً در اواخر
قرن هشتم، این آیین در این مناطق به خاموشی گرایید.
البته در برخی از کشورهای اسلامی، چون
بنگلادش،
پاکستان و
اندونزی هنوز اقلیتی از بوداییان وجود دارند.
آثار و بقایای فرهنگ بودایی در بعضی از کشورهای اسلامی بر جای مانده است. در
افغانستان، در
قندهار، یک کتیبه به دو
زبان آرامی و یونانی یافت شده که از دوران
آشوکا ست.
استفاده از زبان آرامی و
خط خروشتهی (خط اداری دوران
هخامنشی) نشان دهنده تأثیر ایرانیان در گسترش آیین بوداست.
در
قراتپه در مرز افغانستان با
تاجیکستان نیز یک کتیبه بودایی و یک معبد غاری بزرگ متعلق به قرن دوم میلادی یافت شده است.
در
سرخ کتل اولین کتیبه کوشانی به
زبان بلخی به دست آمده که حاکی از تجدید حیات آیین بودا در دوره کانیشکاست.
در بامیان نیز دو
مجسمه عظیم سنگی وجود دارد که مجسمه کوچکتر به نام «
خنگ بت» متعلق به قرن دوم و سوم میلادی است و نشانه‌هایی از سبک معماری بودایی و یونانی در آن مشهود است. مجسمه بزرگتر به نام «
سرخ بت» ظاهراً سه قرن پس از مجسمه اول ساخته شده است.
در جلال آباد و تپه رستم، بیرون بلخ، استوپای بودایی متعلق به دوره کوشان وجود دارد.
در بلخ نیز زیارتگاهی بودایی به نام نوبهار (از واژه
سانسکریت ناوا ـ وی هارا به معنای زیارتگاه جدید) وجود داشته است.
ویرانه های این زیارتگاه تا اواخر قرن هشتم پابرجا بود.
در
ادبیات فارسی، بویژه در
شعر، به این بنا اشاره‌هایی شده است.
در برخی نقاط
بنگلادش که روزی بخشی از قلمرو
آشوکا محسوب می‌شد، آثار و بقایای معابد بودایی متعلق به قرن هفتم میلادی هنوز پابرجاست.
در
پاکستان نیز شمایل بوداکه مربوط به دوره شش ساله
ریاضت شدیداوست، یافت شده که متعلق به قرن دوم و سوم میلادی است.
در
آسیای میانه آثار و بقایای معابد بودایی به دست آمده از جمله،
اجنه تپه در دره وخش، نزدیک شهر
قورغان تپه در
تاجیکستان معبد بودایی اک ـ بشیم در سمیرچیه، نزدیک شهر فرونزه (پیشیک) در
قرقیزستان متعلق به
قرن هفتم و هشتم میلادی و معبد بودایی کووا در منطقه فرغانه شرقی در ازبکستان که در آن تصویری از بودا یا بودی ستواها یافت شده است.
در
اندونزی در
جزیره جاوه در محل
بوروبودور، بقایای
معبد و مرکز آموزشی بودایی سری ویجایه، یادگار دوران فرمانروایی عظیم سری ویجایه، متعلق به قرن هشتم یا نهم میلادی هنوز وجود دارد.
از بودا در
فرهنگ اسلامی بیش‌تر با نام بوداسف یاد شده و او را فیلسوفی معتقد به
تناسخ دانسته‌اند که
دین شَمنی (شمنیّه) را در
هند رواج داده است.
شهرستانی از پیروان بودا با نام «اصحاب بَدده» یاد می‌کند و می‌گوید بُدّ یعنی کسی که در این عالم متولد نشود،
نکاح نکند، نخورد، نیاشامد،
پیر نشود و نمیرد.
اولین بدّ که در عالم ظاهر شد «شاکمین» نام داشت.
احتمالاً این نام، تحریف لقب «شاکیامونی» بوداست.
