ابوبکر باقلانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
باقِلاّنی، ابوبکر محمد بن طیب (د ۲۳
ذیقعده ۴۰۳ق/۵ ژوئن ۱۰۱۳م)،
متکلم نامدار
اشعری مذهب می‌باشد.
باقِلاّنی، ابوبکر محمد بن طیب (د ۲۳ ذیقعده ۴۰۳ق/۵ ژوئن ۱۰۱۳م)،
متکلم نامدار
اشعری مذهب می‌باشد.
برخی منابع او را رَبَعی خوانده‌اند
که بیانگر
نسب عربی اوست.
تاریخ تولد وی به درستی روشن نیست، ولی برخی حوالی سال ۳۲۸ق/۹۴۰م را محتمل می‌دانند.
احتمالاً او در
بصره به
دنیا آمده است.
درباره نسبت «باقلانی»، گرچه
سمعانی آن را منسوب به باقلا می‌داند،
اما منسوب باقلا، قیاساً باقلاوی یا باقلائی است، نه باقلانی.
بر خلاف
قیاس به باقلاّنی
شهرت یافته است و همه
کتب تراجم نیز نام او را به این صورت نوشته‌اند بجز
ابن جوزی که «باقلاّوی» آورده است که به دلیل متأخر بودن او قابل اعتنا نیست.
مفصل‌ترین شرح حال او در
ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب الامام مالک،
تألیف
عیاض بن موسی (متوفی ۵۴۴) آمده است.
باقلانی در بصره در کنار کسانی چون
ابن فورک و
ابواسحاق اسفراینی (ه م م)
کلام اشعری را نزد
ابوالحسن باهلی، شاگرد
ابوالحسن اشعری، فرا گرفت.
گویا در همین اثنا مدتی به
بغداد رفت و از محضر
مشایخ حدیث بهره برد؛ و شاید هم استفاده او از مشایخ بغداد، در آغاز دوره تحصیل او بوده، و سپس به بصره نزد باهلی رفته باشد؛
اما گزارش
خطیب بغدادی فقط حاكى از آن است كه وقتى باقلانى در بغداد سكنى گزيده، و براي
استماع حدیث نزد
ابوبکر بن مالک قطیعی (د ۳۶۸ق/۹۷۹م) و ابومحمد
عبدالله بن ماسی و ابواحمد
حسین بن علی نیشابوری (د ۳۴۹ق/۹۶۰م) رفته است
از استادان دیگر وی می‌توان
ابن ابی‌زید قیروانی را نام برد.
خطیب می‌افزاید که
محمد بن ابی‌الفوارس (د ۴۱۲ق/۱۰۲۱م) حدیث او را در مجموعه‌ای گردآورده بود.
خود خطیب نیز به واسطه قاضی ابوجعفر
محمد بن احمد سمنانی، از باقلانی
حدیث روایت کرده است.
بنا به گفته
ذهبی در
سِیَر اَعْلام النُّبلاء،
«
علم معقول» را از ابوعبداللّه محمد بن احمد بن مجاهد طائی، شاگرد ابوالحسن اشعری، فراگرفته بود.
باقلانی در بغداد (و شاید یک چند نیز در بصره) نزد ابن مجاهد (از
متکلمان اشعری و شاگرد ابوالحسن اشعری)
کلام خواند و حتی بیش از باهلی نزد او شاگردی کرد.
وی که در
فقه مذهب مالکی داشت،
در بغداد نزد فقیه بزرگ مالکی عراق، یعنی
ابوبکر محمد بن عبدالله ابهری (د ۳۷۵ق/ ۹۸۵م) فقه خواند
و چندان برجسته گردید که ریاست مالکیان عصر به او منتهی شد.
منظور باقلانی از اینکه گاهی خود را
حنبلی معرفی می‌کرده،
این بوده است که به مذهب
کلامی آنان (نه مذهب فقهی‌یشان) گرایش دارد.
باقلانی همچنان در بصره و ملازم استادش باهلی بود، تا زمینه سفرش به
شیراز فراهم شد. وات
تاریخ خروج او از بصره را ۳۵۹ق/ ۹۷۰م تخمین می‌زند.
درباره این
سفر گفته‌اند که
عضدالدوله بویهی که به مناظرات
کلامی علاقه‌مند بود و
معتزله به دربار او رفت و آمد داشتند، خواست با
کلام اهل سنت نیز آشنایی یابد؛ از این رو، از ابوالحسن باهلی و باقلانی جوان دعوت کرد تا به شیراز بروند.
و از طرفی عضدالدوله، که وسعت نظر و بلندپروازی‌هایی ورای اختلاف مذاهب و فرق داشت، ظاهراً نمی‌خواست دربار او در شیراز منحصر به علمای معتزله شود و در
بغداد و
عراق، که مرکز عالم
اسلام بود، به این صفت اشتهار یابد و مایل بود که بجز
شیعه و معتزله از نمایندگان
مذهب اشعری نیز، که در آن زمان در میان مردم قدرت و نفوذ فراوان داشتند و از نفوذ معتزله درهمه جا کاسته بودند، کسانی در دربار خود داشته باشد.
ازین‌رو، باقلاّنی جوان را که، در محیط
کلامی بصره در
جدل و احتجاج مشهور شده بود، به دربار خود خواند.
ابوالحسن باهلی از حضور در دربار عضدالدوله تن زد، اما باقلانی که معتقد بود راه نیافتن امثال باهلی به دربار، پیامدی همچون نرفتن
ابن کلاب و
حارث محاسبی (دو
متکلم برجسته سنّی) به دربار
مأمون دارد و صحنه را برای یکه تازی معتزله خالی می‌گذارد، به شیراز رفت
و مورد استقبال گرم
ابن خفیف شیرازی، صوفی مشهور شیراز، صاحب
شرح اللمع و ناشر افکار
اشاعره قرار گرفت.
باقلانی در شیراز با معتزلیان در مجالس
مناظره به
بحث و
جدل می‌پرداخت و عضدالدوله چندان به او علاقه‌مند شد که گفته‌اند: فرزندش (شاید صمصام‌الدوله) را به او واگذاشت تا
مذهب تسنن را بدو بیاموزد. باقلانی نیز برای این شاه‌زاده
کتاب التمهید را تألیف کرد.
معتزله در حضور عضدالدوله یکی از مسائل مشکل و جنجالی علم
کلام را با باقلاّنی در میان گذاشتند و از او خواستند که به آن پاسخ دهد و این در حقیقت دامی بود که برای او گسترده بودند.
مسئله این بود که «آیا
خداوند می‌تواند انسان را به چیزی که فوق تاب و توانایی اوست مُکلَّف سازد؟» اشاعره، که برای
قدرت خداوند حدّ و مرزی قائل نبودند، پاسخشان به این سؤال مثبت بود؛ ولی معتزله می‌گفتند که پس مسئله
عدل الهی چه می‌شود و از نظر
حسن و قبح عقلیِ امور چه توضیحی داده می‌شود؟ معتزله می‌خواستند با پاسخ مثبتی که باقلاّنی اشعری به این سؤال می‌دهد او را در نظر عضدالدوله ناچیز گردانند.
پاسخ باقلاّنی زیرکانه بود: اگر مقصود شما از
تکلیف فقط سخن خداوند با مخلوق خویش است که در این صورت تکلیف به فوق طاقت جایز است، زیرا خود خداوند در
قرآن می‌فرماید: «وَ یُدْعَوْنَ اِلی السُّجودِ فَلا یَستَطِیعونَ،
آنان به سجود فراخوانده می‌شوند ولی نمی‌توانند.»
این
تکلیف به مالایطاق است.
یا خداوند از
فرشتگان می‌خواهد که
اسماء (اشیاء) را بگویند و آنان در پاسخ می‌گویند: «سبحانَکَ لا عِلْمَ لَنا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا،
پاک خدایا، جز آنچه به ما یاد داده‌ای چیزی نمی‌دانیم.»
پس خداوند فرشتگان را تکلیف به مالایطاق کرده است؛ اما اگر مقصود تکلیفِ اصطلاحی باشد، یعنی آنچه
فعل و
ترک آن مقدور است، سؤال شما درست نیست؛ زیرا تکلیف آن است که فعل آن مقدور باشد و تکلیف به نامقدور سخنی متناقض خواهد بود و سؤال شما شایسته پاسخ نیست.
