تخطئه و تصویب
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَخْطِئه وَ تَصْویب، اصطلاحی در
کلام و
اصول فقه برای دو نظریه متقابل در داوری نسبت به حاصل
اجتهاد است.
این اصطلاح ابتدا از سوی متکلمان اعم از امامی،
معتزلی و
اشعری در نوشته‌های کلامی یا در آثار مربوط به
اصول فقه ایشان طرح شد و سپس در مبحث اجتهاد توجه اصولیان و فقیهان را به خود جلب کرد.
تخطئه از
خطا ، و
تصویب از صواب مشتق شده است و این دو به ترتیب با
باطل و حق به یک معنا به کار می‌روند.
بر اساس نظریه تصویب، آراء اجتهادی مجتهدان در عین اختلاف، درست قلمداد می‌شود، حال آن‌که اهل تخطئه (مخطِّئه) ضمن نفی تابعیت
حکم واقعی از رأی مجتهد، و بر مبنای یگانه انگاشتن حکم الاهی، در میان اقوال گوناگون فقها حداکثر یک رأی را منطبق با حکم واقعی و نفس الامری و پیشین الاهی می‌دانند و دیگر آراء را خطا می‌شمارند.
مصوِّبه دامنه صواب انگاری آراء و اقوال مجتهدان را به امور ظنی و اجتهادی شرعی محدود کرده‌اند، یعنی اموری که مفاد
امارات و
اصول و
خبر واحد است. پس به سادگی اموری که از احکام شرعی نیست،
یا مواردی که طرفینِ مخالفت، مجتهدِ واجد صلاحیت نیستند، از دایرۀ بحث خارج می‌شوند. همچنین در امور قطعی مانند اصل وجوب
نماز ،
روزه و
زکات ، و حرمت
ربا و
سرقت که با دلیل قطعی مانند
تواتر ثابت شده‌اند، یا
نص صریح یا در حکم منصوص به گونه‌ای که قطع‌آور باشد، بر آنها دلالت دارد،
خواه دلالت آن خفی باشد، خواه آشکار،
اصل تصویب جاری نمی‌شود.
غزالی دامنه قطعیات را به اقوال اصولی مانند
حجیت اجماع و
خبر واحد نیز تعمیم داده است.
وی همچنین دایرۀ
اجتهاد و اختلاف ناشی از آن را شامل حکم والیان و زمامداران سیاسی نمی‌داند.
همچنین در حوزۀ واقعیات، یا امور عقلی و اعتقادی، مانند واحد بودن
خداوند و
حدوث عالم، حق و نظرِ صائب واحد است
و عالمان بر عدم تصویب اتفاق دارند. البته
عبیدالله بن حسن عنبری از فقیهان عقل‌گرای قرن ۲ ق/ ۸م مجتهدان در اصول ــ مانند
مشبهه ،
موحده ،
اهل عدل و
قدریه ــ را در عین اختلاف صائب می‌داند
و به تعبیر غزالی، اصول (عقاید) را به فروع ملحق می‌سازد.
به
جاحظ ، معتزلی قرن ۳ق/ ۹م نیز نسبت داده‌اند که شخص بداعتقاد، هر چند
یهودی یا
دهری باشد، در صورتی که به‌قدر توانایی عقلاً کوشیده باشد، به مصداق «لا یُکَلِّفُ الله نَفْساً اِلّا وُسْعَها...»،
هر چند غیر صائب، اما معذور است.
برخی از
امامیه نیز چون
میرزای قمی و صاحب مناهج در صورت عدم تقصیر و بذل وسع (عدم عناد)، فرد فاسدالاعتقاد را معذور می‌دانند.
به داوری غزالی، چنانچه مقصودِ
عبیدالله عنبری همان نظر جاحظ باشد، عقلاً محال نخواهد بود، ولی با توجه به وجود دلیل‌های روشن در عقایدی که خداوند ما را مکلف به پذیرش آنها کرده است، فرد خاطی، ناگزیر مقصر خواهد بود.
هر چند استناد به
آیات متشابه در اموری همچون قابل رؤیت بودن یا مرئی نبودنِ خداوند و حکم به مصیب بودنِ طرفین این مسئله،
مؤید همین برداشت از کلام عنبری می‌تواند باشد، ولی ظاهر کلام او حقیقت انگاشتن آراء متقابل را می‌رساند که مستلزم اجتماع نقیضین و ضدین، و قولی قبیح‌تر از عقیدۀ سوفسطاییان است.