در
تاریخ بناکتی نیز همین
لقب به شکل «شامکونی» آمده و به عنوان پیامبری هندی از او یاد شده است.
برخی دیگر از علمای اسلام نیز درباره بودا و آیین او به گونه‌ای سخن گفته‌اند که نوعی
تأیید یا محتمل دانستن پیامبری اوست.
نقل داستان زندگی بودا و شرح تعلیمات او و همچنین تصریح برخی علمای
شیعه به ارجمندی داستان بلوهر و بوذاسَف از آن جمله است؛ چنانکه
ملاّ محمد باقر مجلسی این داستان را مشتمل بر حکمتهای شریفه
انبیا علیهم‌السلام و مواعظ لطیف حکما و گنجی از گنجهای ربّانی دانسته است. وی همچنین از بودا با نام بوداسکَفت یاد کرده و او را به احتمال پیامبر دانسته است
محمدحسین آل کاشف الغطاء نیز بودا را «النبی الهندی» نامیده
و
وجدی نیز
نبوت وی را محتمل شمرده است.
برخی، بشارتهای منسوب به بودا را، درباره نجات دهندگان
انسان، با
ظهور پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم یا تولد
حضرت علی علیه‌السلام تطبیق داده‌اند و این بشارتها را دلیل بر
نبوت یا دست کم
حق بودن آیین بودا انگاشته‌اند.
ادیب الممالک فراهانی در
مسمط معروف خود
از
بشارت بودا به ظهور پیامبر اسلام یاد کرده است.
بودا را بعضی از مؤلفان، بودا را با برخی از پیامبران یکی دانسته‌اند، چنانکه برخی او را همان
ذوالکفل می‌دانند و
سوگند به
انجیر را در
سوره تین، اشاره به
درخت انجیری می‌دانند که بودا در زیر آن به
تفکر و
مراقبه پرداخته بود.
در متون اسلامی نیز داستان پادشاهی حکایت شده است که در عصر ذوالکفل، مانند بودا، ترک پادشاهی کرد و به
پارسایان پیوست.
عده‌ای نیز بودا را با
هرمِس، که به قولی همان
ادریس است، یکی شمرده‌اند.
برخی نیز ویژگیهایی را که برای بودا یاد شده است همان خصوصیات
خضر و برخی دیگر بودا را
پیامبر صابئین دانسته‌اند
یا هرمس را پیامبر صابئین خوانده و او را با بودا یکی شمرده‌اند
که با توجه به تأثیر آیین بودا بر
مانی، با نظریه‌ای که صابئین را پیروان مانی می‌داند بی ارتباط نیست.
گاهی نیز بودا را همان
عیسی علیه‌السلام دانسته اند.
در برابر، برخی هم هیچ اصالتی برای بودا و آیین او قائل نیستند.
توجه آیین بودا به
فقر،
زهد و
ریاضت که
نهایت آن از میان بردن
انانیت است، شباهتهایی میان
عارف و
صوفی مسلمان با زاهد بودایی به وجود آورده است
برخی از این شباهتها می‌تواند نشانه تأثیر این آیین بر
تصوف اسلامی باشد. بخصوص با پیشینه کهن این آیین در شمال و شرق
ایران از دوره
سلوکی و
اشکانی تا زمان فتوحات اسلامی، می توان احتمال داد که اعتقادات و سنن بودایی ابتدا در
صوفیه خراسان منعکس و از طریق آن به تصوف اسلامی وارد شده است
برخی عقاید یا سنن بودایی که با تصوف اسلامی
شباهت دارد، در
آیین هندو نیز وجود دارد و آیین بودا خود تحت تأثیر آن است.
بااین‌همه، حضور راهبان جهانگرد بودایی در عهد
بنی امیه و
بنی عباس از
خراسان تا
عراق و
شام نشان می‌دهد که ریشه این اعتقادات هر چه بوده، از طریق بوداییان یا از طریق زاهدان و سیاحان مانوی بر صوفیان
مسلمان مؤثر افتاده است.