پس از گفتگوی مختصری باقلاّنی مسئله را بتفصیل جواب داد و گفت: در
شرع ما بر کسی که ناتوان و عاجز باشد تکلیفی نشده است؛ اما اگر هم می‌شد درست بود، زیرا خداوند از زبان کسانی که او را می‌خوانند می‌فرماید: «و لا تُحَمِّلْنا مالاطاقَهَ لنا به،
آنچه به آن توانایی نداریم بر ما تحمیل مفرما.»
سؤال دیگری هم که شیوخ معتزله در آن مجلس از باقلاّنی کردند، درباره
روئیت خداوند در
روز رستاخیز بود که از معتقدات اصلی اشاعره است و معتزله سخت آن را منکرند.
باقلاّنی، با آنکه مانند پیشوای خود اشعری و مانند اکثر اهل سنت معتقد به رؤیت خداوند بود، در اینجا رأی تازه‌ای اظهار داشت که مایه حیرت مخالفانش شد و آن «ادراک» است.
گفت: خداوند با چشم دیده نمی‌شود بلکه درک می‌شود و این ادراک را خداوند در چشم پس از مقابله با مرئی می‌آفریند.
معنی سخن باقلاّنی را باید در مفهوم کلی نفی علیّت، که عقیده اشاعره است، یافت.
اشاعره معتقد به تأثیر علت در معلول نیستند و می‌گویند خداوند، پس از حصول اسباب و شرایط، اثر را در معلول ایجاد می‌کند.
و این «جریان عاده اللّه» است، یعنی اگر
اراده خداوند تعلّق گرفت اثر را از مؤثر باز می‌گیرد و به همین جهت چشم و تقابل او با شی ء «مرئی»
علت رؤیت نیست و خداوند باید «ادراک» یا «بصر» (بینش) را بیافریند تا عمل رؤیت صورت گیرد.
باقلانی احتمالاً در ۳۶۷ق/۹۷۸م همراه عضدالدوله به بغداد رفت
از این به بعد تا آخر عمر در بغداد زندگی کرد و همان‌جا نیز درگذشت.
از سوی منابع متمایل به اشعری، ادعا شده است که باقلانی در مدت اقامت در بغداد، دست‌کم یک بار و آن هم برای دیدار و مناظره با
صاحب بن عباد راهی عراق عجم شده است.
وی در
جامع منصور بغداد حلقه‌ای بزرگ برای
تدریس و بحث و مناظره ترتیب داد
و تا سال
های پایانی زندگی، به
تربیت شاگردان پرداخت.
ابوعمران فاسی (د ۴۰۳ق) یکی از شاگردان باقلانی از مجلس املای او به سال ۴۰۲ق خبر می‌دهد.
باقلانی مقام قاضی‌القضاتی داشته است. منابع اشعری مدعی‌اند که باقلانی به سفارش صاحب بن عباد به قاضی‌القضاتی بغداد رسید.
برخی منابع اشعری صورتی از فرمان انتصاب او از سوی عضدالدوله را نقل کرده‌اند که مطابق آن، قضا و
خطابه و حسبه اقالیم
کرمان،
فارس،
خراسان،
اهواز، همگی جزایر عرب (در
خلیج فارس)،
موصل و دیار بکر به او واگذار گردیده، و با القابی بسیار برجسته ستوده شده است.
او در این مقام، قاضیانی برای شهرهای یاد شده تعیین می‌کرد.
انجام دادن دو مأموریت سیاسی، یکی از سوی عضدالدوله در ۳۷۱ (یا ۳۷۲ق/۹۸۲م) و دیگری از جانب
خلیفه در ۴۰۲ق/۱۰۱۱م نقش تأثیرگذار او در حوادث سیاسی را آشکار می‌کند و از جایگاه والای وی نزد خلیفگان بغداد خبر می‌دهد.
شهرت او و حرمت و عظمتش در نظر عضدالدوله باعث شد که از سوی او به سفارت روم شرقی برگزیده شود.
احتمال می‌رود که عضدالدوله مخصوصاً باقلاّنی را به این سفارت برگزیده باشد تا او با نیروی جدلیِ نمایان خود قدرت منطقی و استدلالی اسلام را به رخ اسقف
های شهر
قسطنطنیه، که از مراکز مهم دینی
مسیحیت بود، بکشد و، به عبارت دیگر، برتری علمی و فرهنگی بغداد را بر قسطنطنیه ثابت کند.
از این سفارت و مباحثات باقلاّنی در دربار باسیلیوس دوم، امپراتور روم شرقی (حکومت: ۳۴۸ـ۴۱۶/۹۶۰ـ ۱۰۲۵)، جزئیات و تفاصیلی نقل شده است که همه آنها را عیناً نمی توان پذیرفت و ما گزارشی از منابع روم شرقی در دست نداریم که، از مقایسه آن با گزارش
های مورّخان
مسلمان اصل حقیقت را تا اندازه ای به دست بیاوریم؛ اما بعید نیست که بعضی از مسائل حادّ
کلامی و اعتقادی، که طرفین آن را موجب طعن بر یکدیگر می‌شمردند، با ظرافت و کیاست مطرح شده باشد.
می گویند هنگامی که باقلاّنی برای سفر به قسطنطنیه آماده شد، وزیر عضدالدوله به او گفت : «طالع خروج خود را نمی‌خواهی ؟» باقلاّنی گفت که اعتقادی به احکام نجوم ندارد و سعد و نحس و خیر و شر را همه از قدرت خداوند می‌داند.
وزیر به ابوسلیمان منطقی سجستانی گفت که با او در این باره بحث کند و ابوسلیمان گفت که اهل بحث با باقلاّنی نیست، زیرا باقلاّنی معتقد است که اگر در این سوی
دجله ده نفر سوار قایق شوند در آن سوی دجله ممکن است به
قدرت الهی یازده نفر شوند و مرا با چنین کسی بحثی نیست.
باقلاّنی گفت که سخن در قدرت خداوند نبود، ما می‌گوییم که چنین کاری از قدرت خدا ساخته است اما امروز نمی‌کند، زیرا
خرق عادت است؛ چنانکه خداوند می‌تواند کسی را مانند
آدم، نه از پدر و مادر، بیافریند، اما امروز نمی‌آفریند زیرا خرق عادت است و به همین جهت سخن ابوسلیمان منطقی فرار از بحث است.
ابوسلیمان گفت: مناظرات بر پایه تمرین و تجربه است و من در مناظره با این قوم (
متکلمان) تجربه‌ای ندارم، زیرا ایشان اصطلاحات و عبارات ما (حکما) را نمی‌شناسند و ما هم اصطلاحات ایشان را نمی‌دانیم.
وزیر عذر او را پذیرفت و باقلاّنی روانه سفر شد.
درباره این بحث کوتاه، که میان باقلاّنی و ابوسلیمان در گرفته است، باید گفت که، برخلاف گفته باقلاّنی، مسئله واقعاً درباره تعلق قدرت خدا بر امور طبیعی و اسباب و مسبّبات، از جمله تأثیر
نجوم بر اوضاع
زمین، بوده است نه درباره مسئله خاص اعتقاد به احکام نجوم.
اما اینکه ابوسلیمان از مناظره با باقلاّنی سر باز زده است، مطابق عقیده خود رفتار کرده است و این نکته را قول ابوحیّان توحیدی در
الامتاع و المؤانَسه نیز تأیید می‌کند.
به گفته او، ابوسلیمان معتقد بوده است که
شریعت و
اصول عقاید اموری نیستند که با برهان عقلی و قیاسات منطقی ثابت شوند و در آنها «چون» و «چگونه» و «اگر» راه ندارد.
همچنین از گفته ابوحیان در الامتاع و المؤانسه
استنباط می‌شود که ابوسلیمان به احکام نجوم
علم نداشته و علم او به نجوم هم از حدود «تقویم» تجاوز نمی‌کرده است.
بنابراین، مباحثه باقلاّنی، که اصلاً منکر تأثیر کواکب بوده، با ابوسلیمان، که اصلاً عالم به احکام نجوم نبوده، معنی نداشته است، جز از باب تأثیر علت و
سبب که صرفاً مسئله
کلامی بوده است.
درباره سفارت باقلاّنی در قسطنطنیه از قول خود او در ترتیب المدارک مطالبی آمده است که بعضی راجع به اقدامات او در حوزه مناسبات سیاسی و بعضی راجع به مجادلات دینی اوست.
در سرِخوان شاهی، فرمانروا از او درباره
معجزه «
انشقاق قمر» پرسید.
باقلاّنی گفت: این مطلب درست است و کسانی که در آن زمان نزد
حضرت رسول (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم) حاضر بوده‌اند آن را به چشم خود دیده‌اند.
