ابداع
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابداع، یکی از
صفات فعل الهی است که به معنای آفرینش آغازین یا
مطلق ، یا چیزی را بدون
نمونه و الگوی پیشین پدید آوردن می‌باشد.
ابداع
مصدر باب افعال از مادّه بَدَعَ، در
لغت به چیزی گفته می‌شود که تازه و اوّل بوده،
و یا مسبوق به نمونه قبلی نباشد.
در
اصطلاح به معنای احداث و ایجاد چیزی است که مسبوق به مادّه و
زمان نباشد.
و گاهی گفته شده که ابداع، احداث چیزی است که مسبوق به
خلق،
ذکر و
معرفت نباشد. بنابراین ابداع چیزی، به معنای
اختراع آن بدون نمونه قبلی است.
وقتی در مورد
خداوند استعمال می‌شود به معنای ایجاد چیزی بدون نیاز به آلت، ماده، زمان و
مکان است، و این تنها به خداوند اختصاص دارد.
در تعریف اصطلاحی
مشهور، ابداع به اخراج «أَیْس» (وجود)، از «لیس مطلق» بدون مسبوقیّت به ماده و
مدت، اطلاق شده و آن را تنها به موجودات
مجرد اختصاص داده‌اند.
بدیع بر وزن فعیل به معنای
فاعل (مُبْدِع) از
صفات خداوند متعال است، چرا که مخلوقات را بر اساس
اراده خودش و بدون نمونه قبلی آفریده است.
فرق بدیع
با مُبْدِع در این است که در بدیع معنای
مبالغه است ولی در مُبْدِع نیست.
واژه
خلق نیز در اصل مصدر به معنای ابداع و
تقدیر است
و وقتی به
خداوند نسبت داده شود به معنای ابداع چیزی بدون اصل و الگو (به عبارتی
ابراز از
عدم ) خواهد بود؛
و چنین معنایی از خلق فقط به خداوند اختصاص دارد.
فرق بین واژه خلق
با ابداع در این است که خلق گاهی به
مطلق ایجاد، گفته می‌شود اعم از اینکه مسبوق به مدت (
زمان ) و ماده باشد که این خلق به معنای اخص است مانند موالید؛ یا مسبوق به ماده باشد نه زمان، و آن
اختراع است، مانند: خلق افلاک و عناصری که در
جوف آنهاست؛
و یا وابستگی و تعلق به ماده هم نداشته باشد و آن ابداع است مانند
عقول.
بنابراین خلق اعم از ابداع است. البته واژگان اختراع و
انشاء نیز در مورد
خداوند استعمال شده است که در این صورت مراد از آنها، ایجاد اشیاء بدون ماده، زمان، آلت و هر چیز دیگر خواهد بود.
با توجه به مطالب فوق می‌توان نتیجه گرفت که ابداع به معنای خاص آن، فقط به خداوند اختصاص دارد و اگر احیاناً در مورد
بشر نیز استعمال شود مراد معنای عام آن (
خلق و
تکوین ) خواهد بود، از سوی دیگر خلق، اختراع و ایجاد نیز هم کاربرد
خاص دارد و هم کاربرد
عام، کاربرد خاص آن‌که ملازم
با ماده و آلت است تنها در مورد بشر به کار می‌رود، ولی وقتی در مورد خداوند استعمال شود معنای عام آن مراد خواهد بود.
کلمه ابداع
با مشتقات آن، چهار مورد در
قرآن به کار رفته است.
این ماده دوبار در شکل «بدیع»، به معنی مُبْدع یا
خالق و یک بار در شکل «اِبتدعوا» و به معنی از خود ساختن به کار رفته است:... بَدیعُ السَّمواتِ والاَرْضِ...؛.
.. وَرَهْبانِیَّهُ ابْتَدَعوها...
در دو مورد نخست واژۀ «بدیع» به معنی خالق است و کلمۀ «خلق» در صیغه‌های گوناگون بیش از همه در
کتاب قرآن مجید برای رساندن مفهوم آفرینش، پدید آوردن و هستی بخشیدن آمده است؛ چنانکه فَطْر نیز در مواردی به همین معنا به کار رفته است:... فاطِرِ السَّمواتِ والاَرْضِ.
البته در کلام باری تعالی میان آفرینش آغازین و استمرار هستی و بازگرداندن به هستی فرق نهاده می‌شود:... اِنّهُ یَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُه...
بنابراین می‌توان گفت که اصطلاح ابداع برای اولین بار در
فرهنگ اسلام، توسط خود قرآن مطرح شده است؛
با توجه به نکته فوق، دیدگاه کسانی که قائلند این اصطلاح توسط ترجمه‌های متون فلسفی
یونانیان، به منابع فلسفی
مسلمانان راه یافته است، نادرست خواهد بود.
خداوند در
سوره بقره،
آفرینش آسمانها و
زمین را ابداعی خوانده است: (بَدیعُ السَّمواتِ والأَرْضِ وَإِذَا قَضی أَمْراً فَإِنّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون) خداوند، نو آفریننده آسمانها و زمین است و چون
اراده کند چیزی را، فقط می‌گوید
موجود شو، بی‌درنگ موجود می‌شود.
بدیع در
آیه فوق به معنای مُبدع،
اسم فاعل است.
یا از قبیل
اضافه صفت مشبهه به
فاعل است
و مراد از «کان» در
آیه، « کان تامه » است، پس «کن فیکون» به معنای (أحْدِث فیحدث) است.
و آیه بیانگر آن است که کار
خداوند متعال به خلاف کار
انسان است، چه اینکه کار انسان متوقف بر آلت، زمان و سایر مقدمات است، لکن کار خداوند به محض
اراده تحقق پیدا می‌کند.
بنابراین آفرینش آسمانها و زمین به ابداع و انشاء الهی بدون اصل و نمونه قبلی
صورت گرفته است و عبارت (وَإِذا قَضی أَمراً) در آیه،
کیفیت ابداع را می‌رساند.
در برخی از آیات به جای «أمراً» کلمه «شیئاً» آمده است و اینکه در این آیات خداوند برای ممکنات، قبل از وجودشان «شیء» را
اطلاق کرده است،
مقتضی وجود و تحقق آنها نیست بلکه معنایش ثبوت آنها در
علم خداوند است که مصحح و مجوّز خطاب است.
تقریر
برهان فلسفی بدیع بودن آفرینش آسمانها و زمین بدین نحو است که هر دو موجودی که فرض شود، در عین حال یک جهت
افتراق بین آن دو خواهد بود، چرا که دو چیز مفروض، اگر هیچ وجه امتیازی خارج از ذاتشان نداشته باشند لازمه‌اش این می‌شود که سبب
کثرت و
دوگانگی، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن، و در چنین صورتی
ذات به صورت صِرف، فرض شده است، و ذات صِرف نه دوتایی دارد و نه تکرار می‌پذیرد، در نتیجه چیزی را که ما دو تا و یا چند تا فرض کرده‌ایم، یکی می‌شود و این بر خلاف فرض ماست.
پس نتیجه می‌گیریم که هر موجودی از
نظر ذات مغایر
با موجودی دیگر است، به همین جهت هر موجودی بدیع الوجود است؛ یعنی بدون اینکه قبل از خودش
نظیری داشته باشد، و یا مانندی از آن در
نظر صانعش معهود باشد وجود یافته است، در نتیجه، خدای سبحان
مبتدع و بدیع السموات والارض است.
حال اگر افراد به لحاظ ذاتشان متحد بوده ولی کثرت افرادی داشته باشند. در این صورت قوام وجودی و ممیزات شخصی هر فردی از نوع
مبهم آن، اختصاص به همان فرد خواهد داشت و سایر افراد آن نوع در آن
خصوصیت شرکت نخواهند داشت و بدین تقریب هر موجودی بی
نظیر و بی‌سابقه خواهد بود و
با وجود یگانه و یکتای خود از
یگانگی آفریدگار عالم حکایت خواهد کرد.
مطلب دیگری که از
آیه فوق استفاده می‌شود اینکه بداعت خداوند متعال به نوعی خاص، از
آفرینش اختصاص ندارد، بلکه تمامی موجودات از انواع، اصناف، اعراض و اوصاف، همه را تا بی‌نهایت شامل می‌شود و در واقع برگشت این
اسم در
خداوند به
ربوبیت مطلقه و اعظم او برای تمامی عالم، موجودات و صفات آنهاست.
چنان که
امام باقر (
علیه
السلام) فرمود: خداوند متعال ربوبیت خود را در ابداع آفرینش و ترکیب
ارواح لطیف آنها در
اجساد کدرشان قرار داد.
بُعد دیگر،
صفت بدیع در خداوند آن است که برای هر موجودی در هر لحظه،
حد و مرزی است که در غیر آن لحظه این حد و مرز برای او یافت نمی‌شود، بنابراین هر موجودی در هر لحظه،
جهان تازه و بی‌سابقه‌ای است و هر لحظه نظام خاصی در آن حکم‌فرماست و هر آن،
لباس هستی دیگری می‌پوشند، بنابراین
پروردگار عالم،
با علم و
قدرت نامحدود خود آن را به وجود آورده و هر لحظه طرح‌ریزی بی‌سابقه‌ای نموده و به سوی هدفی مشخص و ابدی سوق می‌دهد.