تأثیر آیین
بودا بر تصوف را از جنبه‌های گوناگون می‌توان بررسی کرد. یکی از جنبه‌ها شباهت زندگینامه برخی از صوفیان با داستان زندگی بوداست.
یکی از صوفیانی که زندگی حقیقی یا افسانه‌ای او با زندگی بودا بسیار مشابهت دارد،
ابراهیم ادهم است.
احتمال این‌که داستان ابراهیم ادهم با روایات بودایی درآمیخته باشد بسیار است، زیرا
بلخ در آن روزگار یکی از مراکز مهم تعلیمات و تبلیغات بودایی بوده و سرگذشت بودا، چنانکه از روایات
سغدی و
ترکی و
فارسی و
عربی داستان
بلوهر و بوذاسف برمی‌آید، در نواحی شرق
ایران شهرت داشته است.
از وجوه شباهت این دو داستان، یکی ملاقات ابراهیم با
پسر خود در
مکه است که به داستان ملاقات بودا با پسرش راهولا بی شباهت نیست، و دیگر گفتگوی او با
ابلیس است که شبیه روبرو شدن بودا با
مار است.
میان زندگی
بودا و زندگی برخی دیگر از صوفیه، همچون
شاه شجاع کرمانی،
امیرحسینی هروی و
علاءالدوله سمنانی و حتی برخی امرا از جمله
احمد فرزند
هارون خلیفه عباسی که
ترک حکومت و
دنیا کرده‌اند، نیز شباهتهایی وجود دارد اما صرف وجود این شباهتها نمی‌تواند نشان دهنده تأثیر و تأثری باشد، و ظاهراً این گونه شباهتها را باید شباهت نوعی بدانیم.
استفاده از تمثیلها و سخنان بودا در آثار عرفا نیز نشان دهنده نوعی تأثیر آیین بودا بر
تصوف است.
سرگذشت بودا در کتب اسلامی با عنوان
بلوهر و
بوذاسف آمده است و میان سخنان و تمثیلات منسوب به بلوهر با برخی اقوال
صوفیه مشابهت‌هایی وجود دارد، برای نمونه داستان
رنجش حلاج از شبلی که گُلی به سوی او انداخته بود با یکی از داستانهای بلوهر و بوذاسف مشابهت دارد.
داستانها و تمثیلات دیگری نیز در داستان بلوهر و بوذاسف آمده که در آثار عرفانی و ادبی به صور گوناگون منعکس شده است، از جمله داستان مردی که گنجشکی صید کرد و گنجشک در ازای آزادیش به او سه پند داد
و نیز داستان دو دزدی که گوهری گرانبها را تصاحب کردند و هریک نقشه قتل دیگری را کشید، و گفته‌اند واقعه‌ای بوده که بودا در یکی از نشأتهای سابق خود مشاهده کرده است.
این داستان به متون عرفانی نیز راه یافته.
در ادبیات اروپایی نیز با اندک تفاوتی وارد شده است.
درباره نفوذ اندیشه و تعالیم بودا بر تصوف، برخی گفته‌اند تأکیدی که در تصوف بر
ترتیب و
تدریج در سیر
سالک وجود دارد، به علت ارتباط با زاهدان بودایی و تأثیر نظام و قوانین رهبانیت این آیین بوده است.
برخی خصوصیات سلوک نیز میان بوداییان و صوفیان یکسان است؛ از جمله در هر دو طریقه افراد به
حصر فکر متوسل می‌شوند که
صوفیه بدان
مراقبه و بوداییان «
دیانا» می‌گویند.
میان نیروانای بودایی نیز که آخرین مرحله سلوک است با مقام فنا در تصوف شباهتهایی وجود دارد.
البته تفاوتهایی نیز هست؛ در یکی از تعاریف مورد قبول اکثر بوداییان، نیروانا انقطاع، خاموشی و آزادی از
رنج بازپیدایی است و نباید هیچ تفسیری از آن، چه در جهت مثبت چه در جهت منفی، به عمل آورد.