فرمانروا پرسید: پس چرا همه مردم
جهان آن را ندیده‌اند؟ باقلاّنی گفت: برای آنکه دیگران آماده نبوده‌اند و کسی از ایشان برای دیدن انشقاق قمر دعوت نکرده بوده است.
فرمانروا پرسید: شما را با
ماه نسبت و خویشاوندی هست ؟ چرا رومیان و مردم دیگر جهان آن را ندیدند و تنها شما توانستید ببینید؟ باقلاّنی گفت: میان آن
مائده که خداوند از
آسمان برای
عیسی فرستاد و شما خویشاوندی بود؟ چرا
یهود و
مجوس و
برهمنان و همسایگان شما (یونانیان) آن را ندیدند و تنها شما آن را دیدید؟ فرمانروا در پاسخ درماند و یکی کشیشیان معروف را فراخواند.
باقلاّنی از آن کشیش پرسید: اگر ماه گرفته شود همه مردم روی زمین آن را می‌بینند یا کسانی که در محاذات آن باشند؟ کشیش گفت: فقط کسانی می‌بینند که در محاذات آن باشند.
باقلاّنی گفت: پس چرا اعتراض بر انشقاق قمر داری، زیرا فقط کسانی که در محاذات آن بوده‌اند آن را دیده‌اند و سایر مردم آن را ندیده‌اند؟
در جلسه دیگر، فرمانروای روم شرقی درباره
عایشه و قضیه
افک از او پرسید و باقلاّنی فوراً جواب داد: عایشه را
بهتان زدند و او شوهر داشت ولی از او فرزندی به وجود نیامد.
مریم را نیز بهتان زدند.
اما او را شوهری نبود و از او فرزندی به وجود آمد.
پس هر دو از تهمتی که بر ایشان زده بودند، مبرّا بودند.
از میان انبوه شاگردان باقلانی باید اینان را نام برد:
ابوذر هروی که
کلام اشعری را از باقلانی فراگرفت و آن را در
حجاز منتشر کرد؛
قاضی ابومحمد
عبدالوهاب بن نصر بغدادی مالکی؛
ابوعمران فاسی؛
محمد بن
علی بن حسن شافعی رؤاسی؛
قاضی
ابوجعفر سمنانی که مهم‌ترین شاگرد باقلانی بود؛
ابوطاهر واعظ، معروف به
ابن انباری که در
قیروان کلام اشعری را گسترش داد،
ابوعبدالله ازدی که در
دمشق از سوی باقلانی
کلام اشعری را تدریس می‌کرد و سپس به
مغرب رفت و در قیروان درگذشت؛
قاضی ابومحمد عبدالله، معروف به
ابن لبان اصفهانی،
ابوالحسن رافع بن نصر بغدادی؛
ابوحاتم قزوینی،
ابن معتمر رقّی.
اینان به عنوان شاگردان باقلانی و مروجان اندیشه اشعری آن را در پهنه‌ای از
خراسان تا مغرب سرزمین
های اسلامی توسعه دادند.
در واقع باید گفت که با کوشش باقلانی و شاگردانش، به تدریج اعتزال در بغداد و در دیگر نقاط از رونق افتاد.
باقلانی در تبیین مباحث
کلامی، از زبانی روشن و فهمیدنی بهره می‌گرفت و در مخالفت فکری با
معتزله،
امامیه و
خوارج و نقد آراء آنان بسیار می‌کوشید.
او در بغداد شخصیتی اهل جدل و مناظرات
کلامی و مذهبی قلمداد می‌شد. قدرت وی را در این فنون ستوده،
و او را «
لسان الامة» و «شیخ السنة»
لقب داده‌اند.
از مناظرات او با این دانشمندان گزارش‌هایی در دست است:
ابوالحسن احدب معتزلی (د ۳۷۰ق/۹۸۰م) در محضر عضدالدوله
ابواسحاق نصیبینی معتزلی در محضر عضدالدوله
ابوالقاسم بستی متکلمان مسیحی در دربار امپراتور بیزانس
شیخ مفید متکلم برجسته امامی.
باقلانی در بغداد درگذشت
او را پسری بود به نام حسن
که پس از مرگش بر او
نماز گزارد و او را در خانه‌اش در «درب المجوس» در منطقه نهرطابق مدفون شد و سپس به مقبره باب حرب بغداد منتقل، و در کنار
قبر احمد بن حنبل مدفون گردید.
ابوعبدالله ازدی از شاگردان باقلانی،
کتابی در مناقب او نوشته بوده است.
ظاهراً به دلیل توجه بی‌اندازه باقلانی به علم
کلام، چندان مطلوب و مقبول
اهل حدیث نبود، و از این‌رو با علمای هم‌عصرخود دچار اختلافات شدید شد.
چنانکه
ابوحامد احمد بن محمد اسفراینی، بزرگترین فقیه شافعی بغداد (متوفی ۱۸ شوال ۴۰۶)، با او مخالف بود تا آنجا که می‌گویند باقلاّنی از
ترس ابوحامد اسفراینی روپوشیده به حمام می‌رفت
و نیز ابن تیمیّه
نقل کرده است که ابوحامد اسفراینی در ایامی که به
نماز جمعه می‌رفت به رباط «روزی»، محاذی جامع منصوری، داخل می‌شد و خطاب به مردم می‌گفت : «بر من گواهی دهید که می‌گویم
قرآن کلام اللّه است و غیرمخلوق است بدان سان که احمد بن حنبل گفته است نه بدان سان که باقلاّنی می‌گوید!» و چون در این باره گفتگو کردند، گفت: این برای آن است که همه جا منتشر شود که من از عقاید اشاعره و مذهب ابوبکر باقلاّنی در این باب بری هستم.
ابن تیمیّه توضیح کافی درباره مذهب باقلاّنی و کیفیت قدم
کلام اللّه نمی‌دهد و می‌گوید: «و لِبَسْطِهِ موضعٌ آخَر».
اما آنچه از
کلام خود باقلاّنی در
اعجاز القرآن استنباط می‌شود اینکه او
کلام قدیم را قائم به
ذات خدا می‌دانسته است.
به عقیده او آنچه در بیان
اعجاز قرآن از مردم خواسته شده است که مثل آن را اگر بتوانند بیاورند نظم قرآن است زیرا «
کلامِ قدیم» مِثْل ندارد و این حروف و
کلمات منظّم قرآنی «عبارت و حکایت و دلالت» از آن
کلام قدیم می‌کند.
این
کلامِ قدیم همان است که اشاعره به آن «
کلامِ نفسی» گفته‌اند و الفاظ را عبارات و دلایل آن دانسته‌اند و این خلاف مذهب احمد بن حنبل است که حتی الفاظ و
کلماتی را که در مصاحف نوشته شده و مردم بر زبان جاری می‌کنند قدیم می‌داند.
به همین جهت بوده است که امام ابوحامد اسفراینی از باقلاّنی بیزاری می‌جسته است.
ابوحیّان توحیدی نیز، که معاصر باقلاّنی بوده، او را سخت نکوهش کرده است.
ابوعبداللّه العارض ، وزیر دیلمی، در یکی از شب
های انس، درباره اهل
کلام می‌پرسد و عقیده او را درباره باقلاّنی می‌خواهد.
ابوحیان می‌گوید: باقلاّنی می‌پندارد که سنّت را یاری می‌دهد و معتزله را مجاب می‌کند و
حدیث رسول (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم) را نشر می‌دهد، اما او به مذهب خرّمیان و طریقه
های ملحدان است.
این گفته ابوحیان بهتان صرف و
دروغ محض است و تنها محملی که دارد این است که باقلاّنی را عضدالدوله و پسرش و شاید به طورکلی
آل‌بویه حمایت می‌کرده است و او دلِ خوشی از این خاندان نداشته و
کتاب او در نکوهش و ذّم
ابن العمید و
صاحب بن عبّاد معروف است.
باقلانی تصانیف بسیاری در رد مخالفان خویش و از جمله امامیه، معتزله،
جهمیه و خوارج داشته است.
با این وصف، از آثار او تنها اندکی باقی مانده، و بسیاری از تألیفات وی از میان رفته است. در اینجا از میان آثار وی تنها به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود
:
در
کلام و عقاید به آثار زیر می‌توان اشاره نمود.
۱. الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، که در حقیقت خلاصه مانندی از التمهید خود اوست. این
کتاب نخستین بار توسط محمد زاهد کوثری در
قاهره (۱۳۶۹ق/۱۹۴۹م) به چاپ رسید و دیگر بار در
بیروت (۱۴۰۹ق/۱۹۸۸م) با برخی اضافات انتشار یافت.