به عبارتی اشیاء همچنان که در اصل حدوث و وجودشان به فیض الهی احتیاج دارند، در بقا و امتداد هستی شان نیز از خداوند کسب فیض می‌کنند؛ و چنانکه لحظه‌ای
فیض او قطع شود، تمامی اشیاء از
لوح وجود محو خواهند شد.
اشکال دیگری که در بدیع بودن
خلقت الهی و
آفرینش از
عدم مطرح شده، آن است که مگر ممکن است چیزی از عدم به وجود آید؟ عدم نقیض
وجود است و چگونه می‌تواند منشأ آن باشد؟ این همان ایراد مادی‌گرایان در مسئله «ابداع» است و از آن نتیجه می‌گیرند که ماده اصلی جهان،
ازلی و
ابدی بوده و هرگز معدوم نمی‌شود.
در پاسخ باید گفت که :
این ایراد به خود مادی‌ها نیز وارد است، زیرا آنها معتقدند که ماده این
جهان،
قدیم و ازلی است و تنها صورت آن دائماً در حال
تغییر است، حال از آنها سؤال می‌کنیم صورت فعلی ماده که قبلاً به طور
مسلم وجود نداشته است، چگونه به وجود آمد؟ آیا از عدم
خلق شد؟ اگر چنین است پس چگونه «عدم» می‌تواند منشأ وجود باشد؟ ثانیاً: منشأ
اشتباه در اشکال فوق
کلمه «از» می‌باشد، خیال کرده‌اند که وقتی گفته می‌شود
عالم از نیستی به
هستی آمده مثل این است که گفته شود: میز از
چوب ساخته شده است، در حالی که چنین نیست بلکه معنای خلقت عالم از عدم، آن است که عالم قبلاً وجود نداشت سپس موجود شد.
به عبارتی اشیاء وجودشان از ناحیه ذاتشان نیست بلکه
با توجه به ذاتشان
ممکن و معدوم هستند و وجودشان بعد از عدمشان به واسطه
علت العلل به وجود آمده است.
لذا در برخی از منابع دینی، ابداع الهی به
اظهار صفات
خدا از
علم،
قدرت،
حکمت و
جمال او تعبیر شده است.
عبارتی که بیانگر
آفرینش عالم از عدم است، به دو گونه بیان شده است:
یکی اینکه گفته شود: «ایجاد الشیء من لا شیء»
که در این صورت
توهم خلقت از عدم پیش خواهد آمد، لکن این بیان دقیق نبوده و بیش‌تر در عبارات
ثنوی‌ها آمده است که گفته‌اند: «لا یخلوا من أن یکون الخالق خلق الأشیاء من شیء أو من لا شیء»، در حالی که خلقت اشیاء از «شیء» خطاست، چرا که قبل از خلقت غیر از ذات الهی چیزی نیست؛ و عبارت دوم آنها (مِنْ لا شیء) نیز متناقض و
محال است، چرا که «مِنْ» مقتضی وجود چیزی است و «لا شیء» نافی آن چیز است.
لذا آنچه بیش‌تر در روایات و عبارات اهل دقت آمده، چیز دیگری است و آن: ایجاد الاشیاء وابتداعها لا من شیء، است نه من لا شیء،
به همین جهت است که
حکیم سبزواری در
کتاب اسرار الحکم، «من لا شیء» را به معنای خلقت از عدم و مترادف
با «لا من شیء» نگرفته بلکه آن دو را
قسیم و نقطه مقابل هم قرار داده است.
بنابراین در صورت اول معنا چنین خواهد شد که خداوند عالم را به صورت ابداعی و ابتداعی و بدون سابقه چیزی، خلق کرده است.
فرق بین دو عبارت، به فرق بین دو
قضیه سالبه و
قضیه موجبه معدولة المحمول برمی‌گردد که در دومی به خاطر
ایجاب و بودن
قضیه، در ابتدا،
توهم نوعی ثبوت را می‌رساند که مثلاً بایستی اول «
عدمی » باشد تا آفرینش از آن صدق بکند.
لکن در اولی چنین توهمی به
ذهن نخواهد آمد.
آیه دیگری که بر ابداعی بودن
فعل الهی دلالت می‌کند، آیه اول از
سوره فاطر است:
ستایش مخصوص خداوندی است آفریننده
آسمانها و
زمین که
فرشتگان را رسولانی قرار داد دارای بال‌های دو‌گانه و سه‌گانه و چهارگانه، او هر چه بخواهد در آفرینش می‌افزاید، و او بر هر چیزی تواناست. محل شاهد در کلمه «
فاطر » است، چرا که فاطر در آیه فوق به معنای ایجاد کننده آسمانها و زمین از کتم عدم به نحو ابداع است.
بنابراین اطلاق «فاطر» به خدای متعال به عنایت
استعاره است، مثل اینکه
خداوند عدم را شکافته و از
بطن آن آسمانها و زمین را خارج ساخته است،
فرقی که بین «ابداع» و «فطر» است اینکه در ابداع عنایت متعلق به نفی مثال سابق است، ولی در «فطر» عنایت به
طرد عدم و ایجاد شیء از اول است. نکته دیگر در آیه اینکه مراد از آسمانها و زمین مجموع عالم مشهود است، بنابراین شامل تمامی مخلوقات خواهد شد و ذکر خصوص
آسمان و
زمین از باب بیان اجزای بزرگ و
اراده کل اجزاء است. چنان که در
حدیث قدسی، علاوه بر آفرینش آسمانها و زمین، پدیده‌های موجود در آنها نیز به ابداع الهی استناد داده شده است.
نکته آخر در آیه این است که مراد از
اتصاف خداوند به «فاطر» صرفاً مربوط به گذشته و مرتبه وجود و
حدوث اشیاء نیست، بلکه
ناظر به
آینده نیز است و
صفت بر استمرار دلالت می‌کند چرا که ایجاد پیوسته مستمر و
فیض وجود قابل انقطاع نیست، و در صورت انقطاع فیض، اشیاء منعدم و نابود می‌شوند.
آیه دیگری که بر بدیع بودن تمامی کارهای الهی
دلالت می‌کند آیه بیست و نهم از
سوره الرحمن است: (کُلَّ یَوْم هُوَ فِی شأن)، «او همه روزه به کاری جدید مشغول است» کلمه «
شأن » بدون «الف و لام» آمده تا
تفرق و
اختلاف را برساند و معنای جمله این است که خدای متعال در هر روزی کاری دارد غیر آن کاری که در
روز قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ کاری از کارهای او تکراری نیست، بلکه ابداعی و بدون نمونه و
الگو است و به همین جهت خود را «بدیع» نامیده است.
امام علی (
علیه
السلام) در ذیل آیه شریفه می‌فرماید:
حمد و
ثنا بر خداوندی که
مرگ پذیر نبوده و عجایب آفرینش او پایان‌ناپذیر است چرا که او در هر روزی به کار جدیدی مشغول است که سابقه نداشته است.
آیات
قرآن در زمینه ابداعی بودن
آفرینش الهی بیش از موارد یاد شده است، لکن در این جا به این مقدار اکتفا می‌شود.
ابداعی بودن آفرینش الهی، علاوه بر آیات، در
روایات نیز مورد توجه و تأکید
معصومان واقع شده است. ما نخستین منبع کاربرد واژۀ ابداع را در احادیث ائمۀ
شیعه (علیهم
السلام) می‌یابیم.
پیامبر اکرم (صلیالله
علیهوآله
وسلم) در بیان نورانی خود، ابتدای آفرینش الهی را ابداعی و بدون الگوی پیشین معرفی کرده است: «الحمد للّه الذی کان فی أزلیته وحدانیاً.. ابتدأ ما ابتدع وانشأ ما خلق علی غیر مثال کان سبق لشیء ممّا خلق».
امام علی (
علیه
السلام) نیز پیرامون ابداعی بودن آفرینش الهی می‌فرماید:
«فکان ابتدع ما خلق بلا مثال سبق وکلّ صانع شیء فمن شیء صَنع واللّه لا من شی صنع ما خلق»
خداوند ابتدای
خلقت را بدون نمونه قبلی آفرید. (غیر خداوند) هر چیزی را از چیزی دیگر می‌سازد، ولکن خداوند مخلوقات را از چیز دیگر
خلق نکرده است، بلکه به صورت ابداعی آفریده است.
در بیان فوق، حضرت اولاً: تمامی مخلوقات را به ابداع الهی استناد داده است، ثانیاً: بین صنع الهی و بشری فرق گذاشته است؛ بدین نحو که صنع بشری برگرفته از چیز دیگری است، لکن صنع خداوند در مورد
جهان مترتب بر صورت
خیالی و یا الگوی خارجی نیست، چرا که هیچ چیز قبل از خداوند وجود نداشته و هیچ صنعتی بر
صنعت خداوند تقدم ندارد تا حق تعالی صنع خود را به مشابهت آن صنعت، ایجاد کرده باشد.