در حالی که فنای صوفیه همراه با بقا یعنی رسیدن به
حیات ابدی در خداست و این
تعریف جنبه مثبت دارد.
اعتقاد به کثرت
شرور در
عالم،
تحقیر نفس بخصوص در میان
ملامتیه و آدابی از قبیل سرتراشیدن، ترک
خانه و دیار، علاقه به سیاحت و
کشکول به دست گرفتن از جمله آداب
رهبانیت بودایی است که در
مانویت و
تصوف اسلامی اثر گذاشته است
عقیده
صوفیه به
تجلی حقیقت یگانه و سَریان آن در چهره‌ها و گونه‌های متعدد نیز که در اندیشه
ابن عربی به شکل «
حقیقت محمدیه» و مظاهر آن در
جهان مطرح شده است،
با اندیشه مشابهی در
مکتب مهایانه شباهت بسیار دارد. به عقیده پیروان این مکتب، بوداها تجلی بودای نخستین‌اند. بودای نخستین پنج بودا پدید می‌آورد و آنان به نوبه خود چهار بودی ستوا پدید می‌آورند که پروردگاران عالم طبیعت‌اند.
مفهوم «خلق جدید» نیز که در آثار عرفایی چون
عین القضاه همدانی،
محیی الدین ابن عربی،
جلال الدین بلخی و
شمس الدین لاهیجی آمده و در حقیقت نوعی تفسیر باطنی از آیه ۱۵
سوره ق است، با یکی از مفاهیم
فرقه بودایی ذن مشابهت دارد، گو‌این‌که نمی‌توان به وجود تأثیر و تأثری حتمی میان این دو معتقد بود.
در آثار فیلسوفان اسلامی بارها آرایی منتسب به بودا (با نام
بوداسف و
یوذاسف) مطرح گردیده و گاهی این عقاید
تأیید و
ترویج شده است.
از جمله
شهاب الدین سهروردی در فصلی، که به توضیح
تناسخ اختصاص دارد، گونه‌ای از این عقیده را به بوداسف نسبت داده است.
صدرالدین شیرازی نیز عقیده به تناسخ را از جمله به یوذاسف نسبت داده می‌نویسد که بر طبق این عقیده زندگی تمام جانوران زمینی با انتقال جانهای آدمیان به کالبد جانوران تحقق می‌یابد؛ یعنی انسانهای ناقص به صورت جانوران درمی‌آیند و انسانهای کامل پس از جدایی از تن به جهان نور
عروج می‌کنند.
صدرا همچنین گفته است که مصنف
مجلی الدقایق،
غیاث الدین منصور دشتکی، نظریه
یوذاسف را
مناط اثبات حشر و برانگیختن نفوس و ارواح گرفته است .
نظریه صدرا در باب
حرکت جوهری و
تجدید امثال نیز، با
خلق مدام در
آیین ذنِ بودیسم، که براساس آن هر چیز لحظه به لحظه
تجدد می‌یابد و هستی در هر لحظه چیزی مطلقاً نو است، مشابهت دارد.
علاوه بر همانندی استوار میان جوهر اندیشه صدرا و
دوگن،
پیشوای ذن، مثالی که آنها در این باره آورده‌اند نیز یکی است:
کوه و حرکت مستمر و دایمی آن‌که برخلاف پندار انسان معمولی است
سبزواری نیز ضمن
نقد و بررسی نظریه
یوذاسف درباره
ادوار و
اکوار می‌نویسد که
سهروردی در اعتقاد به
تکرار اوضاع فلکیّه و تکرار
صور جسمانیه کونیّه از یوذاسف پیروی کرده است.
تأثیر اندیشه بودایی در
ادبیات فارسی، بویژه
ادبیات عرفانی، از جمله از طریق داستانهای بودایی است که از طریق
کلیله و دمنه،
بلوهر و
بوذاسف، هزار افسانه ـ که اساس کتاب الف لیلة و لیلة بوده است ـ و
سندبادنامه در میان فارسی زبانان رواج یافته است.