۲. البیان عن الفرق بین المعجزات...، که به کوشش مکارتی در بیروت (۱۳۷۸ق/۱۹۵۸م) به چاپ رسیده است.
۳.
التمهید، که از نخستین
کتاب
های کلامی‌ِ مذهب اشعری است و اشاعره بعدی آن را به عنوان نمونه‌ای برای آثار خود تلقی کرده‌اند. در این
کتاب می‌توان ساختار نظام‌مند عقاید اشعریان را یافت؛
کتاب التمهید دوبار به طبع رسیده است: بار اول در قاهره در ۱۹۴۷ با مقدمه عبدالهادی ابوریده و محمود خضیری که از روی نسخه ناقص پاریس چاپ شده است و به همین جهت قسمت مهمی از مطالب
کتاب را ندارد؛ پس از آن، در سال ۱۹۵۷، ریچارد جوزف مکارتی آن را دوباره نشر و نقص آن را از روی نسخ خطی دیگر تکمیل کرد، اما قسمت
امامت را منتشر نکرد.
چاپ
های متعددی از این
کتاب منتشر شده، و نیز تاکنون چندین تحقیق بر روی آن صورت گرفته است (آلار، ص۲۹۵-۲۹۹)
۴. سؤالات اهل الری...، که در ضمن مجموعه‌ای در
دمشق (۱۹۲۶م) به چاپ رسیده است.
۵. کشف الاسرار فی الرد علی الباطنیة.
غزالی تأکید کرده که در تألیف
کتاب فضائح الباطنیة از این
کتاب بهره تمام برده است.
باقلانی در آغاز این
کتاب به رد نسب فاطمیان پرداخته است.
۶.
النقض الکبیر.
این
کتاب ردی است بر
کتاب النقض یا نقض اللمع قاضی
عبدالجبار همدانی معتزلی که در آن، اللمع اشعری را به نقد کشیده بود. ابوالقاسم انصاری در شرح الارشاد از النقض الکبیر باقلانی بهره برده است
۷.
هدایة المسترشدین، که
کتابی بزرگ بوده،
و از آن، تنها دو بخش به صورت خطی باقی مانده است: یکی در ۲۴۸ برگ که در کتابخانه الازهر قاهره موجود است و تاریخ آن به ۴۵۷ق باز می‌گردد
دیگری در ۱۶۸ برگ که در کتابخانه قرویین فاس به شماره ۶۹۲ موجود است.
این
کتاب توسط محمد ابن ابی‌الخطاب اشبیلی به نام تلخیص الکفایة من
کتاب الهدایة خلاصه شده، و نسخه‌ای از آن با تاریخ ۶۸۶ق در کتابخانه دانشکده قیروان به شماره ۷/۱۶ موجود است.
در اینجا بی‌مناسبت نیست که گفته شود باقلاّنی
کتابی داشته است به نام اِکفار المتأوّلین که خود در التمهید
به آن اشاره و بغدادی در الفرق بین الفرق
از آن یاد می‌کند و می‌گوید در آن از «ضلالات نَظّام» سخن به میان آورده است.
غزالی در فَیصل التَّفْرقه بین الاسلام والزَّنْدَقه به تعریف
کفر و حدّ تأویل و قانون آن پرداخته و گفته است: و لایلزم کفر المؤَوّلین ماداموا یلازمون قانون التَّأویل، کفرِ تأویل کنندگان مادامی که به قانون تأویل ملتزم باشند لازم نمی‌آید.
احتمال زیاد می‌رود که روی سخن غزالی در بیان قانون تأویل و در اظهار این قول با قاضی باقلاّنی در آن
کتاب باشد.
در
فقه و
اصول فقه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد.
۱.
الکتاب الکبیر فی الاصول.
این
کتاب در ۱۰ هزار برگ بوده است.
۲. ا
لتقریب و الارشاد.
خود مؤلف این
کتاب را در دو صورت کوچک و متوسط خلاصه کرده است.
تلخیص کوچک به کوشش عبدالحمید بن علی ابوزینه در بیروت (۱۴۱۸ق/۱۹۹۸م) به چاپ رسیده است.
در زمینه
علوم قرآنی هم می‌توان به آثار زیر اشاره کرد.
۱.
اعجاز القرآن، که از آثار مهم باقلانی است و بارها به چاپ رسیده است. گرونِباوم بخشی از آن را به انگلیسی ترجمه کرده است.
۲.
الانتصار للقرآن.
این
کتاب در اصل در دو مجلد بزرگ بوده که جلد اول آن به شکل کامل باقی مانده، و نسخه آن ضمن مجموعه قره مصطفی پاشا در کتابخانه بایزید در استانبول موجود است. سزگین در ۱۴۰۷ق/۱۹۸۴م آن را به صورت فاکسیمیله در فرانکفورت به چاپ رساند. بخشی از
کتاب نیز در کتابخانه حسنیه رباط موجود است.
کتاب باقلانی را ابوعبدالله محمد بن عبدالله صیرفی به نام نکت الانتصار لنقل القرآن گزیده کرده که در آن چندان به متن باقلانی وفادار نبوده است. این گزیده در ۱۹۷۱م توسط محمد زغلول سراج به چاپ رسیده است. در این
کتاب باقلانی با بهره‌گیری از دانش تاریخی، لغوی، نحوی و
کلامی خود به دفاع از حریم قرآن کریم و عدم تحریف آن پرداخته است.
۱.
الامامة الصغیرة،
که احتمالاً مدخل مناقب الائمة او بوده، و تقریباً تمامی آن ذیل فصل امامت در التمهید نقل شده است.
۲.
الامامة الکبیرة،
که احتمالاً همان
مناقب الائمة اوست.
۳. نصرة العباس و امامة بنیه، یا
کتاب فی امامة بنی العباس. این
کتاب نشان از عمق وفاداری باقلانی به دستگاه خلافت و مشروعیت آن نظام دارد.
۴. مناقب الائمة و نقض المطاعن عن سلف الامة، که گویا تنها جلد دوم آن باقی مانده است. در این جلد باقلانی در مسأله امامت و شرایط آن و تفضیل میان
صحابه به تفصیل سخن گفته، و در آغاز به اختلافات سیاسی در عصر نخستین
خلافت و حوادث «
فتنه» پرداخته است. احتمالاً جلد اول
کتاب عمدتاً به موضوع خلافت راشده و مناقب
خلفای راشدین اختصاص یافته بوده است. با این
وصف، باقلانی در این
کتاب به یکی از مهم‌ترین مسائل و دل‌مشغولی
های فرق نخستین اسلامی و
علمای اهل سنت که به موضوع اختلاف صحابه در عصر فتنه باز می‌گردد، پرداخته است.
کتاب الدماء التی جرت بین الصحابه که به باقلانی منسوب شده، به احتمالی همین
کتاب مناقب الائمه و یا بخشی از آن بوده است
نسخه‌ای از جلد دوم
کتاب مناقب الائمه در ۲۳۵ برگ و
کتابت سال ۵۹۸ ق در کتابخانه ظاهریه (اسد) در دمشق به شماره ۳۴۳۱ موجود است.
باقلانی افزون بر آثار یاد شده،
کتاب
های دیگری در موضوعات مختلف دارد، چنانکه از وی
کتاب‌هایی در پاسخ به پرسش‌هایی از شهرهای
اصفهان،
نیشابور،
جرجان،
بغداد و نیز از اهالی
فلسطین نام‌برده‌اند که احتمالاً در موضوعات
کلامی بوده است.
المسائل القسطنطینیه که به وی نسبت داده‌اند، احتمالاً درباره مسائلی است که در روم شرقی و در سفر او به آنجا مطرح شده بوده است.
باقلانی را در حوزه
علم کلام، باید شخصیتی محسوب داشت که پیش از هر چیز، دفاع از اعتقادات اهل سنت را وجهه همت خود قرار داده بود. او مذهب ابوالحسن اشعری را مناسب‌ترین روش برای دفاع
عقل پسند از مواضع اهل سنت می‌دانست و سخت نسبت بدان وفاداری نشان می‌داد. آثار او نیز عموماً و به خصوص
کتاب التمهید صبغه جدلی متکلمانه دارد و در نوشته‌هایش چندان عنایتی به حدیث دیده نمی‌شود.
باقلانی که پیروی از مبانی
کلامی ابوالحسن اشعری را همچون اساس کار خود پذیرفته بود، در جمله‌ای اظهار داشته که «بهترین احوالش، آن هنگام بوده که
کلام ابوالحسن اشعری را در می‌یافته است».