قاضی سعید قمی در توضیح کلام
امام (
علیه
السلام) می نویسد: اگر مجموع جهان را (اعم از
صادر اول و وسایط فیض) به خداوند نسبت دهیم ابداع است، لکن اگر به
علت پیشین نسبت دهیم برخی ابداع و برخی
تکوین خواهد بود.
حضرت در جایی دیگر آفرینش مخلوقات را ابتدایی محض و بدون رویّه و
اندیشه و بدون استفاده از
تجربه دیگران بیان می‌کند: «أنشأ الْخَلْقَ إنشاءً وَابْتَدأهُ اِبْتداءً بِلا رَوِیَّة أَجالَها وَلا تَجْربَة إسْتَفادَها»
علت
نیاز به
تفکر در انسان‌ها و بی‌نیازی خداوند از آن، بدان جهت است که همواره میان
انسان و حقیقتی که برای او
هدف تلقی شده است کم و بیش فاصله وجود دارد، و این فاصله ناشی از نیاز به اندیشه‌ها و تجربه‌ها و هماهنگ ساختن افکار و توسل به
ابزار و گذشت
زمان و.. است که بایستی از میان برداشته شوند تا هدف مفروض تحقق پیدا کند و این عوامل به هیچ وجه در مقام شامخ ربوبی وجود ندارد، زیرا:
اولاً: هیچ هدفی که سودی برای خدا داشته و یا
ضرری از او
دفع کند، قابل تصور نیست.
ثانیاً: میان خداوند و خواسته او هیچ گونه فاصله‌ای ندارد تا مرتفع کردن آن، نیازی به تفکر و تجربه داشته باشد.
ثالثاً: این که واحدهای اندیشه و تجربه برای روشن کردن مجهولات است و فرض این است که کمترین حقیقتی برای
ذات احدیت تاریک نیست و حتی روشنگری وسایل ذهنی و عینی برای روشن کردن مجهولات، خاصیتی است که خداوند به آن وسائل عنایت فرموده است.
مضافاً بر اینکه فکر متوقف بر مقدمات و مبادی است، و برای خداوند مقدمات معنا ندارد.
حضرت فاطمه زهرا (علیهاالسلام) نیز در
خطبه نورانی خود، آفرینش الهی را ابداعی و بدون الگوی پیشین معرفی می‌کند. «ابتدع الاشیاء لا من شیء کان قبلها، وأنشأها بلا احتذاء أمثلة امتثَلها»
زندیقی به
امام صادق (
علیه
السلام) گفت: ایجاد بدن‌ها بعد از پوسیده شدن آنها، از
عقل بی‌نهایت دور، و از شیوه
خرد مهجور است!
امام (
علیه
السلام) در پاسخ فرمودند: حضرت
واجب الوجود که
عالم آفرینش را در مرحله اول بدون ماده و بنیان و بدون الگوی سابق ابداع و ایجاد کرده است، همان خدای منّان
قدرت بر ایجاد و اعاده عالم خلقت را دارد.
و از آن میان در حدیثی از حضرت
علی بن موسی‌الرضا (
علیه
السلام) می‌یابیم که در ارتباط
با مسألۀ آفرینش از سوی خداوند، و به ظنّ قوی
با در
نظر داشتن واژه‌های قرآنی صُنْع و بَدیع می‌گوید: «بدان که معنای ابداع و مشیّت و
اراده یکی است
با سه نام، و نخستین ابداع و اراده و مشیّتِ وی حروف الفباست که آنها را اصل هرچیز و دلیل هر مُدرَکی قرار داد. سپس حروف را پس از شمارش آنها و
استوار ساختن شمار آنها، فعلی از خود قرار داد، چنانکه گفت: «کُنْ فَیَکون» و «کن» (باش) صُنع اوست. نخستین آفرینش
خداوند عزّوجلّ ابداع است که نه آن را وزنی است نه حرکتی، نه سمعی نه رنگی و نه حسّی».
عمران صابئی از
امام رضا (
علیه
السلام) درباره منشأ خلقت و اولین موجود سؤال کردند،
امام (
علیه
السلام) در پاسخ فرمودند:
خداوند مبدی واحد و موجود اول بوده و پیوسته تنها بوده و چیزی
با او نبود، بدان که ابداع و
مشیت و
اراده معنایشان واحد بوده، لکن اسمشان سه تاست و اولین ابداع و
اراده او حروف است که آنها را
اصل برای هر
شیء و
دلیل برای هر ادراک شده و گشاینده هر مشکلی قرار داد.
یکی دیگر از نخستین منابعی که
واژه و مفهوم ابداع در آن یافت می‌شود، نوشته‌های منسوب به
جابر بن حیان است که گفته می‌شود شاگرد حضرت
امام جعفر صادق (
علیه
السلام) بوده است. وی در یکی از نوشته‌هایش
نظریۀ کُمون و ابداع را بدین نحو بیان می‌کند:
«تجنّسی (بررویشی) که از ظهور برخی چیزها از بعضی دیگر پدید می‌آید ــ مانند
جنین از
نطفه و
درخت از دانه و
کمیت از کمیت و
کیفیت از کیفیت و مانند اینها ــ از دو حال بیرون نیست: یا اینکه از نهفتگی برخی چیزها در برخی دیگر است، مانند گفتۀ مانویان، یا از
استحاله و ابداع دوباره از هیچ؛ و این گفتۀ پیروان
نظریۀ ابداع از هیچ است»
و سپس می‌افزاید که: «ظهور برخی از اجسام و
اجساد از برخی دیگر باشد و آنچه ممکن نیست ممتنع است، و اگر آن به علتی جز کمون باشد، همان گفتۀ پیروان
نظریۀ ابداع باقی می‌ماند...، اما پیروان
نظریه ابداع قائل به توحیدند و گفتۀ مانویان و کسانی را که پیرو
نظریۀ کمونِ برخی چیزها در برخی دیگرند، باطل می‌شمارند.
درباره نخستین
مخلوق خداوندی در منابع دینی حقایق مختلفی وارد شده است: مانند:
نور محمّد (صلیالله
علیهوآله
وسلم)،
عقل، نور به‌طور مطلق،
انوار معصومان،
آب و غیره، و در این
استدلال، حروف به عنوان اولین مخلوق معرفی شده است و
با توجه به بقیه
احتجاج امام (
علیه
السلام) معلوم می‌شود که
منظور همین حروف است که کلمات از آنها تشکیل می‌شود و
مسلّم است که
ماهیت حروف وسیله‌ی برای ابراز معانی و قالب آنهاست.
بنابراین مقصود از اینکه حروف، نخستین
خلقت ابداعی
خداوند می‌باشد این است که نخستین مخلوق در سلسله وسائل ارائه معانی می‌باشد، نه نخستین مخلوق به‌طور مطلق؛ همان طوری که آب به عنوان نخستین ماده خلقت معرفی شده است،
منظور نخستین ماده، برای سلسله عالم ماده است، نه به‌طور مطلق،
چنان که گاهی در کنار آب، از
آتش و
باد و
خاک به عنوان
عناصر چهارگانه
حیات یاد شده است که هر چهار تا به ابداع الهی آفریده شده‌اند و سایر
اجسام از آنها خلق شده است.
پیرامون حقیقت حروف، بحث دقیق و مفصلی مطرح شده که خارج از مجال این مقاله است، علاقه مندان به
کتاب جذوات و مواقیت میر داماد، مراجعه کنند.
ابداع در منابع کلامی نیز مورد بحث برخی از متکلمان قرار گرفته است، البته متکلمان غالباً از
اصطلاح «ابداع» استفاده نکرده‌اند بلکه به جای آن، اصطلاحات:
ایجاد،
احداث و
خلق را به کار برده‌اند.
و از آن‌جا که متکلمان (غالباً) به موجودات مجرد اعتقادی ندارند، همه این اصطلاحات در نزد آنها به معنای «احداث» است.
علامه حلی فاعلیت را به سه قسم تقسیم می‌کند: اگر ایجاد مسبوق به
عدم باشد، «صنع» گفته می‌شود، و اگر مسبوق به عدم نباشد، «ابداع» نامند که این دو در مقابل هم هستند، و اگر ایجاد متعلق به ماده باشد آن را «
تکوین » نامند و احداث معنایی قریب به «صنع» دارد.
در برخی از منابع، کلمه ابداع به معنای
آفرینش مخلوقات بدون نمونه قبلی تعریف شده است.
سید مرتضی در
کتاب «
الذخیره » بحث ابداع را ذیل
صفات فعل الهی متذکر شده و یکی از
صفات الهی را «مبدع» به معنای ایجاد
فعل بدون مثال و نمونه دانسته و به فرق آن
با صفت مخترع پرداخته و می‌نویسد: مخترع بودن
خدا به معنای اخراج فعل از عدم به وجود است، و در
عرف برای صفت اختراع
فایده دیگری بیان شده و آن ایجاد فعل در غیر، بدون آلت و
سبب است و اختراع به این معنا از
بشر ساخته نیست.