از جمله این داستانها، حکایت گاوی است که بی خبر از قصد صاحب خود می‌چرد و خود را برای
سور و
ضیافت فربه می‌سازد.
این داستان که نخست در مجموعه
جاتکه بودایی (حکایتهایی درباره وقایع نشأتهای پیشین بودا) آمده، در متون فارسی از جمله
مرزبان نامه،
شاهنامه فردوسی،
دیوان ظهیر فاریابی و
مثنوی مولوی نیز
انعکاس یافته است.
ستایش از بودا و ذکر یادگارهای بودایی نیز در
ادبیات فارسی دیده می‌شود؛ مثلاً،
عنصری (متوفی ۴۳۱)
داستان صَنَمَیِ البامیان ابوریحان بیرونی (متوفی ۴۴۰) را، که داستان دو بت بامیان (سرخ بت و خنگ بت) است، به فارسی منظوم ساخته است.
خاقانی (متوفی ۵۸۲) نیز در اشعار خود از این دو بت بزرگ یاد می‌کند.
شعرای دیگر چون
فرخی سیستانی،
منوچهری،
مسعود سعد سلمان و
ناصرخسرو و
جامی نیز بارها به آثار بودایی در اشعارشان اشاره کرده‌اند.
برخی ذکر
بت را که در
ادب فارسی صوفیه و غیرصوفیه بارها به عنوان نمادی از زیبایی آرمانی به کار رفته است، برگرفته از نام بودا و تصویر بتهای بودایی می‌دانند.
مکتبی شیرازی، سراینده سده دهم، در
منظومه کلمات علّیه غرّا قریب ده تمثیل آورده که یکی از آنها
قصه بوداست
در آثار نویسندگان متأخر نیز گاه از بودا و سخنان او یاد شده است.
اقبال لاهوری در دیوان خود
در سه قطعه
شعر با عنوان «
طاسین گوتم» خواسته است که عقاید و آرای بودا را درباره هستی و
جهان بیان کند.
ملک الشعرای بهار نیز در قصیده فلسفی خود از بودا و سخن او درباره هستی و
رنج سخن می‌گوید.
محمد حجازی،
از نویسندگان معاصر، در قطعه‌ای ادیبانه گفتگوی بودا و یکی از شاگردان وی را به نام پورنا آورده که نتیجه این گفتگو
سپاسگزاری در مقابل هر گونه
خشونت است.
در آثار صادق هدایت نیز اندیشه‌های بودا انعکاس یافته است.
در مشهورترین اثر او،
بوف کور، که نخست در
هندوستان (۱۳۱۵ ش) چاپ شده، اشاره به
نیروانای بودا را می‌توان یافت.
در فوائد گیاهخواری علاقه و استناد
هدایت به آیین بودا آشکار است.
وی در داستانی به نام «آخرین لبخند» که زوالنامه تمدن ایرانی بودایی خراسان بزرگ است، به نقل جملاتی از بودا پرداخته و اندیشه بودا و
شوپنهاور، فیلسوف آلمانی، را به هم آمیخته و فلسفه بودا را همان
فلسفه موج یا پایداری و درگذر بودن همه هستی و شکلها، و نیروانای او را همان «نیستی جاویدان» می داند
در ادبیات عربی، گذشته از
ابان بن عبدالحمید که داستان زندگی بودا را به
نظم درآورد، در پاره‌ای دیگر از اشعار عرب به احوال بودا و تمثیلهایی که در سرگذشت او آمده اشاره شده است.
از جمله،
ابوالعتاهیه در سروده‌های خود، از شیوه بودا در ترک پادشاهی و انتخاب
فقر و درویشی با لحنی
ستایش آمیز یاد کرده، تا جایی که برخی احتمال داده‌اند که او بودایی بوده باشد.
در پاره‌ای از اشعار او نیز مضامینی از پندهای
کنفوسیوس دیده‌اند.