او مجموع تعلیمات ابوالحسن اشعری را منظم و تدوین کرد و در نشر و اشاعه آنها نیز بسیار مؤثر بود
با این وصف، نباید او را تنها یک پیرو تلقی کرد و باید توجه داشت که وی با ابراز نظریاتی نو، شیوه‌ای اجتهادی در
مکتب اشعری از خود برجای گذاشت.
گفتنی است که آراء و نظرهای
کلامی، اصولی، فقهی و قرآنی باقلانی همواره مورد توجه عالمان سنی و حتی شیعی قرار گرفته، اما بی‌تردید نقل آراء او بیش‌تر مورد اهتمام همیشگی اشعریان بوده است.
در عصر غزالی جایگاه باقلانی در میان اشعریان چندان بود که مخالفت با او را روا نمی‌داشتند.
بررسی ابداعات باقلانی در تفکر سنی و به ویژه در تفکر اشعری بدون بررسی همه جانبه آثار باقی مانده از باقلانی و مقایسه آن با آثار هم عصران وی، از جمله
ابن فورک و از همه مهم‌تر آثار ابوالحسن اشعری، بنیان‌گذار تفکر
کلامی اشعری، امکان‌پذیر نیست. خوشبختانه گام
های مهمی در این مسیر برداشته شده، و جز مقالات و مطالعاتی که به طور مستقل درباره برخی از اندیشه
های باقلانی سامان پذیرفته است، انتشار دو
کتاب در سال
های اخیر زمینه را فراهم‌تر کرده است: یکی از این دو اثر حاصل مطالعه سمیره فرحات درباره واژگان
کلامی باقلانی با عنوان
معجم الباقلانی فی کتبه الثلاث (یعنی
کتاب
های التمهید،
الانصاف و
البیان،)، و دیگری نتیجه مطالعه محمد رمضان عبدالله با عنوان الباقلانی و آراؤه الکلامیه (بغداد، ۱۹۸۶م) است.
در باب نوآوری
های باقلانی در
کلام اشعری، پیش از هر سخن باید گفت: آن‌گونه که تحقیقات اخیر نشان می‌دهد، باقلانی با وجود پاسخ‌گویی به مسائل تازه‌ای که توجه
متکلمان دوره خود را جلب کرده بود، یعنی دو مسأله مرتبطِ «اعجاز قرآن» و «فرق میان معجزه نبوی و پدیده
های مشابه آن چون کرامات اولیا»، چندان سخن تازه‌ای برای گفتن نداشته است
به منظر او نسبت به ساختار «ذره‌ای» جهان و بنیادی بودن این امر در پذیرش عقاید ایمانی، توجهی ویژه مبذول داشته است، حال آنکه نقش باقلانی در مورد نظام ذره‌ای جهان توسط محققان جدید کم اهمیت تلقی شده است.
در گزارش
ابن خلدون از تحول
کلام و روابط آن با
فلسفه و
منطق، این تحولات در مقایسه با نظام
کلامی ابوالحسن اشعری و پس از او باقلانی مورد بررسی قرار گرفته است.
وی یادآور می‌شود که باقلانی در طریقه اشعری، به وضع مقدماتی عقلی پرداخت که ادله و افکار و نظریات بر آنها متوقف می‌گردد، از قبیل اثبات جوهر فرد و خلا´ و اینکه عَرَض قائم به عرض نیست و در دو زمان باقی نمی‌ماند، و امثال این‌ها از مسائلی که ادله ایشان بر آنها متوقف است. باقلانی این قواعد را از حیث وجوب اعتقاد به آنها تابع عقاید ایمانی قرار داد، زیرا این ادله متوقف بر عقاید یاد شده است و هم از این رو، معتقد بود که بطلان دلیل سبب بطلان مدلول می‌شود.
ابن خلدون می‌نویسد که اشعریان متقدم ادله عقاید دینی را «منعکس» می‌انگارند، بدان معنا که «هرگاه دلیل باطل گردد، مدلول آن نیز باطل می‌شود» و از این رو، باقلانی معتقد است که ادله در ارجمندی به مثابه عقایدند و نکوهش آنها به منزله نکوهش عقاید است، زیرا عقاید بر آنها مبتنی هستند.
ابن خلدون می‌افزاید که با وجود این کوشش‌ها در تکمیل طریقه، صورت
های ادله و قیاس‌ها به سبک منطقیان، در آن روزگار هنوز در میان مسلمانان عمومیت نداشته است و دست‌کم
متکلمان آن را به کار نمی‌برده‌اند.
در تحلیلی که ابن خلدون به دست داده، افزوده شده است که پس از چندی با انتشار
علم منطق در میان
مسلمانان و تفاوت نهادن میان آن و علوم فلسفی از حیث اعتبار،
متکلمان قواعد مقدماتی فن
کلام را که متقدمان وضع کرده بودند، از دریچه منطق نگریستند؛ یکی از نتایج ورود منطق به
کلام اسلامی، آن بود که طریقه باقلانی را با معیار منطق آزمودند و بدین‌سبب، دیگر به بطلان مدلول به سبب بطلان دلیل (چنانکه باقلانی بدان عقیده داشت) اعتقاد نداشتند. این زاویه‌ای از تصویری است که ابن خلدون از تقابل میان طریقه متأخران در
کلام اشعری، با طریقه نخستین، یعنی طریقه کسانی چون باقلانی و ادامه دهنده افکار او
امام‌الحرمین جوینی به دست داده است.
بنا به تحلیل ولفسن، باقلانی به دلیل اعتقاد به «منعکس بودن ادله
کلامی»، این مقدمات را به مرتبه اعتقادات دینی برکشید و همین اعتقاد به قاعده منعکس بودن دلیل
های کلامی (که بی‌تردید با ساختار منطق ارسطویی سازگاری ندارد) سبب می‌شد که حتی پایبندی به اعتقادات دیگر در مسائلی که باقلانی آنها را اصول عقاید ایمانی می‌دانست، مستوجب
تکفیر شمرده شود.
ولفسن همچنین می‌افزاید که مقصود ابن خلدون از اینکه «صورت
های استدلال» در عصر متقدمان درست با فن منطق مطابقت نداشت، این نیست که نظام اشعری در ساختن براهین خود به منطق کشیده نمی‌شود و نه آنکه تصور شود گاه براهین آن از لحاظ منطقی نادرست بوده است؛ بلکه مقصود آن است که گاه، هنگامی که ممکن یا لازم بود براهین به صورت منطقی، یعنی با قیاس منطقی بیان شود، بدین صورت عرضه نمی‌شد
ابن خلدون پس از توضیح تفاوت ساختاری آراء
متکلمان متقدم و فیلسوفان، می‌افزاید که چون متأخران از دوران غزالی به بعد مسأله «منعکس بودن ادله» را رد کردند و بر آن شدند که از بطلان دلیل بطلان مدلول لازم نمی‌آید و نظر منطقیان را درباره همبستگی و پیوند عقلی و وجود ماهیت
های طبیعی و کلیات آن در خارج پذیرفتند، رأی بر آن نهادند که منطق با عقاید ایمانی منافات ندارد، هر چند منافی برخی از ادله آنهاست.
بدین‌ترتیب، باید گفت تحلیل ابن خلدون، تفاوت شیوه
کلامی باقلانی را با شیوه
کلامی غزالی و مهم‌تر از آن
فخرالدین رازی نشان می‌دهد.