عبدالکریم شهرستانی در
کتاب نهایة الاقدام، ابداع و احداث را به یک معنا در مورد خالقیت خداوند به کار برده است،
و در جای دیگر درباره اینکه آیا قبل از این عالم،
عالم دیگری و هکذا قبل از آن عالم نیز عالم دیگری تا بی نهایت ممکن است وجود داشته باشد، می نویسد: قبل از این عالم چیزی غیر از ایجاد و ابداع کننده آن وجود ندارد، چنان که فوق این عالم ـ به فوقیت ابداع و
تصرف نه فوقیت ذات و زمان ـ به غیر از مبدع آن وجود ندارد.
قاضی ابوبکر باقلانی در
کتاب الانصاف ذیل بحث درباره
خلق حوادث می‌نویسد: همه حوادث مخلوق خداوند متعال و مراد اوست، چرا که خداوند
خالق آنها و
مرید مخلوقاتش بوده و ابداع مخترعات خود را
قصد کرده است.
در برخی از منابع کلامی، آفرینش
آسمانها و
زمین و مابین آن دو و موجودات ناشی از آنها به ابداع الهی نسبت داده شده است.
شیخ صدوق در
کتاب الاعتقادات با تأسی به
روایت پیامبر (صلیالله
علیهوآله
وسلم) اولین ابداع و مخلوق الهی را
نفوس و
ارواح دانسته است.
ابن میثم بحرانی فاعل‌ها را به سه قسم تقسیم کرده است:
یکی اینکه تنها
طبیعت و ذات فاعل،
فعل را به وجود آورد مانند
نور خورشید، دوم اینکه فاعل به
منظور کسب فایده‌ای، کاری را انجام دهد،
و سوم اینکه فقط
جود و
بخشندگی ذاتی فاعل، فعل را تحقق بخشد و از این سه قسم، قسم اول و دوم برای خداوند
محال است، چرا که مستلزم
نقص در خداست و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معنای سوم که به نحو ابداع و اختراع است، صحیح می‌باشد نه غیر آن.
بحث آفرینش ابداعی خداوند در میان
فیلسوفان، به صورت گسترده و دقیق مورد توجه واقع شده است؛ اين اصطلاح در
فلسفه غالباً ذيل بحث از فاعليت الهى و نحوه آفرينش موجودات مطرح شده است ،
ابن سینا در
كتاب اشارات و تنبیهات، نمط پنجم را به بحث از «صنع و ابداع» اختصاص داده است. در تعریف فلسفی ابداع گفته شده است:
«هو تأسیس الشیء لا عن شیء ولا بواسطة شیء»،
ابداع عبارت است از ایجاد شیء نه از شیء و نه به واسطه شیء.
در برخی از منابع فلسفی، ابداع نزد حکما به تأسیس شیء بعد از «لیس مطلق» یا اخراج «أیس» (وجود) از «لیس» تعریف شده است،
بدین معنا که
معلول با توجه به ذاتش «لیس» و نیستی است، و
با توجه به علتش «أیْس» و
هستی است، و اشیاء به لحاظ اقتضای ذاتیشان مقدم بر اقتضاءات خارج از ذاتشان هستند، بنابراین هر معلولی موجودیتشان بعد (بعدیت ذاتی نه زمانی) از معدومیتشان است.
در
کتاب شرح اشارات و تنبیهات افعال به سه قسم تقسیم شده است: ابداع،
تکوین و
احداث، اگر بین
فعل و
فاعل واسطه‌ای نباشد فعل را مبدَع و فاعل را مبدِع می‌گویند.
و اگر ماده و آلت واسطه باشد فاعل را مکوّن و فعل را تکوین نامند و اگر واسطه زمان باشد فاعل را محدِث و فعل را محدَث خوانند. از میان اقسام سه‌گانه، ابداع به لحاظ مرتبه، برتر از هر دو و تکوین برتر از احداث است.
و این علوّ رتبه در مقایسه
با علت اولی است که مُبدَع هنوز به
عالم ماده تنزل پیدا نکرده و هر موجودی که به لحاظ وجودی به
علت العلل نزدیک باشد، به لحاظ رتبه نیز اشرف و برتر خواهد بود. به دلیل اینکه از جهت
فعلیت وجودی تام و از شائبه ماده و
قوه منزه است.
به عبارتی ماده به تکوین و
زمان به احداث تحقق پیدا می‌کند، چرا که در این صورت بایستی مسبوق به ماده و زمان دیگر باشند و این مستلزم
تسلسل است. بنابراین ماده و زمان خودشان ابداعی خواهند بود و در نتیجه تکوین و احداث به ابداع نیازمند بوده ولی ابداع از آن دو بی نیاز خواهد بود.
ابن سینا در
کتاب «
النجاة » نیز اولین موجودات را «مبدعات» دانسته است.
ملاصدرا در
کتاب «
المشاعر » می نویسد: اولین صادر از خدای متعال واجب است که برترین موجودات باشد و آنها وجود ابداعی هستند.
حکیم سبزواری نیز افعال صادر از خداوند را به اعتبارات گوناگون تقسیم کرده است که یکی از آن تقسیمات، عبارت است از این که:
معلول صادر از
حق یا مبدع است یا
مخترع و یا مکوّن، زیرا یا مسبوق است به ماده و مدت هر دو، مثل
اجسام و جسمانیات عنصریه، و این را مکون و کائن گویند، یا به هیچ‌یک مسبوق نیست مانند
عقول کلیه، که این را مبدع گویند. یا مسبوق به مادّه است نه زمان، مانند
فلک، و این را مخترع نامند.
دو تقسیم یاد شده ـ
تقسیم ابن سینا و حکیم سبزواری ـ وجه اشتراک و امتیازهایی
با هم دارند: وجه اشتراکشان در بحث اصلی است و آن ابداع است که هر دو آن را غیر مسبوق به ماده و مدت دانسته‌اند. وجه افتراق دو تقسیم فوق در این است که حکیم سبزواری
فعل تکوین را مسبوق به ماده و مدت هر دو دانسته است، لکن در تقسیم قبلی مسبوقیت به ماده تنها را «تکوین» گفته‌اند. و در تقسیم سبزواری « مخترع » به فعلی اطلاق شده است که مسبوق به ماده تنها باشد نه زمان.
در ضمن در تقسیم سبزواری از «احداث» اسمی به میان نیامده و به جای آن اصطلاح «تکوین» به کار رفته است، شاید بدان جهت باشد که ایشان احداث را
با تکوین مترادف می‌دانند.
خواجه نصیر در معنای تکوین و احداث گفته است: تکوین آن است که از شیء، وجود مادی پدید آید و احداث آن است که از شیء، وجود زمانی، حاصل شود.
با توجه به این، معلوم می‌شود که در تقسیم اول نیز تکوین
با اختراع به یک معناست، ولی در تقسیم دوم بین آن دو فرق است.
صدر المتألهین نیز پیرامون آفرینش الهی و اقسام آن می‌نویسد: وجود اشیاء و صدور آن از تدبیر اول به دو نحو است:
یکی به نحو ابداع که آن، صدور وجود از واجب مطلق بدون مشارکت جهت قابلیت است، و دیگری تکوین که متوقف بر صلاحیت قابلیّت است؛ در قوس صعود به مبدأ المبادی منتهی گردد.،
ایشان در جای دیگر به ویژگی آفرینش الهی به نحو ابداع اشاره کرده و می‌نویسد:
خداوند اشیاء را از ناحیه خودش ابداع می‌کند نه به واسطه قابل، چرا که قابل و مقبول، ماده و صورت، همه را خداوند آفریده است.
با این بیان صدرالمتألهین دو نکته مهم به اثبات می‌رسد: برخی بر این باورند که هیولای عالم
قدیم است، و خداوند توسط او صورتی بعد از صورت دیگر، خلق می‌کند، چنان که این قول به
سقراط هم نسبت داده شده است که ایشان ابداع چیزی «نه از چیز» را ممکن نمی‌دانست.
در حالی که این
نظریه با وجوب وجود و
توحید ذاتی الهی منافات داشته و نادرست است، و اگر هیولای اولایی هم در کار باشد، قهراً آن هم به ابداع الهی بوده،
مخلوق و
حادث خواهد بود. نکته دیگر اینکه برخی چون پیدایش عوالم وجود (غیر از مُبْدَع و
عقل اول ) را به واسطه ماده،
زمان یا موجود دیگر می‌دانند، آنها را جزو مُبْدَعات به حساب نمی‌آورند چنانکه در
اشارات،
شیخ رئیس، مُبْدَع حقیقی را فقط «عقل اول» دانسته است
و برخی از حکمای دیگر،
عقول و مجرّدات تنها را مُبْدَع حقیقی شمرده‌اند،
لکن آنچه از بیان
صدر المتألهین لکن این وسایط در واقع واسطه فیض الهی برای افاضه وجود هستند، و ایجاد کننده حقیقی فقط خداست،
چرا که هم
ذات اینها و هم کمالات ذاتی اینها که از جمله آنها واسطه فیض بودن است، همه‌اش از ناحیه خداست. به عبارتی همه عالم امکان در ذات و صفاتشان نسبت به خدای متعال
فقر محض هستند.