ابوالعلاء معری نیز، مانند بوداییان و دیگر هندوان، از
بازگشت جسم به خاک و
روح به
هوا سخن گفته است.
در قرون اولیه ظهور آیین بودا، به علت مخالفت این آیین با
بت پرستی و نقش و نگار دنیوی و
تحریم ترسیم صورت زن و
مرد، بوداییان به
هنر نقاشی و
مجسمه سازی نمی‌پرداختند.
اما بتدریج، در قرن اول میلادی، در میان پیروان آیین بودا
ترسیم تصویر و ساختن
مجسمه بودا بخصوص در دوره
کوشانیها و در
کیش مهایانه رونق گرفت.
نفوذ فرهنگ و
هنر هندی که در آن
ترسیم خدایان مرسوم بود و نیز تأثیر هنر ایرانی برجای مانده از دوره
آشوکا و همچنین پیکرنگاری رومی ـ یونانی که از طریق ایران به هند سرایت کرده بود، در مجسمه سازی بودایی در نواحی شمال غربی هند تا افغانستان در
قرن سوم و چهارم میلادی مؤثر بود.
در همین داد و ستدهای فرهنگی ـ هنری بود که قوم
اویغور، از اقوام
تاتار که
بودایی و
مانوی و
مسیحی بودند،
نقاشی عهد ساسانی را از معلمان ایرانی خود
اقتباس کردند و کتب و آثار و ابنیه مذهبی خود را با همان سبک
تزیین نمودند.
این سبک نقاشی پس از استیلای
مغول بر
ترکستان شرقی، از طریق مغولان، به
چین رفت و پس از تغییراتی در عهد
تسلط مغولان دوباره به
ایران بازگشت.
بدین ترتیب، سبک نقاشی و
تذهیب عهد مغول،
تیموری و
صفوی پدید آمد.
البته برخی معتقدند که تأثیر
هنر بودایی و
مکاتب متأثر از آن بر
نقاشی ایران، به پیش از
دوره مغول می‌رسد.
نفوذ هنر بودایی در نقاشی ایران در دوره مغول از دو طریق تحقق یافت: هنرمندان چینی که از سوی حکام مغول راهی ایران شدند، نظیر هنرمندانی که
ارغون برای نقاشی دیوارهای معابد بودایی از آنها
دعوت به عمل آورد .
سفرهای هنرمندان ایران به چین، همچنانکه غیاث الدین نقاش همراه
سفیرشاهرخ تیموری (متوفی ۸۵۰) به چین رفت.
این هنرمند احتمالاً بانی مجموعه نقاشیهایی است که اکنون در
کتابخانه سِرای
استانبول موجود است.
در نقاشیهای ایرانی، نمودهایی از
فرهنگ و
هنر بودایی دیده می‌شود، از جمله تصویر زیبارویانی با چشمان بادامی، ابروانی کمانی و لبخندی آرام بخش که نشانه تأثیرپذیری از شکل ظاهری بتهای بودایی است.
همچنین بسیاری از کتابهایی که فرهنگ بودایی را منعکس می‌نماید با نقاشی
زینت یافته است، از جمله نسخه‌های متعدد
کلیله و دمنه و
انوار سهیلی.
در پاره‌ای از نسخه‌های
جامع التواریخ نیز نقاشیهایی از داستانهای
حضرت محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و
اصحاب او و
بودا وجود دارد.
در معماری نیز بوداییان سبک «گندهَرَه» را پدید آوردند که در معماری خاورمیانه، بویژه بلاد
شام و
آسیای صغیر، اثری ژرف برجای نهاد.
این سبک معماری در
قراسرا متعلق به
بدرالدین لؤلؤ (حک: ۶۳۱ـ۶۵۷) در
موصل دیده می‌شود که تزیینات ساختمان و مجسمه‌های نیمه برجسته بر
دیوار آن از مشخصات هنر بودایی است.