چنانکه گذشت، بنا به گفته ابن خلدون، باقلانی قول به وجود
جوهر فرد را در
کلام سنی وارد ساخت، لیکن بنا به گفته وات، تازه‌ترین تحقیقات روشن می‌سازد که این قول خطاست. وات توضیح می‌دهد که مفاهیم «ذره‌ای» در بعضی از آثار خود اشعری و در آثار اسلاف معتزلی وی نیز وجود داشته‌اند
ولفسن با یادآوری دیدگاه باقلانی در خصوص «منعکس بودن ادله
کلامی»، این گفته ابن خلدون را که «باقلانی جوهر فرد و خلا را اثبات کرد») برخلاف وات، ماجد فخری، گارده و قنواتی (صرفاً به این معنی می‌گیرد که «باقلانی باور داشتن به وجود جوهر فرد (اتم) را از این رو واجب می‌دانست که برای اثبات بعضی از معتقدات دینی از آنها استفاده می‌شد» و در حقیقت نظریه ذرات در دیدگاه اشعریان و در رأس همه باقلانی می‌بایست به عنوان اساس اثبات
آفرینش جهان و
اثبات وجود خدا در نظر گرفته می‌شد
اینکه چگونه
نظریه ذرات می‌توانست آنان را در اثبات آفرینش جهان و اثبات وجود خدا یاری رساند، نیازمند توضیحی است که به بنیاد اصلی
کلام اشعری باز می‌گردد. ماجد فخری به درستی بر این نکته پای می‌فشارد که
متکلمان اشعری و از جمله باقلانی توجه خود را به دو مسأله اساسی معطوف می‌کردند:
نخست، ماهیت و حدود معرفت عقلی نسبت به حقیقت دینی؛
دوم، توجه به چارچوب فلسفیی که مفهوم
قیومیت و قدرت مطلقه خداوند می‌بایست در آن بیان شود؛
به طوری که با وجود نظام طبیعی اشیاء و همچنین فعل آدمی، قیومیت خداوند دچار خدشه نگردد، امری که به عقیده اشاعره، معتزلیان گرفتار آن شده بودند. آنان می‌بایست به این نگرش
کلامی و اخلاقی ساز و برگ فلسفی می‌دادند
در مسأله نخست، اشاعره می‌گفتند که از تأمل در «حدوث» جهان که منطقاً می‌بایست وجود «محدِث» را از آن نتیجه گرفت، می‌توان به وجود خداوند و وحدت او پی برد. آنان در اثبات این رابطه ضروری معتقد بودند که جهان متشکل از ذرات (اتم‌ها) و اعراض است و عرض در دو «آن» متوالی پایدار نمی‌ماند، بلکه مدام توسط خداوند آفریده می‌شود و خداوند است که به اراده خود، آنها را می‌آفریند، یا معدوم می‌سازد.
بدین ترتیب، ذراتی که اعراض در آن سرشته شده است، مدام توسط خداوند آفریده می‌شوند و فقط به مدد عرض دوام یا بقا که خداوند در آنها می‌آفریند، می‌توانند بقا یابند.
از این مقدمه
متکلمان اشعری نتیجه می‌گیرند که جهان‌ِ آفریده باید بالضروره آفریننده‌ای داشته باشد.
ماجد فخری درباره نقش باقلانی در این زمینه می‌نویسد که وی بی‌آنکه ساختمان جدلی این
استدلال را تغییر دهد، این احتجاج را با دو احتجاج دیگر که «حد اوسط» آنها فرق دارد، تقویت می‌کند. باقلانی ابراز می‌دارد که تقدم زمانی بعضی اشیاء مستلزم عاملی است که آنها را تقدم بخشیده باشد و این عامل خداوند است؛ وی (به گفته فخری) سپس مسأله امکان را پیش می‌کشد و می‌گوید که اشیاء «فی حد نفسه» پذیرای صور یا کیفیات گوناگونند و این واقعیت که آنها عملاً دارای صور مشخصی هستند، مستلزم قول به وجود یک تعیین کننده است که
حکم دهد آنها باید صور معینی را پذیرا شوند؛ باقلانی این تعیین کننده را خداوند می‌داند.
اشاعره و به ویژه باقلانی با طرح مسأله ذرات و اعراض، به مهم‌ترین دل‌مشغولی خود، یعنی توجیه نظام‌مند قیومیت مطلقه خداوند می‌پردازند. هرچند چنانکه گذشت، تحلیل ابن خلدون درباره نقش باقلانی در طرح مذهب
اصالت ذره (جوهر فرد)، به آن شکل درست نیست، ولی نباید فراموش کرد که وی با برجسته کردن مذهب اصالت ذره‌ای که قائمه
کلام اشعری است، در ریختن شالوده فلسفی
مکتب اشعری نقش پیشتازانه و استادانه‌ای داشته است.
در حقیقت اشعریان و از جمله باقلانی که به تعبیر ماجد فخری، غرق در اندیشه قدرت مطلقه و قیومیت خداوند در جهان بودند، در مذهب اصالت ذره، پایگاه مناسبی برای تأیید ادعاهای
کلامی خود یافتند
این‌منظر، بی‌تردید با جهان‌بینی ارسطویی و ضرورت علیت آن ناسازگار بود و اشاعره از باقلانی به بعد این مسأله را متداول کردند که اصل علیت با مفهوم قرآنی قدرت مطلق خداوند و حق مطلق او بر فعل اختیاری و اعجاز مغایر است.
باقلانی از نظریه ذرات و اعراض (چنانکه گذشت) برای تضمین قیومیت و قدرت مطلقه خداوند بهره می‌گرفت، اما نکته‌ای که ولفسن نیز مورد توجه قرار داده، این است که نظریه باقلانی در این خصوص یکی از صورتبندی
های نظریه سنی
انکار علیت است که درست در برابر نظر فیلسوفان و برخی معتزله چون نظام مطرح شده بود.
بنابر تحلیل ولفسن، باقلانی در عین حال که با اصحاب اشعری خود در اینکه این اعراض بقا ندارند، اتفاق نظر داشت، درباره توضیح بقای اجسام با ایشان مخالف بود؛ بدین شکل که عبارت «احوال هستی» (اکوان) را جایگزین توضیح ایشان با عبارت «معنی‌بقا» می‌کرد، البته با این‌همه، توضیح وی در زمینه بقا و بنابر آن درباره فنای اجسام، همان توضیح یاران اشعری او بود.
اشمیتکه بر اساس قول
ابوالقاسم انصاری در
الغنیة ابراز می‌دارد که باقلانی هر چند در آغاز با نظریه اشعری درباره بقا موافق بوده، اما نقل شده که بعداً آن را رد کرده است. استدلال او چنین سامان گرفت که وی در مورد قدیم بودن
صفات خداوند شک کرد. پرسش وی این بود که آیا این صفات به عرض بقا نیاز دارند؟ اگر نیازمند به عرض بقا هستند، طبعاً این مخالف نظری است که هیچ عرضی ذاتی خداوند و صفات او نیست. نقل شده است که ابوالحسن اشعری معتقد بود صفات خداوند به علت بقای او باقی می‌مانند و به نظر باقلانی، نتیجه این رأی آن است که هر چیزی در اصل ممکن است بذاته باقی بماند.
اشمیتکه می‌افزاید که او بر اساس این اصل اشعریان که اعراض باقی نمی‌مانند، گویا استدلال می‌کرده است که جواهر نیاز به عرض بقا ندارند، بلکه تا زمانی که حداقل یک نمونه از هر نوع عرضی در آنها باشد، آنها باقی می‌مانند. بنابراین، او فنا را امتناع هر نوع عرضی می‌دانست و بر آن بود که جوهر وقتی فانی می‌شود که «کَون» از آن زایل شود. اشمیتکه در عین حال براساس روایت دیگری می‌گوید: باقلانی حتی به این نتیجه رسید که دلیلی بر عدم بقای اعراض بذاته وجود ندارد و بر این اساس او با تأثیرپذیری از استدلال
های مخالفان مجبور شد روا بداند که خداوند ممکن است بدنها را با فعل مستقیم خود معدوم کند.
برخی دیگر از آراء
کلامی باقلانی که مورد اهتمام محققان قرار گرفته، بدین‌شرح است:
باقلانی به تعبیر ولفسن،
نظریه کسب اشعری را مورد تجدیدنظر قرار داده است. ولفسن به این نکته توجه داده است که باقلانی معتقد بود که در هر فعل بشری، باید به وجود تمایزی میان موضوع جنسی فعل از یک‌سو، و صورتهای نوعیی که ممکن است در هر یک از اعمال خود بگیرد (و وی به آنها همچون «حال» اشاره کرده است) از سوی دیگر قائل شویم. به طور مثال فعل حرکت را باید در نظر گرفت که ممکن است در صورت بالفعل خود «حال» نشستن، یا ایستادن، یا راه رفتن پیدا کند. با توجه به این مثال، باقلانی بر آن بود که موضوع جنسی فعل، یعنی در اینجا حرکت مستقیماً توسط خداوند آفریده می‌شود و «حال» عمل آن حرکت، یعنی به طور مثال نشستن، توسط خدا آفریده نمی‌شود و به توسط قدرت شخص «کسب» می‌شود. در حقیقت ذات و جوهر فعل به قدرت خداوند حاصل می‌شود، ولی در آمدن آن به صورت
طاعت یا
معصیت به قدرت بنده مربوط است. بنابراین، قدرت شخص تأثیری در وجود فعل ندارد، اما در «حال» وجود آن مؤثر است. به تعبیر ولفسن، باقلانی از این راه عنصری از آزادی را وارد عمل کرده است.