ملاصدرا در جای دیگر می‌گوید:
شأن اصلی خداوند در فاعلیت، ابداع و انشاء است نه تکوین و خلق از ماده، و آفرینش
آسمانها و
زمین و اصول اکوان نیز این چنین است یعنی خداوند وجود اینها را از ماده دیگری خلق نکرده است بلکه بر
سنت اختراع و انشاء آفریده است. در این میان نقش وسائط و مخصِّصات برای ایجاد و جهات تکثیر برای فعل و افاضه وجود است.
حتی ایشان کائناتی که ذات و هویتشان متجدد است را نیز به ابداع الهی دانسته است.
شهید مطهری نیز در این رابطه می‌نویسد: در مورد طبیعت هم اگر همه موجودات و کل آن را در
نظر بگیریم باز هم نسبت به
ذات باری تعالی ابداعی است، چرا که همه طبیعت دیگر از چیزی به وجود نیامده است.
از عبارت خود
شیخ رئیس در الاهیات شفا نیز این بیان مهم به دست می‌آید که ماسوای
واجب الوجود با توجه به ذاتشان
ممکن الوجود بوده و «لیس» هست و در اثر ارتباط
با خدا، وجود پیدا می‌کنند و معنای «مُبْدَع» بودن نیز همین است.
با توجه به بیان فوق، تمامی معالیل نسبت به علت اولی، مُبْدَع هستند.
برهان دیگری که برای ابداعی بودن تمامی عالم می‌توان اقامه کرد، برهان قرب الهی است، بدین تقریب که
ذات الهی به ما و تمامی اشیاء، نزدیک تر از خود ما به ماست، چنان که آیاتی از قبیل (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید)
و (أَنَّهُ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ)
به این
حقیقت اشاره دارد بر این اساس حق تعالی از وسایط فیض که بین ما و او واقع شده، به ما نزدیک تر است،
خداوند در مقام فعل معیت سریانی و در مقام ذات معیت قیّومی
با اشیاء دارد، و اشیاء مقام تفصیل، ظهور و جلای همان حقیقت هستند بدون اینکه آن حقیقت از مقام ذات خود تنزل کرده باشد.
برهان دیگر بر مطلب فوق، برهان وحدت عالم است، به این معنا که اساساً آنچه از
خداوند متعال صادر شده،
شیء واحد است، (وَما أَمْرُنا إِلاّ واحدَةٌ)
و کثرات عالم نیز منطوی در آن وحدت سعی است. و آن شیء واحد، به شخصه
انسان کبیر است، لکن برای او دو اعتبار است:
اعتبار اجمالی و اعتبار تفصیلی و تفاوت بین
اجمال و
تفصیل نیز به نحوه ادراک برمی گردد نه به تفاوت در مدرَک، حال اگر مجموع
عالم به لحاظ حقیقت واحد آن لحاظ شود آشکار می‌شود که
با یک صدور و جعل بسیط از
خداوند صادر شده است. و اگر به معانی مفصل، یکی پس از دیگری
نظر شود در این صورت ملاحظه می‌شود که اولین صادر از او اشرف اجزای عالم یکی پس از دیگری به ترتیب «الاشرف فالاشرف» تا پایین ترین مرتبه صورت گرفته است.
بنابراین وقتی بیان می‌شود که مجعول اول از ناحیه خداوند شیء واحد بوده و آن «
عقل اول » است، این به منزله آن است که
صادر اول همان مجموع عالم است.
البته باید توجه داشت که وحدت عالم یک نوع وحدت ویژه‌ای است که
با واحد بودنش به تمام حرکات، حوادث و تجددات عالم و اجسام آن احاطه دارد.
به عبارت دقیق تر، کثرتی که به ظاهر مشهود است در حقیقت اعتباری بوده و وحدت عالم حقیقی است، یعنی در نگاه اهل
توحید، تحقق جمیع عوالم غیر متناهی و حقایق جمیع اشیاء از اول تا آخر اعتبارات و لحاظات آن وحدت حقه حقیقیه‌اند که همه مرایا و مظاهر، بلکه تجلیات و ظهورات و نشئنات او هستند.
چنان که کریمه (هُوَ الأوّلُ وَ الآخر وَهُوَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیء مُحیطٌ)
همین
حقیقت را بیان می‌کند.
حال که کثرات اعتباری است غایت قصوای سالکان، اسقاط اعتبارات و اضافات بوده و خروج از عالم پندار و اعتبار، به سوی حقیقت و دارالقرار است، و
با توجه به این
نظر بلند، جمیع کثرات، مبدعاتند چنانکه مختار
صدر المتألهین و هم مشربان اوست، و این
نظریه، دقیق تر از دیدگاه جمهور فلاسفه است که عالم را به مکونات، مخترعات و مبدعات تقسیم کرده اند، حتی فوق
نظریه شیخ رئیس در اشارات است که مُبْدَع را منحصر در عقل اول دانسته است.
نکته قابل توجه اینکه از برخی عبارت‌های شیخ چنانکه بیان شد استفاده می‌شود ایشان هم دایره ابداع را وسیع‌تر از عقل اول، حتی عقول به‌طور مطلق، می‌داند، و ممکن است بین دو دیدگاه به ظاهر متفاوت ایشان را بدین صورت جمع کرد که ابداع از
نظر ایشان دو معنا دارد: یکی معنای اخص که آن ابداع حقیقی است و دیگری معنای اعم؛ حال
عقل اول همان ابداع به معنای حقیقی است، و بقیه داخل در معنای عام ابداع هستند.
نکته پایانی در بحث ابداع این است که آیا می‌توان خالقیت و مبدِع بودن را به
انسان نسبت داد؟
با توجه به اینکه انسان امروزی
با نیروی
علم و
دانش، به اختراعات و پیشرفت‌های شگرف و گسترده ای همچون:
پیشرفت در زمینه شبیه‌سازی، سلول‌های بنیادین و... دست یافته است، آیا نمی‌توان عنوان خلاقیت و ابداع را بر این کارها
اطلاق کرد؟ در پاسخ باید گفت که آفرینش دو اطلاق دارد:
یکی همان ایجاد شیء بدون سابقه هستی به‌طور مطلق است، خلاقیت به این معنا فقط در انحصار
خداوند است.
دوم اینکه وارد کردن یک شیء به عرصه هستی
با به کارگیری ابزار و ادوات و وسایل؛ خلق به این معنا درباره علل طبیعی و انسان اطلاق می‌شود و می‌توان گفت که فلان اثر هنری مخلوق انسان است، لکن
با اندک دقتی معلوم می‌شود که علل طبیعی و انسانی جنبه وسیله‌ای برای امر
خلقت دارند، به دلیل اینکه
استعداد و
نبوغ انسانی و بارقه‌های به وجود آمده، همه‌اش
فیض الهی است.
و البته اگر انسان در مسیر
تقوا و
عبودیت خالص الهی قرار بگیرد می‌تواند به مقام خالقیت «اذنی» نایل شود چنانکه
حضرت مسیح و سایر
انبیا و اولیای الهی از چنین مقامی برخوردار بودند.
تحلیل عقلی قضیه بدین نحو است که ذات باری تعالی
نفس انسانی را به لحاظ
ذات، صفات و افعال، مِثال (نه مِثل) خود آفریده است، تا اینکه آدمی
با معرفت خود به معرفت خدای تعالی نایل گردد.
بنابراین انسان می‌تواند بدون به کارگیری مواد و اسباب، صورت‌های غائب از
حواس را ابداع کند.
و چنانکه بزرگان اهل
عرفان گفته اند:
عارف به کمک همتش می‌تواند اشیایی را در خارج از محل همتش یعنی در بیرون
خلق بکند.
به عبارت دقیق‌تر، هر انسانی بهره‌ای از
ربوبیت دارد، لکن
کمال و تمام آن ربوبیت برای
انسان کامل است که از آن به ربوبیت تامه ظلیه تعبیر می‌کنند، و دلیل آن هم این است که انسان کامل خلیفه خداست و واجب است که
خلیفه به صفات مستخلفش، متصف باشد و الاّ
خلافت معنا ندارد.
و خلافت الهی به سبب برخورداری از
علم به اسمای الهی است، آن اسمی که موجب ارتقا و اعتلای گوهر انسانی شده و تدریجاً به جایی می‌رسد که در ماده کائنات
تصرف می‌کند، همان اسم عینی است که چون انسان وجوداً و عیناً به هر اسمی از اسمای الهیه که کلمات «کن» او هستند متصف شود سلطان آن
اسم و خواص عینی او در وی ظاهر می‌شود.
چنان که
ابن عربی در
فتوحات مکیه آورده است؛ هیچ نصّی از
خدا و رسولش درباره مخلوقی به جز
انسان نیامده است که برای او مقام «کُنْ»
اعطا شده باشد.
بنابراین نتیجه می‌گیریم که اولاً: انسان تنها از رهگذر
عبودیت و تقوای الهی می‌تواند به مقام
ربوبیت رسیده و برخی از خلاقیت‌ها و ابداعات از او صادر شود. ثانیاً: ربوبیت و
خلاقیت او به تمامه، ظلّ ربوبیت و خلاقیت مطلقه و نامحدود
حضرت حق خواهد بود.