(۱۰) جلال آل
احمد، ادب و هنر امروز ایران: مجموعة مقالات ۱۳۴۸ـ۱۳۲۴ه ش، پژوهش و ویرایش مصطفی زمانی نیا، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۱۱) محمدحسین آل کاشف الغطاء، المثل العلیا فی الاسلام لافی بحمدون، تهران ۱۴۰۳.
(۱۲) ابن عربی، الفتوحات المکیة، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۱۳) ابن قدامه، کتاب التوّابین، چاپ جورج مقدسی، دمشق ۱۹۶۱.
(۱۴)
احمدبن عبدالله ابوالعلاء معری، لزوم مالایلزم: اللزومیّات، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۵)
احمدبن عبدالله ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۱۶) محمدصادق بن حسین ادیب الممالک، دیوان، چاپ وحید دستگردی، (تهران) ۱۳۱۲ ش.
(۱۷) مرتضی اسعدی، جهان اسلام، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۶۹ ش.
(۱۸) عباس اقبال آشتیانی، تاریخ مغول: از حملة چنگیز تا تشکیل دولت تیموری، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۱۹)
محمد اقبال لاهوری، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل
احمد سروش، تهران (۱۳۴۳ ش).
(۲۰) محمدرضا انصاری فرنگی محلی، تذکرة حضرت سیدصاحب بانسوی، کراچی ۱۹۸۸.
(۲۱) هرمان اولدنبرگ، فروغ خاور، ج ۲ و ۳: آئین و رهبانیت بودا، ترجمة بدرالدین کتابی، اصفهان ۱۳۳۲ ش.
(۲۲) توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام: در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن، ترجمة شیوا (منصوره) کاویانی، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۲۳) علی بلگرامی، «(دربارة) کتاب کلیلة و دمنة الشهیر»، الجامعة (کلکته ۱۳۴۲ ش).
(۲۴) الکساندر بلنیتسکی، خراسان و ماوراءالنهر (آسیای میانه)، ترجمة پرویز ورجاوند، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۲۵) بلوهر و بوذاسف، به روایت صدوق و مجلسی، چاپ ابوطالب میرعابدینی، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۲۶) داوودبن
محمد بناکتی، تاریخ بناکتی = روضة اولی الالباب فی معرفة التواریخ و الانساب، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ ش.
(۲۷) محمدتقی بهار، دیوان، چاپ مهرداد بهار، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲۸) مهرداد بهار، ادیان آسیایی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۲۹) لورنس بینیون، ج و س ویلکینسون، و بازیل گری، سیر تاریخ نقاشی ایرانی، ترجمة
محمد ایرانمنش، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۳۰)
محمد حجازی، اندیشه، تهران ۱۳۴۵ ش.
(۳۱) علی اصغر حکمت، سرزمین هند، تهران ۱۳۳۷ ش.
(۳۲) بدیل بن علی خاقانی، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۳۳) دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش ـ، ذیل «ابراهیم ادهم» (از فتح الله مجتبائی).
(۳۴) کارل جی دوری، هنر اسلامی، ترجمة رضا بصیری، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۳۵) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، زیرنظر
محمد معین، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش.
(۳۶) امیرحسین ذکرگو، «از بودا تا بت: تأملی در سیر پیدایش شمایل گری در هنرهای بودایی»، نامة فرهنگ، سال ۶، ش ۲ (تابستان ۱۳۷۵).
(۳۷) الله بخش راجپوت، «فرهنگ پاکستان در ادوار قبل از مسیح»، در پاکستان (مجموعة مقاله)، کراچی.
(۳۸) رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، چاپ
محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۳۹) غلامرضا رشیدیاسمی، «و کلمات علیه، مکتبی شیرازی»، آینده، سال ۱، ش ۱ (تیر ۱۳۰۴).
(۴۰) عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۴۱) عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ ش.
(۴۲) هادی بن مهدی سبزواری، شرح منظومه، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۸، چاپ افست قم.