برخی حکم ملازمات عقلیه را در مسئله تصویب، همان حکم واقعیات دانسته‌اند.
سرانجام، با توجه به تفکیک موضوع و حکم، آنچه مسلماً در نزاع میان مصوبه و مخطئه مطرح است، مسئله احکام کلی شرعی است. اما اینکه موضوعات شرعی و عرفی مانند تعیین اندازۀ
کُر ، تعیین
قبله ، معیار
فقر ، و بسیاری از موضوعات حوزۀ
معاملات هم تابع نظر و رأی مجتهد باشد (نظریه
تصویب )، محل بحث است. بنا بر یک نظر، چـون موضوع احکام ــ هر چند در موطن اعتبار ــ مستقل و جدای از تعلق علم به آنها، تحقق دارند، پس تصویب در آنها راهی ندارد.
البته برخی از قائلان به
تخطئه به گونه‌ای نظریه تصویب را در موضوع‌های شرعی با توجه به احکام متعلق به آنها پذیرفته‌اند.
از سوی دیگر برخی از اهل تصویب ظاهراً دامنه تصویب را به موضوعات هم تعمیم داده‌اند.
به نظر می‌رسد که تا پیش از نظریه‌پردازی‌های کلامی و اصولی، موضع غیرمصرح و نامنقح بیشتر علمای سنت‌گرا تخطئه بوده باشد. رواج احادیثی از
عمرو بن عاص و
ابوهریره از
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌اله مبنی بر اینکه اگر فقیهی اجتهاد کند، در صورت اصابت، دو پاداش و در صورت خطا اجر واحد خواهد داشت،
صریحاً خطای مجتهد را به رسمیت شناخته، و شاهد مدعای یاد شده است. اختلاف در انتساب تصویب یا تخطئه به
ابوحنیفه و
شافعی و بلکه به نقل از همه
ائمه چهارگانه
اهل سنت قاعدتاً به سبب طرح نشدن صریح مسئله به صورت دوران میان تصویب و تخطئه است. از این‌رو، انتساب‌ها بر اساس برداشت از آراء و اقوال، و الزام به لوازم نظر آنها ست.
مثلاً با توجه به سخن شافعی که «هر مجتهدی آنچه را بدان مکلف بوده، ادا کرده است»، او را از مصوبه دانسته‌اند
و برخی،
معتزله بغداد را که قائل به نفی
تقلید و وجوب نظر برای عامی بوده‌اند، اهل تخطئه شمرده‌اند.
ابوالهذیل ،
ابوعلی جبایی و
ابوهاشم جبایی از معتزله
و جمهور
اشاعره همچون
اشعری و
باقلانی ،
از مصوبه متقدم، و از نافیان حکم معیّن الاهی، پیش از اجتهاد مجتهد هستند. بر این جمله
ابویوسف ،
محمد بن حسن شیبانی ،
ابن‌سُریج ،
مُزَنی ، غزالی و
فخرالدین رازی را باید افزود و اساساً بیشتر متکلمان، اصولیان و فقیهان اهل سنت در عین اختلافات جزئی، قائل به تصویب‌اند. البته از متقدمان افرادی مانند
بشر مریسی ،
ابن‌علیه و
ابوبکر اصم ، از قائلان به
قیاس ، و جمیع منکران قیاس مانند
ظاهریه منکر تصویب‌اند. برخی از اصولیان متأخرتر اهل سنت هم نظریه تخطئه را پذیرفته‌اند.
قول مشهور در میان عالمان شیعی، باور به یگانه‌بودن حکم صائب بر اساس انطباق آن با حکم واقعی الاهی، و به تعبیر دیگر نظریه تخطئه است.
سیدمرتضی و
شیخ طوسی به نقد تصویب، و دفاع از تخطئه پرداخته‌اند. دیگر اصولیان و فقیهان از
علامه حلی و
شهید ثانی تا
آخوند خراسانی و
خویی نیز قائل به نفی تصویب و مدعی اجماع امامیه در این‌باب‌اند. در این میان،
بروجردی با رویکردی تاریخی به مسئله، ادعای
اجماع فقها را با استناد به کلامی از طوسی در العده نقد کرده، و اجماع یاد شده را به متکلمان تخصیص داده است؛ حال آن‌که اجماع فقیهان و محدثان است که اعتبار و حجیت دارد.