اندیشمندان صوفی و
عارف در نوشته‌های خود، واژه ابداع را کمتر به کار می‌برند. هستی‌شناسی و جهان‌شناسی در
عرفان نظری اسلامی، در چهره‌ای
آشکار می‌شود که هرچند
با اصطلاحات و تعابیر فلسفی سنتی مشایی و اشراقی در هم آمیخته است، ویژگی شهود باطنی، تأویلی و ذوقی خود را همواره نمایان می‌سازد. در
عرفان نظری ما بیش‌تر به واژه‌های فیض و مشتقات آن و نیز صدور، ایجاد، خلق، تأثیر بر می‌خوریم. در میان انبوهی از نوشته‌های گوناگون در زمینه عرفان
نظری که در آنها مسأله پیدایش موجودات، یا آفرینش، یا نحوه صدور آنها از مبدأ هستی یا وجود مطلق، بررسی شده است، ما در اینجا تنها به نگاهی گذرا بر نوشته‌های درخشان‌ترین نماینده عرفان
نظری اسلامی بسنده می‌کنیم.
ابن‌عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) را می‌توان بی‌شک بزرگ‌ترین
نظریه‌پرداز عرفان
اسلامی به‌شمار آورد چنانکه همه نویسندگان بعدی، اعم‌ّ از عارفان یا فیلسوفان یا حکمای متألّه در سرزمینهای
اسلامی، از سرچشمه اندیشه‌ها و
نظریات وی
سیراب شده‌اند و هستی‌شناسی و جهان‌شناسی خود از دیدگاه عرفان
نظری را مدیون نوشته‌های او بوده‌اند. نخستین
آبشخور هستی‌شناسی عرفانی ابن‌عربی، پیش و بیش از همه وحی قرآنی و سپس
احادیث نبوی است، هر چند بی‌شمار انگیزه‌ها، عناصر و اندیشه‌های گوناگون دیگر، به‌ویژه
نظریات اصیل یا منحول فیلسوفان یونان، غنوصیان (گنوستیکها) و جهان‌بینی «هِرمِسی»، بی‌واسطه یا
با واسطه، در شکل بخشیدن به آن تأثیر داشته‌اند. ابن‌عربی نیز مانند دیگر نویسندگان در زمینه عرفان
نظری، واژه ابداع را کمتر به کار می‌برد، اما
با وجود این می‌توان گفت، که جابه‌جا در نوشته‌هایش بیش از پیشینیان و آیندگان خود به بررسی مسأله ابداع می‌پردازد و آن را از دیدگاه ویژه عرفانی خود توضیح می‌دهد. هستی‌شناسی ابن‌عربی بر شالوده
نظریه شناخت و روش‌شناسی عرفانی وی استوار شده است که آشنایی
با آنها برای شناخت جهان‌بینی ویژه او و نیز پرهیز از کج‌فهمیها یا بدفهمیها و استنباطهای نادرست از اندیشه‌های او اجتناب‌ناپذیر است.
ابن‌عربی درباره «دانش عرفانی» می‌گوید: «مدار دانش ویژه اهل الله، بر هفت مسأله است که هر که آنها را بداند چیزی از علم حقایق برایش
دشوار نخواهد بود و اینها عبارتند از:
۱. شناخت نامهای
خدا ؛ ۲. شناخت تجلیات؛ ۳. شناخت خطاب حق به بندگانش به زبان
شرع ؛ ۴. شناخت
کمال هستی و
نقص آن؛ ۵. شناخت
انسان از جهت حقایق؛ ۶. شناخت کشف خیالی؛ ۷. شناخت دردها و داروها».
نخستین اشاره وی به آفرینش از هیچ در همانجاست که می‌گوید: «
لوح و
قلم اعلی را
اختراع کرد... همه جهان را بدون الگوی پیشین ابداع کرد، و آفریدگان را آفرید و بدانچه آفرید، آفرینش داد»
و «هرچه جز اوست فائض از وجود اوست». آنگاه مسأله آفرینش را
با آموزش قرآنی پیوند می‌دهد و می‌گوید: «دلیل عقلی دلالت می‌کند که ایجاد به
قدرت تعلّق دارد و
خداوند درباره خود گفت که وجود، پی‌آمد امر الهی است: گفته ما به چیزی که آن را
اراده می‌کنیم آن است که به آن می‌گوییم: کُنْ فَیکون: باش پس می‌باشد... ما می‌گوییم که فرمانبری پی‌آمدِ «فیکون‌ِ» اوست و آنچه به آن امر شده، وجود است و اراده به تخصیص‌ِ یکی از دو ممکن که وجود باشد، تعلق گرفته و قدرت به ممکن متعلق شده و ایجاد در آن تأثیر نهاده است، که همانا حالتی معقول میان نیستی و هستی است؛ پس خطاب‌ِ امر بدین عین ویژه تعلق یافت که باشد، پس فرمان بُرد و به وجود آمد؛ پس اگر برای ممکن عینی و برای آن عین، وصف‌ِ وجود نبود تا امر به وجود متوجه آن عین گردد، وجود روی نمی‌داد».
ابن‌عربی در نوشته دیگری به مسأله آغاز
جهان هستی که آفریده
خداوند است، می‌پردازد و می‌گوید: «بدان که خداوند بود و چیزی
با او نبود، این نص‌ِّ خبرِ نبوی است و علمای
شریعت بر آن افزودند که: اکنون نیز وی همچنان است که بود. این افزودگی در سخن
رسول خدا مُدْرَج بوده است و هر کسی آن را نمی‌شناسد. در علم وی بوده است که وجود عرفانی به ظهور آثار اسماء الهی و نِسَب و اضافات، کامل شود...
عقل و
حقیقت ، هستی را به آنچه دارای آغازی است و آنچه آغازی ندارد و کمال وجود است،
تقسیم می‌کنند؛ اگر آنچه آغازی ندارد موجود باشد آن، خداوند است و اگر آنچه نبوده است و سپس هست شده و اَوَّلیت حادث را پذیرفته است، موجود نباشد، هستی بی‌وجود آن
کمال نمی‌یابد، بدین سبب بود که خداوند در
پاسخ به یکی از پیامبرانش که پرسیده بود: چرا آفریدگان را آفریدی؟ گفت: من گنجی نهفته و نشناخته بودم، دوست داشتم که شناخته شوم پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند...، بنابراین آفریدگان را آفرید و به ایشان شناسانده شد و آنان به اندازه استعدادشان وی را شناختند و علم مُحدَث پدید آمد و مراتب علم به خداوند در وجود، کامل گردید، نه اینکه خداوند به علم بندگان کامل شود».
بدین‌سان، ابن‌عربی، تا اینجا،
انگیزه پیدایش یا آفرینش جهان هستی را
تصویر می‌کند. اما اکنون این پرسشها به میان می‌آید که آفرینش آغازین چگونه انجام گرفت و جهان هستی از چه پدید آمد؟ نخستین آفریده چه بود؟ چرا موجودات آفریده شدند، و به دیگر سخن
هدف از آفرینش
جهان و واپسین آفریده، یعنی
انسان ، چه بوده است؟ ابن‌عربی در برابر این پرسشها
نظریات توجه‌انگیزی مطرح کرد که پس از وی، در هستی‌شناسی عرفانی
اسلامی،
رواج فراوان یافت. وی می‌گوید: «کوتاه سخن، آغاز آفرینش «هَباء» (ابر نازک) است و نخستین موجود در آن حقیقت محمدی رحمانی است که مکانی آن را در بر نمی‌گیرد، زیرا جایی ندارد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی که به هستی و نیستی متصف نمی‌شود. در چه چیزی به وجود آمد؟ در ابر نازک (هَباء). طبق چه الگویی به وجود آمد؟ طبق‌ِ صورت معلومی در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای
آشکار ساختن حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش (
با هیولی یا مادّه) تا هر جهانی بهره خود را از منشأ خود بدون آمیزش بشناسد. پس
غایت آن اظهار حقایق خود و شناخت افلاک بزرگ جهان ـ که در اصطلاح این گروه، یعنی هر آنچه غیر از انسان است ـ و نیز
شناخت جهان کوچک، یعنی انسان ـ که
روح جهان و علت و سبب آن است ـ و افلاک او (انسان) ـ که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست ـ.... پس انسان که از جهت
جسم ، جهان کوچک و از جهت «حدوث» نیز
حقیر است، از آن‌رو که
خلیفه خداوند در جهان است تألّه او را رواست و جهان مسخر و مألوه اوست، همان‌گونه که انسان، مألوه خداوند است».
ابن‌عربی آنگاه می‌گوید: «خداوند سبحانه تعالی،
با نور خود بر آن ابر نازک (هَباء) تجلّی کرد که متفکّران آن را هیولای کُل‌ّ می‌نامند، و همه جهان بالقوّه در آن است».