باقلانی به نظریه احوال معتقد بود. نظریه احوال که به تعبیر ولفسن در میان معتزله به عنوان صورتی معتدل از انکار ایشان نسبت به صفات به وجود آمد، چنانکه
ابن حزم گواهی می‌دهد، توسط برخی از اشاعره به عنوان صورت معتدل شده‌ای از قبول صفات پذیرفته گردید. در این میان
شهرستانی از باقلانی و جوینی یاد کرده است.
اشمیتکه اظهار می‌دارد که باقلانی در دو
کتاب التمهید و الانصاف که از او باقی مانده است، اعتبار این نظریه را رد می‌کند، اما در
کتاب
های بعدی خود، مخصوصاً در هدایة المسترشدین به نظر می‌رسد که نظریه احوال را برگزیده باشد که در برخی موارد با نظر «بهشمیه» مشترک است.
بنا به گفته ولفسن، باقلانی نظر خود را درباره احوال تثبیت کرد، بی‌آنکه واقعاً از اعتقاد خود به صفات به عنوان معانی حقیقی موجود در خداوند دست بردارد. در حقیقت باقلانی احوال ابوهاشم را همان چیزی می‌داند که وی صفت می‌خواند، «خاصه اگر ابوهاشم حالتی را اثبات کند که موجب آن صفات است».
باقلانی در
اصول فقه هم اهل نظر و
اجتهاد بوده است و او را باید از پیشگامان تنقیح و تدوین قواعد این علم به شمار آورد.
کتاب التقریب و الارشاد او که طرف توجه، و برای تلخیص یا اخذ و اقتباس مورد استفاده عالمانی چون
ابواسحاق شیرازی،
امام‌الحرمین جوینی،
غزالی،
فخرالدین رازی،
سیف‌الدین آمدی،
بدرالدین زرکشی و
تاج‌الدین سبکی واقع شده، گواه بر وسعت اطلاعات و قوت
استدلال و احتجاج وی در مسائل این علم است. این
کتاب که دو بار توسط خود باقلانی با عنوان
های التقریب و الارشاد الاوسط و التقریب و الارشاد الصغیر و یک بار توسط جوینی با عنوان
تلخیص التقریب خلاصه شده، در شرایطی به طرح و شرح مستوفای مسائل اصولی پرداخته است که عامه مؤلفان یا به شرح و بسط رساله شافعی می‌پرداخته‌اند، یا به توضیح یکی از مباحث این علم اکتفا می‌کرده‌اند.
ظهور باقلانی و قاضی
عبدالجبار معتزلی (د ۴۱۵ق/۱۰۲۴م) و تألیف دو
کتاب التقریب و العمد تحولی مهم در علم اصول به شمار آمده است.
قاضی عیاض در
ترتیب المدارک از ۸ تألیف اصولی برای باقلانی یاد کرده است،
ولی محققان معاصر همه تألیفات او را در التقریب و الارشاد کبیر، اوسط و صغیر و دو
کتاب المقنع فی اصول الفقه و امالی اجماع اهل المدینه خلاصه کرده‌اند.
از حیث روش تقریر قواعد اصولی، باقلانی به شیوه
متکلمان، در برخورد با مباحث اصولی، بدون توجه به موافقت یا مغایرت با فروع فتاوای فقهی، با تکیه بر مبانی
کلامی به تقریر و تنقیح قواعد و ضوابط اصولی می‌پردازد.
باقلانی تقریباً در تمام ابواب و فصول التقریب و الارشاد پس از طرح صورت مسائل و بیان آراء مخالفان، به خصوص معتزله که همه جا با تعبیر «قدریه» از آنان یاد می‌کند، به بیان نظر و ادله خود می‌پردازد. ذهن و زبان او تحت تأثیر اطلاعات و استدلالات
کلامی است و در جاهای بسیار، تحقیق مسائل را به نوشته
های کلامی خود ارجاع می‌دهد.
او همیشه از طریق اقتضائات عقلی، دلالت
آیات و
احادیث و شواهد لغوی به نتایج اصولی می‌رسد؛ شاید نتوان موردی پیدا کرد که در آن از راه استقرای فتاوای فقهی به قاعده‌ای اصولی رسیده باشد.
باقلانی با همه آراء اختصاصی اصولیان اشعری موافق است. از نظر او تشخیص حسن و قبح افعال در صلاحیت
شرع است، نه
عقل و از این رو، پیش از ورود شرع، افعال انسان تابع هیچ حکمی نیست
«
تکلیف بمالایطاق» قبحی ندارد
کلام حقیقی معنایی قائم در نفس است و
کلام خالق قدیم، و
کلام مخلوق حادث است.
تحقیق مسائل و استقلال آراء در مباحث جزئی‌تر گاه سبب انفراد او شده است. شاید در اعصار بعد بعضی از اصولیان‌ِ بنام به برخی از آراء اختصاصی او پیوسته باشند، ولی این آراء در دوره
های نخست غالباً از آراء اختصاصی باقلانی محسوب، و در مآخذ متأخر هم همواره در کنار نام او مطرح شده‌اند.
اهم این آراء بدین قرار است:
۱. از نظر باقلانی چون تکلیف عبارت است از «طلب‌ُ مافیه کلفة»، نه «الزام‌ُ مافیه کلفة»، بنابراین،
مستحب و
مکروه، مکلف‌ٌبه محسوبند و این خلاف نظری است که اصح‌ّ اقوال در مسأله خوانده شده است
۲. برخلاف نظر جمهور اصولیان، به
عقیده او کسی که با گمان خطر
مرگ، واجب موسّع را به تأخیر اندازد، در صورت بقای
حیات و امتثال واجب، کار او
قضا محسوب می‌شود
۳. برخلاف نظر جمهور، در مسأله واحد «بالشخص ذوجهتین»، جهت
فساد مقدم است، از این رو،
نماز در مکان مغصوب
باطل تلقی می‌شود
۴. برخلاف نظر کسانی چون
ابن ابی‌هریره،
ابن سُریج، ابواسحاق شیرازی و فخرالدین رازی، از نظر باقلانی اثبات
لغت از طریق
قیاس جایز نیست.
بعضی به خطا جواز جریان قیاس در لغت را به باقلانی نسبت داده‌اند
۵.
استعمال لفظ در معانی متعدد صحیح است و باقلانی این مطلب را علی‌الاطلاق تصریح کرده است،
ولی دیگران در نقل نظر او میان مشترک و
حقیقت و
مجاز تفصیل قائل شده‌اند. بنابر نقل آنان، باقلانی اراده معانی متعدد لفظ مشترک را در اطلاق واحد جایز دانسته، و در صورت تجرد از قراین موجب تعیین یا تعمیم،
کلام را مجمل شمرده، اما اراده معنای حقیقی و مجازی را ممنوع دانسته است
۶. برخلاف نظر جمهور اصولیان، باقلانی وجود حقایق شرعی را در
الفاظ انکار کرده، و از نظر او شارع بدون نقل از معانی لغوی، و تنها با الحاق بعضی شروط شرعی الفاظ را به کار برده است. به طور مثال مراد از
حج مذکور در نصوص شرعی همان معنای موضوع له لغوی، یعنی قصد است، اما قصدِ بیت مخصوص به وجه شرعی
۷. باقلانی در تعیین معنای حقیقی امر، میان وجوب و ندب متوقف است.
توقف او البته به این معناست که امر یا حقیقت در وجوب است و مجاز در ندب، یا به عکس، یا حقیقت در هر دو
۸. امر نفسی به شی‌ء معین ایجاباً و ندباً نهی از ضد وجودی آن شی‌ء است تحریماً و کراهتاً.
به نقل اصولیان، باقلانی در آغاز
امر به شی‌ء را عین نهی از اضداد آن دانسته، ولی پس از آن با تغییر مبنای مسأله امر را متضمن یا مقتضی نهی از اضداد شمرده است
۹.
تمسّک به عام قبل از فحص مخصص نزد عامه اصولیان جایز است، ولی باقلانی و ابن سریج با آن مخالفند. برخلاف ابن سریج که حصول
ظن به عدم مخصص را کافی دانسته، باقلانی قطع به عدم مخصص را شرط جواز عمل به
عام شمرده است
۱۰. برخلاف رأی جمهور
متکلمان، باقلانی در مسأله جواز تخصیص عام با
خبر واحد و
قیاس، متوقف است
۱۱. نفی جنس در نصوص شرعی نظیر «لاصَلوةَ الاّ بفاتحة
الکتاب» و «لا نکاح الاّ بولی» از نظر باقلانی به دلیل تردد میان صحت و کمال از مصادیق اجمال است. همین طور است نصوصی چون «رُفع عن امتی الخطأ و النسیان»
۱۲.