(۴۳) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، ج ۲: بخش ۱، کتاب حکمة الاشراق، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۴۴) حکیم سیالکوتی، علی و پیامبران، ترجمه و شرح از
محمد مختاری، قم ۱۳۶۰ ش.
(۴۵) داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۴۶) اُمبرتوشراتو، «هنر ایلخانی»، در هنر ایلخانی و تیموری، ترجمة یعقوب آژند، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۴۷) خلیل شرف الدین، ابوالعتاهیة من الرفض الی القبول، بیروت ۱۹۸۷.
(۴۸)
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النحل، چاپ
محمدبن فتح الله بدران، قاهره (تاریخ مقدمه ۱۳۷۵/۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ ش.
(۴۹) لطف الله صافی، «در اطراف مقالة ' دربارة زندگی بوذاسف،»، ایندو ایرانیکا، ج ۶، ش ۲ (اکتبر ۱۹۵۲).
(۵۰)
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ افست قم.
(۵۱)
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ترجمة
احمد حسینی اردکانی، چاپ عبدالله نورانی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۲) غلامحسین صدیقی، جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۵۳) محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ ۱۹۷۴.
(۵۴)
محمدبن ابراهیم عطار، الهی نامه، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۵۵)
محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ
محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۵۶)
محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه، چاپ نورانی وصال، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۵۷)
احمدبن محمد علاء
الدوله سمنانی، چهل مجلس، یا، رسالة اقبالیه، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۵۸)
احمدبن محمد علاء
الدوله سمنانی، العروة لاِ هل الخلوة و الجلوة، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۹)
محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۶۰)
محمدبن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۶۱) قاسم غنی، بحثی در تصوّف، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۶۲) حنافاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۶۳) مانی و دین او، دو خطابة سیدحسن تقی زاده، بانضمام متون عربی و فارسی درباره مانی و مانویّت، فراهم آوردة
احمد افشار شیرازی، تهران ۱۳۳۵ ش.
(۶۴) فتح الله مجتبائی، «داستانهای بودائی در ادبیات فارسی: داستان گاو نادان»، ایندو ایرانیکا، ج ۲۹ (سپتامبر و دسامبر ۱۹۷۶).
(۶۵) فتح الله مجتبائی، «داستانهای هندی در ادبیات فارسی»، در یکی قطره باران: جشن نامة استاد دکتر عباس زریاب خوئی، چاپ
احمد تفضّلی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۶۶) محمدباقربن محمدتقی مجلسی: بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۶۷)
محمد جعفر محجوب، دربارة کلیله و دمنه: تاریخچه، ترجمه ها، و دو باب ترجمه نشده از کلیله و دمنه، تهران ۱۳۴۹ ش.
(۶۸) علی بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۶۹) علی بن حسین مسعودی، مروج الذّهب و معادن الجوهر، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران ۱۳۵۶ـ۱۳۶۰ ش.
(۷۰)
محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد ۱۳۶۸ ش.
(۷۱) جلال الدین
محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا نیکلسون، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۷۲) مجتبی مینوی، پانزده گفتار درباره چند تن از رجال ادب اروپا: از اومیروس تا برنارد شا، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۷۳) ناصرالدین منشی کرمانی، سمط العُلی ' للحضرة العُلیا، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۷۴)
محمد اسماعیل ندوی، تاریخ الصِّلات بین الهند و البلاد العربیّة، بیروت.
(۷۵) سیدحسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران ۱۳۴۸ ش.
(۷۶) جواهر لعل نهرو، نگاهی به تاریخ جهان، ترجمة
محمود تفضّلی، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۷۷)
محمد فرید وجدی، دائرة معارف القرن الرابع عشر العشرین، بیروت.
(۷۸) صادق هدایت، سایه روشن، تهران ۱۳۴۲ ش.
(۷۹) صادق هدایت، فواید گیاهخواری، برلین ۱۳۰۶ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بودا»، شماره۲۰۱۵.