ما
کاربرد واژه ابداع و مفهوم متداول آن را نزد ابن‌عربی در جایی می‌یابیم که وی آفریدگار را در یک سو و آفریدگان را، در سوی دیگر می‌نهد و «جَمیع ماسوی الحَق‌ّ» را به دو نوع تقسیم می‌کند: یکی آنچه به
ذات خویش
ادراک می‌شود و آن موجود
محسوس به هم انباشته (
کثیف ) است و دیگری آنچه به فعلش شناخته می‌شود و آن معقول‌ِ لطیف است و از رهگذر این
منزلت ، یعنی تنزّه از اینکه به ذاتش شناخته شود، از محسوس جدا می‌گردد. اینها اوصاف آفریگان است، اما حق‌تعالی، نه مانند محسوس، به ذاتش شناخته می‌شود و نه مانند لطیف یا معقول، به فعلش، زیرا به سبب اینکه هیچ‌گونه مناسبتی میان او و آفریدگانش یافت نمی‌شود، ذاتش برای ما شناختنی نیست. آنگاه ابن‌عربی می‌افزاید: «فعل حق‌تعالی ابداع چیزی نه از چیزی است».
وی در اینجا موجودات را برابر
با «مفعولات» قرار می‌دهد و مفعول را به چهارگونه تقسیم می‌کند: «مفعول تکوینی» مانند سپهر و ستارگان؛ «مفعول طبیعی» مانند موالید (معادن، گیاهان و جانوران)؛ «مفعول انبعاثی» که همان «نَفْس‌ْ کُلّیه» است و منبعث از «عقل» است و سرانجام «مفعول ابداعی» که درباره آن می‌گوید: «همچنین است مفعول ابداعی که نزد ما همان حقیقت محمدی است و نزد دیگران
عقل نخستین است و آن قلم اعلی است که خداوند تعالی آن را از «نه چیز» ابداع کرده است و از ادراک فاعل خود از هر مفعول دیگری که نامبرده شد، ناتوان‌تر و محروم‌تر است، چه میان هر مفعول و فاعل آن، از آنچه پیش از این گفته شد، گونه‌ای مناسبت و هم‌شکلی وجود دارد...، اما میان مُبدَع نخستین و حق‌تعالی هیچ مناسبتی یافت نمی‌شود و این مُبدَع از شناخت فاعل خود از دیگر مفعولهای اسباب ناتوان‌تر است... این نکته را دریاب که در باب
توحید و ناتوانی تعلّق علم مُحدَث به خداوند، سخت
سودمند است».
• اثولوجیا، ارسطو، مترجم: حسن ملکشاهی، ناشر: سروش، تهران، ۱۳۷۸.
• اسرار الحکم، السبزواری، الحاج ملاهادی، انتشارات مولی، بی جا، بی تا.
• اصول الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب (م/۳۲۸)، تصحیح و تعلیق: علی اکبر الغفاری، ناشر: دارصعب، بیروت، لبنان.
• اصول المعارف، ملامحسن فیض، تعلیق و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، ناشر: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات
اسلامی، ۱۳۶۲هـ.
• اطیب البیان، طیب، سید عبدالحسین (م/۱۴۱۱ق)، انتشارات
اسلام، تهران، ۱۳۶۶.
• أعلام الدین فی صفات المؤمنین، الدیلمی، حسن بن ابوحسن (م/ق ۸)، التحقیق والنشر: مؤسسة آل البیت (علیهم
السلام) لاحیاء التراث.
• الاحتجاج، نظام الدین احمد (م/قرن۱۰)، ترجمه: غفاری مازندرانی، ناشر: مرتضوی، تهران، .
• الاسرار الخفیّه، الحلّی، جمال الدین حسن بن یوسف، دفتر تبلیغات
اسلامی، چاپ:
مکتب الإعلام الاسلامی، ۱۳۷۹.
الاعتقادات فی دین الامامیه، الشیخ الصدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (م/۳۸۱هـ)، نرم افزار المعجم العقائدی.
• الإنصاف، الباقلانی، القاضی ابوبکر، نرم افزار
المکتبة الشّامله.
• الانوار الساطعة فی شرح الزیارة الجامعة، کربلایی، شیخ جواد، دار الحدیث.
• انوار درخشان، حسینی الهمدانی، سید محمد، کتابفروشی لطفی، تهران، ۱۳۸۰ق.
• بحارالانوار، المجلسی، الشیخ محمد باقر (۱۱۱۱)، مؤسسة الوفاء، بیروت، لبنان.
• بدایة الحکمة، طباطبائی، علامه سید محمد حسین (م/۱۴۰۲هـ)، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.
• تاج العروس من جواهر القاموس، الزبیدی، محمد مرتضی (م/۱۲۰۵هـ)، الناشر:
المکتبة الحیاة بیروت.
• التبیان فی تفسیر القرآن، الطوسی، الشیخ محمد بن الحسن (م/۴۶۰)، دار احیاء التراث العربی، بیروت لبنان.
• ترجمه بیان السعادة فی مقامات العبادة، خانی
رضا، حشمت اللّه ریاضی، ناشر: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام نور، تهران، ۱۳۷۲ش.
• ترجمه شرح نهج البلاغه، بحرانی، میثم بن علی (قرن ۷)، ناشر: بنیاد پژوهش های
اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۳۷۵هـش.
• ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، جعفری، محمدتقی، دفتر نشر فرهنگ
اسلامی، تهران، ۱۳۷۶ش.
• تفسیر القرآن الکریم، محیی الدین، الشیخ الاکبر بن علی بن محمد (م/۶۳۸)، تصحیح: الشیخ عبد الوارث محمد علی، دارالکتب العلمیه، بیروت، لبنان.
• التفسیر الکبیر، اسماعیل بن کثیر (م/۷۷۴)، دارالکتب العلمیه، تهران.
• التفسیر الکبیر، الفخر الرازی، محمد بن
عمر (م/۶۰۶)، دارالکتب العلمیّه، تهران.
• تفسیر شریف لاهیجی، الشریف اللاهیجی، بهاء الدین محمد شیخعلی (م/۱۰۸۸ق)، مؤسسه مطبوعاتی اعلمی، تهران، ۱۳۶۳.
• تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ناصر، دارالکتاب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۶ش.
• التوحید، الشیخ الصدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (م/۳۸۱)، تصحیح وتعلیق: سید هاشم حسینی، ناشر: جامعه مدرسین قم.
• جزوات و مواقیت، الحسینی الاسترآبادی، میرداماد، محمد باقر (م/۱۰۴۱ق)، حاشیه: ملاعلی نوری، تصحیح و تحقیق: علی اوجبی، ناشر: میراث
مکتوب، تهران، ۱۳۸۰.
• جوامع الجامع، الطبرسی، امین الدین ابوعلی الفضل بن الحسن (م/۵۴۸ق)، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۴۱۲ق.
• الجواهر السنیة (کلیات حدیث قدسی، محدث عاملی، زین العابدین کاظمی خلخالی (م/۱۱۰۴ق)، انتشارات دهقان، تهران، ۱۳۸۰.
• الحاشیة علی الالهیات، صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم (م۱۰۵۰هـ)، انتشارات بیدار، قم.
• الحدیقة الهلالیّة، البهائی، الشیخ محمد بن الحسین العاملی (م/۱۰۳۰هـ)، تحقیق: السید علی الموسوی الخراسانی، مؤسّسه آل البیت (علیهم
السلام)، قم، ۱۳۶۱هـش.
• الحکمة المتعالیه، صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم (م/۱۰۵۰)، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱م.
• الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم (م/۱۰۵۰)، ج۱، تصحیح وتعلیق: حسن زاده آملی، مؤسسة الطباعة والنشر، ۱۴۱۴هـ.
• درر الفوائد، الآملی، الشیخ محمدتقی، ناشر: مؤسسة دارالتفسیر، چاپخانه اسماعیلیان، قم.
• دروس شرح اشارات وتنبیهات (نمط پنجم، حسن زاده آملی، حسن، ناشر: مطبوعات دینی، چاپ طه، ۱۳۸۶هـش.
• دلائل
الامامة، الطبری، ابوجعفر محمد بن جریر، ناشر: اعلمی، بیروت، لبنان، ۱۴۰۸هـ.
• الذخیرة فی علم الکلام، الشریف المرتضی (م/۴۳۶)، تحقیق: سید احمد حسینی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.
• رحیق مختوم، جوادی آملی، عبداللّه، ناشر: إسراء، چاپخانه اسوه، قم، ۱۳۷۵هـش.
• رسائل الشریف المرتضی، الشریف المرتضی (م/۴۳۶)، مؤسسة النور للمطبوعات، بیروت، لبنان.
• رسائل حکیم سبزواری، السبزواری، الحاج ملاهادی (م/۱۳۰۰)، تعلیق وتصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات اسوه، ۱۳۷۶هـش.
• رسائل، منطقیّةٌ فی الحدود والرسوم، الاعسم، عبدالامیر، انتشارات دارالمناهل، بیروت لبنان، ۱۴۱۳هـ.