از تصویب و تخطئه تقریرها و صورت‌بندیهای گوناگونی ارائه کرده‌اند. آنچه تصویب اشعری خوانده شده،
بر این مبنا ست که در احکام اجتهادی و ظنی،
حکم واقعی ، تابع و فرع بر قیام
اماره و
رأی مجتهد است و اساساً شارع آراء و نظرهای فتوا دهندگان را در عین اختلاف و کثرت، حکم خود دانسته است.
در تصویب معتزلی که غزالی مانند آن باور را به شافعی هم نسبت می‌دهد،
در هر واقعه و موردی، حکمی الاهی برپایه مصلحت و مفسدت واقعی وجود دارد، ولی در حق
جاهل به این حکم واقعی، بر طبق مفاد اماره (مثلاً خبر واحد) یا اصل (مثلاً
احتیاط و
برائت )، مصلحت، و به تبع حکمی حادث می‌شود.
در این تلقی، امارات در تغییر و ایجاد
مصلحت ، و در نتیجه آن تغییر حکم سببیت پیدا می‌کنند
عنصر متفاوت دیگر نزد معتزله، نظریه «اشبه» است. اساس این نظریه بر این اصل مسلم قرار دارد که هر طالبی ناگزیر باید به دنبال مطلوبی باشد، و مطلوب مجتهد اشبه نزد خدا در نظر گرفته می‌شود؛ اشبه حکمی است که اگر خداوند نصی می‌داشت، بر آن تصریح می‌کرد.
اشبه را اگر به مفاد امارۀ قوی‌تر و موجه‌تر معنا کنیم، چنان‌که تحلیل
ابوالحسین بصری هم نشان می‌دهد، به نظریه تخطئه می‌انجامد
و اگر با استفاده از خود تعریف ارائه شده، آن را حکم بالقوۀ الاهی بدانیم، پس بالفعل حکمی در میان نیست و نمی‌توان گفت مخطی حکم واقع را نیافته است.
بنا بر نظریه تخطئه، برای هر رخداد حکمی نفس الامری مقرر شده است؛ حال از لحاظ وجود یا عدم دلیل و قطعی یا ظنی بودنِ آن، تخطئه اقسامی پیدا می‌کند. یک نظر نبودِ دلیل بر حکم واقع است؛ از این‌رو، حکم واقع همانند دفینه‌ای است که به حسب اتفاق به آن دست می‌یابند. در این حالت، برای یابنده دو اجر است و برای کسی که در عین تلاش از آن باز مانده، به سبب رنج و زحمت کشیده شده یک اجر است.
گروهی قائل به وجود دلیل قطعی هستند و تنها بشر مریسی از میان آنها مخطی را
عاصی و گناهکار می‌داند و به اصطلاح فرع را به اصل ارجاع می‌کند.
اکتفا به وجود دلیل ظنی، دیدگاه جماعت دیگری است که برخی از آنها می‌گویند: به سبب پیچیدگی و خفایی که در دلیل ظنی هست، لازم نیست به واقع برسد و مخطی معذور و مأجور است، یا بنا به نظر گروهی دیگر گناهکار نیست.
در کنار این اقوالِ
اهل سنت ، مشهور میان
امامیه آن است که برای هر موضوعی در واقع، تنها یک حکم وجود دارد و رأی صائب هم به تبع، منحصر در تشخیص و اصابت به آن حکم است و دست‌کم دلیل ظنی بر آن خواهد بود؛ ولی دلیل اعتبارِ آن دلیل ظنی حتماً باید قطعی باشد، چنان‌که بارها گفته‌اند: «ظنی بودن طریق با قطعی بودن حکم منافات ندارد».
در عین حال، در سنت اصولی شیعی، با معانی و تقریرهایی مضیق و مقبول از تصویب هم مواجه هستیم. این معانی بر پایه تفکیک‌هایی مانند تقسیم حکم به
واقعی و
ظاهری ، و قول به مراتب در حکم (مرتبه انشاء و مرتبه فعلیت) تقریر شده است. در یک اصطلاح که از زمان
وحید بهبهانی مرسوم شده است،
حکم به ظاهری و واقعی تقسیم می‌شود. حکم ظاهری ناظر به تعیین تکلیف برای مکلفی است که در مقام
تحیر و شک به حکم واقعی به سر می‌برد.