تقریر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نزد جمهور مفید عموم است، ولی از نظر باقلانی چون تقریر سکوت است و از نوع خطاب نیست، افاده عموم نمی‌کند
۱۳.
احادیث مرسل، یعنی آنچه غیرصحابی با حذف واسطه به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نسبت می‌دهد، از نظر باقلانی غیرقابل استناد است
۱۴. از جمله «
مسالک علت» در مبحث قیاس «شَبَه» است. سبکی بر آن است که هیچ‌کس تعریف درستی از شبه به دست نداده، ولی باقلانی آن را «مناسب بالتبع» دانسته است
مانند مناسبت میان
نیت و
طهارت که اشتراط آن به واسطه عبادی بودن عمل است، نه نفس طهارت. مناسب بالتبع در مقابل مناسب بالذات است که در آن حکم بر وصف ذاتی فعل مبتنی است، نظیر مناسبت وصف اسکار با
حکم حرمت تناول مسکرات. باقلانی بالجمله با قیاس‌الشبه مخالف است
۱۵. در مبحث
تعادل و تراجیح، جمهور اصولیان عمل به راجح را واجب می‌دانند، اما باقلانی عمل به راجح مظنون را جایز نمی‌داند. از نظر او اساساً ترجیح، یعنی «تقویة احدالطریقین بوجه ما»، از طریق ظن ممکن نیست.
به گفته جوینی، باقلانی به همین دلیل، میان قیاس
های مظنون‌ِ متعارض قائل به ترجیح نبوده است و این عقیده از لغزش
های بزرگ وی به شمار می‌آید، چون لازمه آن نفی اجتهاد است،
ولی زرکشی بر آن است که مراد باقلانی نفی ترجیح بالجمله نوعی از ادله مظنون بر نوعی دیگر است، نه ترجیح آحاد ادله بر یکدیگر.
در مسأله
تخطئه و تصویب مجتهدان در مواضع
اجتهاد، باقلانی قائل به تصویب بوده، و حکم شرع را تابع
ظن‌ّ مجتهد می‌دانسته، و مؤدّای اجتهاد مجتهد را در حق خود و مقلدان، حکم الله می‌خوانده است. این قول او موافق نظر
ابوالحسن اشعری و ابن سریج و
غزالی، و مخالف رأی جمهور اصولیان است.
(۱) ابن اثیر، الکامل.
(۲) ابن حزم علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۳) ابن خلدون، المقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۴۰۱ق.
(۴) ابن خلکان، وفیات.
(۵) ابن عساکر علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۶) ابن عماد عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۷) ابن فرحون ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش محمد احمدی ابوالنور، قاهره، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م.
(۸) ابن قیم جوزیه محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیه، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۹) ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش احمد ابو ملحم و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۰) ابن مرتضی احمد، باب ذکر المعتزلة من
کتاب المنیة و الامل، به کوشش ت آرنولد، حیدرآباد دکن، ۱۳۱۶ق.
(۱۱) ازهریه، فهرست.
(۱۲) اسفراینی شاهفور، التبصیر فی الدین، به‌کوشش کمال‌یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۱۳) اشمیتکه زابینه، اندیشه
های کلامی علامه حلی، مشهد، ۱۳۷۸ش.
(۱۴) باقلانی محمد، اعجاز القرآن، به کوشش احمد صقر، قاهره، دارالمعارف.
(۱۵) باقلانی محمد، الانتصار للقرآن، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۱۶) باقلانی محمد، الانصاف، به کوشش عماد الدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۱۷) باقلانی محمد، البیان، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۸م.
(۱۸) باقلانی محمد، التمهید، به کوشش محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۱۹) بدوی عبدالرحمان، مقدمه بر فضائح الباطنیة غزالی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
(۲۰) بغدادی عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره،
مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
(۲۱) جوینی عبدالملک، الشامل فی اصول‌الدین، به کوشش ر م فرانک، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۲۲) حریری قاسم، درة الغواص، به کوشش هاینریش توربکه، لایپزیگ، ۱۸۷۱م.
(۲۳) خضیری محمود محمد، مقدمه بر التمهید.
(۲۴) خطیب بغدادی احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق/۱۹۳۱م.
(۲۵) ذهبی محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۲۶) سبکی عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، بیروت، ۱۳۸۳- ۱۳۹۶ق/۱۹۶۴-۱۹۷۶م.
(۲۷) سزگین فؤاد، مقدمه بر الانتصار للقرآن.
(۲۸) سکونی عمر، عیون المناظرات، به کوشش سعد غراب، تونس، ۱۹۷۶م.
(۲۹) سلفی ابوطاهر، سؤالات، به کوشش مطاع طرابیشی، دمشق، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۳۰) سمعانی عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالرحمان معلمی یمانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۳۱) شهرستانی عبدالکریم، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۳۲) شیخ مفید محمد، مسألة في النص على علي عليه‌السلام، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ۱۴۱۳ق.
(۳۳) صقر احمد، مقدمة اعجاز القرآن.
(۳۴) غزالی محمد، فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، قاهره، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م.
(۳۵) فخرالدین رازی محمد،
کتاب الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۴ق.
(۳۶) فخرالدین رازی محمد، المحصل، قاهره، ۱۳۲۳ق/۱۹۰۵م.
(۳۷) فرحات سمیره، معجم الباقلانی فی
کتبه الثلاث، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
(۳۸) قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش احمد بکیر محمود، بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۳۹) کربن هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۴۰) معصومی همدانی حسین، میان فلسفه و
کلام، معارف، تهران، ۱۳۶۵ش، شم ۱.
(۴۱) مقری احمد، ازهار الریاض، امارات، صندوق احیاء التراث الاسلامی.
(۴۲) وزیر سراج محمد، الحلل السندسیة، به کوشش محمد حبیب هیله، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۴۳)، M، Le Probl I me des attributs divins dans la doctrine d'al-As'ar/ et de ses premiers grands disciples، Beirut، ۱۹۶۵.
(۴۴) Badawi، A، Histoire de la philosophie en Islam، Paris، ۱۹۷۲.
(۴۵) Fakhri M، A History of Islamic Philosophy، New York، ۱۹۸۳.
(۴۶) Gardet، L and M Anawati، Introduction H la th E ologie musulmane، Paris، ۱۹۸۱.
(۴۷) GAS.
(۴۸) Gimaret D، Th E ories de l'acte humain en th E ologie musulmane، Paris، ۱۹۸۰.
(۴۹) Ibish Y، The Political Doctrine of al - Baqillani، Beirut، ۱۹۶۶.
(۵۰) Madkour I، X La Logique d'Aristote chez les Mutakallimn n، Islamic Philosophical Theology، ed P Morewedge، New York، ۱۹۷۹.
(۵۱) Makdisi G، Ibn `Aq/ l et la r E surgence de l'Islam traditionaliste au XI e si I cle، Damascus، ۱۹۶۳.
(۵۲) Watt W M، Islamic Philosophy and Theology، Edinburgh، ۱۹۸۵.
(۵۳) Wolfson H A، The Philosophy of the Kalam، Harvard، ۱۹۷۶.
(۵۴) آمدی علی، الاحکام فی اصول الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۵۵) ابوزنید عبدالحمید، مقدمه بر التقریب.
(۵۶) باقلانی محمد، التقریب و الارشاد، به کوشش عبدالحمید ابوزنید، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۵۷) جوینی عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق.
(۵۸) زرکشی محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، قاهره، دارالکتبی.
(۵۹) سبکی عبدالوهاب، جمع الجوامع، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۶۰) شربینی عبدالرحمان، تقریر بر جمع الجوامع.
(۶۱) شوکانی محمد، ارشاد الفحول، بیروت، دارالفکر.
(۶۲) غزالی محمد، المستصفی من علم الاصول، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۶۳) فخرالدین رازی، المحصول فی علم الاصول، ریاض، ۱۹۸۱م.
(۶۴) محلی جلال‌الدین، شرح جمع الجوامع، همراه جمع الجوامع.
(۶۵) ابن تیمیه، شرح العقیده الاصفهانیه، در مجموعه فتاوی ابن تیمیه، ج ۵، (لبنان) ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۶۶) علی بن محمد ابوحیان توحیدی، الامتاع والمؤانسه، چاپ احمد امین و احمدالزین، قاهره ۱۹۵۳.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۱، ص۴۳۸۷، برگرفته از مقاله «باقلانی». دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، ج۱، ص۲۸۷، برگرفته از مقاله «باقلانی».