• الرّواشح السّماویّة، الحسینی الاسترآبادی، میرداماد محمد باقر (م/۱۰۴۱ق)، تحقیق: غلامحسین قیصریّه ها، دارالحدیث، قم.
• شرح احقاق الحق و ازهاق الباطل، السید المرعشی (م/۱۴۱۱هـ)، منشورات
مکتبة آیة اللّه مرعشی النجفی، قم.
• شرح اسماء اللّه الحسنی، الفخر الرازی، محمد بن
عمر (م/۶۰۶)، تعلیق: طاها عبد الرؤف سعد،
مکتبة الکلیات الأزهریّة، قاهره، ۱۳۹۶.
• شرح الاسماء الحسنی، السبزواری، الحاج ملاهادی (م/۱۳۰۰)، الناشر:
مکتبة بصیرتی.
• شرح الاشارات والتنبیهات، الطوسی، نصیرالدین محمد بن محمد (م/۶۷۲)، ناشر: مؤسسه نصر، تهران.
• شرح المنظومه، السبزواری، الحاج ملاهادی، تعلیقه: حسن زاده آملی، نشر ناب، تهران ۱۴۱۳هـق.
• شرح المواقف، الایجی، قاضی عضدالدین عبدالرحمن، ناشر: رضی، قم، ۱۳۷۰هـش.
• شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد
اسلامی، تهران، ۱۳۸۱هـش.
• شرح دعای جوشن کبیر و دعای صباح، محمد حسین ابن محمد جعفر (م/۱۲۸۹)، بی جا، بی نا، بی تا.
• شرح فصول الحکم، القیصری، داوود بن محمود (م/۶۳۸)، تحقیق: دارالاعتصام، تصحیح: محمدحسن الساعدی، چاپخانه مهر، ۴۱۶هـق.
• شرح مقدمه قیصری در عرفان
اسلامی، آشتیانی، سید جلال الدین، ناشر: انتشارات دفتر تبلیغات
اسلامی، قم، ۱۳۷۲.
• الشفاء (الاهیات، ابوعلی سینا، حسین بن عبداللّه (م۴۲۶)، انتشارات کتابخانه آیة اللّه مرعشی، قم، ۱۴۰۴ق.
• الشواهد الربوبیة، صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم (م/۱۰۵۰)، حاشیه: ملاهادی سبزواری، تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، مشهد، ۱۳۶۰.
• الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیة، الجوهری، اسماعیل بن حماد (م/۳۹۳هـ)، تحقیق: احمد بن عبدالغفور عطار، الناشر: دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۴۰۷.
• صحیح شرح العقیدة الطحاویة من فکر آل البیت، السقاف، حسن بن علی، الناشر: دارالامام النووی، اردن، ۱۴۱۶.
• صحیفة الزهراء (س، قیومی، جواد، تحقیق و ناشر: دفتر تبلیغات
اسلامی، قم، ۱۳۷۳.
• الفتوحات المکیّه، محیی الدین، الشیخ الاکبر، بن علی بن محمد (م/۶۳۸هـ)، دار احیاء التراث الاسلامی، بیروت، لبنان.
• فصول الحکم، الفارابی، شرح: سید اسماعیل الحسینی النسب غازانی، حاشیه: میرداماد، تحقیق: علی اوجبی، دانشگاه تهران، ۱۳۸۱.
• القاموس المحیط، الهورینی، شیخ نصر (م/۸۱۷هـ.
• الکافی، الاصول والروضة، المازندرانی، المولی محمد صالح (م/۱۰۸۱)، تعلیقه: المیرزا ابوالحسن الشعرانی،
مکتبة الاسلامیة، تهران، ۱۳۸۴هـق.
•
کتاب الأسماء والصّفات، البیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین (م/۴۵۸هـ)، تصحیح وتعلیق: محمد زاهد الکوثری، داراحیاء التراث، مصر، چاپ سعادت.
•
کتاب التعریفات، الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد (م/۸۱۲)، دارالسرود، بیروت، لبنان.
•
کتاب العین، الفراهیدی، الخلیل بن احمد (۱۷۵هـ)، تحقیق: الدکتور مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، الناشر: مؤسسة دارالهجره، ۱۴۰۹.
•
کتاب جامع الحکمتین، قبادیانی، ابومعین ناصر خسرو (م/۴۶۲هـق)، تصحیح: پرفسورهنری کربین و دکتر محمد معین، کتابخانه طهوری، تهران ۱۳۶۳.
•
کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، الشهرستانی، عبدالکریم (م/۵۴۸هـ)، تصحیح: الفرد جیوم، بی نا، بی جا، بی تا.
• الکشاف، الزمخشری، محمود بن
عمر (م/۵۲۸هـ)، نشر بلاغت، قم ۱۴۱۳.
• کنزالدقائق، القمی المشهدی، محمد بن محمدرضا (قرن۱۲)، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد
اسلامی، تهران، ۱۳۶۶ش.
• لسان العرب، ابن
منظور، جمال الدین محمد بن مکرم (م/۷۱۱)، دارصادر، بیروت.
• المبدأ والمعاد، صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم (م/۱۰۵۰)، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، ناشر: انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۵۴ش.
• مجمع البحرین، الطریحی، الشیخ فخرالدین (م/۱۰۸۵هـ)، تحقیق: السید احمد الحسینی، الناشر:
مکتب نشر الثقافة الاسلامیه.
• مجمع البیان، الطبرسی، امین الدین ابوعلی الفضل بن الحسن (م/۵۴۸ق)، داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، ۱۳۷۹ق.
• مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج۸، انتشارات صدرا، ۱۳۷۶.
• مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین (
علیه
السلام)، الحافظ رجب البرسی، ناشر: منشورات الشریف الرضی، المطبعة امیر، تهران، ۱۳۷۳هـش.
• المشاعر، صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم (م/۱۰۵۰هـ)، تعلیق و تصحیح: دکتر فاتن محمد، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت لبنان.
• معانی الاخبار، الشیخ الصدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (م/۳۸۱هـ)، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۰۳ق.
• معجم الفروق اللّغویه، ابوهلال العسکری، تحقیق: مؤسسة النشر الاسلامی، ناشر: جامعه مدرسین قم، ۱۴۱۲.
• المفتاح الغیب والمصباح الانس، صدرالدین قونوی و حمزه فناری، تعلیقات:
امام خمینی (رحمه الله) و دیگران، تصحیح: محمد خواجوی، ۱۳۸۴.
• المفردات فی غریب القرآن، الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد (م/۵۰۲هـ)، تحقیق:محمد سید گیلانی،
المکتبة المرتضویة ۱۳۶۲.
• مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ابوالحسن الاشعری، علی بن اسماعیل، ناشر:
مکتبة العصریه، بیروت، لبنان، ۱۴۱۹هـ.
• منهج الصادقین، ملافتح اللّه کاشانی (م/۹۸۸ق)، کتابفروشی
اسلامیه، تهران، ۱۳۴۴ش.
• مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، الموسوی السبزواری، سید عبدالاعلی، نشر: نجف اشرف، مطبعة الاداب، ۱۴۰۴ق.
• موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، التهانوی، محمدعلی، ناشر:
مکتبة لبنان ناشرون، ۱۹۹۶م.
• موسوعة مصطلحات جامع العلوم، عبدالرسول الاحمدنگری (م/۱۱۸۰هـ)، تحقیق: علی دحروج و دیگران،
مکتبة لبنان ناشرون.
• المیزان فی تفسیر القرآن، الطباطبائی، علامه سید محمدحسین (م/۱۴۰۲)، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت لبنان.
• النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ابوعلی سینا، حسین بن عبداللّه (م/۴۲۶)، تصحیح: دکتر تقی دانش پژوه، ناشر: دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.
• نصوص الحکم بر فصوص الحکم، حسن زاده آملی، حسن، ناشر: مرکز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۶۵.
• نهایة الحکمة، طباطبائی، علامه سید محمد حسین (م/۱۴۰۲هـ)، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.
• النهایة فی غریب الحدیث، ابن اثیر (م/۶۰۶)، تحقیق: طاهر احمد الزاوی ومحمود محمد الضاحی، مؤسسه اسماعیلیان، قم.
• وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، حسن زاده آملی، حسن، ناشر: الف، لام، میم، قم، چاپ اسوه، ۱۳۸۳.
• هستی از
نظر فلسفه و عرفان، آشتیانی، سید جلال الدین، بوستان
کتاب قم، ۱۳۸۲.
• الیقین فی امرة أمیرالمؤمنین علی بن ابو طالب (
علیه
السلام)، ابن طاووس الحسنی، علی بن موسی (م/۶۶۴هـ)، تحقیق: الانصاری، ناشر: مؤسسة دارالکتاب، قم، ۱۴۱۳.
• محیی‌الدین ابن‌عربی، عقله المستوفز، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۹۱۶م.
• محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر.
• جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق/۱۹۳۵م.
• محمد بن علی ابن بابویه، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، منشورات جماعه المدرسین.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابداع»، ج۲، ص۶۱۱. دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق(ع)، برگرفته از مقاله «ابداع»، شماره۱۹.