حکم ظاهری که همان نتیجه و محصولِ کاربردِ
اصول عملیه (
استصحاب ،
برائت ،
تخییر و
احتیاط ) است، چیزی ورای نظر مجتهد نیست و حکم و وظیفه فعلیِ هر مجتهد همان است که به‌طور قاطع از اِعمال اصول یافته است؛ پس تصور خطا دربارۀ مجتهد نمی‌رود. برخی از فقیهان از این مسئله به «مؤدای اصول در مرحله مجعول» تعبیر کرده‌اند و اختلاف مجتهدان در آن را اختلاف در موضوعات دانسته‌اند.
عبارت مشهور «ظنی بودنِ طریق با قطعی بودن حکم منافات ندارد» نیز اشاره به همین مسئله دانسته شده است.
در رویارویی با تقابل تصویب اشعری (قیام اماره موجب حدوث مصلحت در مؤدای آن می‌شود) و تصویب معتزلی (اذعان به وجود مصلحت واقعی و پیشین، ولی قیام اماره موجب حدوث مصلحت جدید می‌شود)،
آخوند خراسانی استعجالاً گریزی از پذیرش نوعی تصویب نمی‌بیند. بنابر این‌گونه از تصویب، هرچند مطلوب مجتهد حکم واقعی است که
جاهل و
عالم در آن مشترک‌اند، ولی حاصل
اجتهاد مجتهد از امارات و طرق ظنی، حکم فعلی و حقیقی‌او محسوب می‌شود که البته به اختلاف آراء، مختلف می‌شود و چه بسا قول مشهور «ظنی بودن طریق با قطعی بودن حکم منافات ندارد» اشاره به آن داشته باشد.
بنا بر این نظر، ناگزیر از قبول اعتبار
سببیت در امارات و اخبار هستیم؛ یعنی قیام
اماره موجب حدوث مصلحت می‌شود، ولی این مصلحت در مرتبه متأخر از مصلحت حکم واقعی، و در ظرف شک به آن حکم است
. بنا به تعبیر مختار
حائری یزدی ، این رأی مستلزم پذیرشِ در طول هم قرارگرفتن رتبه حکم ظاهری نسبت به واقعی است.
دو نظریه دیگر که به واسطه سبب دانستنِ امارات و ادله ظنی در حدوث مصلحت در متعلق حکم، قرابت و مشابهتی با تصویب می‌یابند، نظریه
مصلحت تسهیل و
مصلحت سلوکی هستند. برخی از اصولیان برآن‌اند که اکتفا به راه قطعی موجب مشقت مکلف می‌شود و
حکمت الهی از باب برداشتن دشواری تحصیل علم و احتیاط کلی، انشاء اوامر مولوی را در قالب امارات و اصول ایجاب کرده است. از این امر به مصلحت تسهیل تعبیر می‌شود که فارغ از حکم نفس‌الامری، مدار و مناط
ثواب و
عقوبت قرار می‌گیرد، ولی
تعارض با مصلحت واقعی ندارد.
اما در جایی که مصلحت تسهیل امور بر عباد، مصلحتی نوعی است که ممکن است به خود شخصی که اماره نزد او اقامه شده است، بر نگردد،
مصلحت سلوکی معطوف به شخص مکلف است.
طبق این نظر که به تصویب شیعی هم مشهور است، در نفس پی‌گیری و متابعت اماره، مصلحتی الزام‌آور است که بتواند جبران‌کنندۀ مصلحت فوت شدۀ واقع باشد.
شیخ انصاری در این نظریه، عنصر طریقیت داشتن امارات را از نظریه
تخطئه ، و سببیت امارات در خلق مصلحت را از نظریه
تصویب وام گرفته است.
بدین ترتیب، این دو نظریه به نوعی به اِشکالِ تفویت مصلحت واقعی در نظریه تخطئه با ارائه مصلحتی جبران‌کننده، پاسخ داده‌اند.
از عناوین مرتبط و مترتب بر تخطئه در متون اصولی امامی بحث
اِجزاء (کفایت) است؛ نظری که اِجزاء را می‌پذیرد، یعنی در فرض کشف وقوع خطا در اجتهاد و حکم ظاهری، اعادۀ اعمال مبتنی بر اجتهادِ خطا را لازم نمی‌داند، به نوعی با تصویب ملازمت می‌یابد. چون مبنای آن این است که مصلحتِ حادث شده به تبع قیام اماره، مصلحت نفس‌الامری فوت شده را کفایت و جبران می‌کند و این جز نظریه تصویب معتزلی نیست
هرچند برخی از بزرگان با تفکیک مراتب حکم، ملازمت قول به اِجزاء با تصویب را نپذیرفته‌اند.
عالمان امامی بر نفی تصویب ادعای
اجماع کرده‌اند.
هرچند بروجردی اجماع علمای متقدم را مرتبط با متکلمان امامی، و درنتیجه، از لحاظ فقهی نامعتبر می‌داند.
برخی علاوه بر دعویِ اجماع، اساساً تصویب را محال هم دانسته‌اند.
اجتهاد نیز مستمسک دیگری است که برخی اصل مفهوم آن را متضمن فرض حکم واقعی دانسته‌اند که مجتهد درصدد نیل به آن است
هرچند به‌طور tag dark_tagمتقابل، مصوبه نیز تصویب را لازمه مفهوم اجتهاد دانسته‌اند.
دلیلی دیگر را می‌توان از تحلیل سِرّ اختلاف مجتهدان در احکام جست‌وجو کرد؛ ادله شرعی بر دو قسم‌اند: نصوص و ادله عقلی. منشأ اختلاف در نصوص یا فهم و
تأویل نص است، یا تأمل در
سند آن (در
خبر واحد ). دربارۀ سند مشخص است که حقیقت واحد است و خبر یا از ناقل صادر شده، یا نشده است. در باب تأویل و فهم هم ضرورتاً یک معنای حقیقی وجود دارد که همان مراد
شارع است.
اما در استفاده از دلیل و مبنای عقلی نیز تشخیص مصلحت، مناط و علت حقیقی حکمــ کـه مقصود شـارع از تشریع بوده ــ مورد نظر است که آن هم تعدد بردار نیست.
از این‌رو، باید گفت: در هر واقعه، تنها یک‌حکم واقعی وجود دارد که مجتهد یا آن‌را دریافته، و مصیب است، یا خطا کرده، و معذور است. هرچند در مسئله فهم، اگرچه پیش‌فرض عموم سنتگرایان، اذعان به معنای حقیقی واحد است، اما
معتزله دست‌کم تفاسیر متعدد را در چارچوب آراء و مبادی خود به رسمیت می‌شناختند.
غزالی از عالمان بزرگ
اشعری نیز در پاسخ به خرده‌گیران از نظریه تصویب، استنباط عالمان را در عین
اختلاف ، حق و درست می‌خواند.
علاوه بر این موارد، نافیان تصویب به ادله نقلی، اعم از آیات
و روایات ــ که برخی از آنها
متواتر شمرده شده‌اند
ــ و ازجمله به احادیثی که احکام را میان عالم و جاهل مشترک دانسته‌اند، یا به اطلاق
ادله احکام استناد کرده‌اند. در این خصوص، به احادیثی در جوامع حدیثیِ اهل سنت که خطا در اجتهاد را پذیرفته‌اند،
نیز استناد شده است.
ازجمله ادله عقلیِ اقامه شده بر نفی تصویب، محال بودن تعلیق حکم صادر شده از شارع به دانستن حکم است، از آن روی که مستلزم دور خواهد بود.
البته ظن و علم مجتهد، موجب منجز شدن حکم برای مکلف می‌شود. اجتماع نقیضین و انجامیدن به
استحاله در برخی موارد، رسیدن به بی‌معنایی و عبث شدن مناظرات از دیگر شبهات و اشکالاتی است که مصوبه پاسخ‌هایی به آنها داده‌اند.
در مقابل، مصوبه مواردی از این قبیل را به عنوان دلیل تصویب آورده‌اند: تکلیف به محال بودنِ اصابت به واقع در نبودِ نص و دلیل قطعی، و درنتیجه، منتفی بودنِ خطا
تلازم
گناه و
خطا و اینکه هر مخطی گناهکار است و چنان‌که مانند اهل تخطئه گناه مجتهد مخطی را نپذیریم، پس باید خطا هم منتفی باشد
سیرۀ
صحابه مفاسد و توالی فاسدی که بر تخطئه مترتب می‌شود
و محال نبودن نسبت دادن تصویب به
خداوند .
البته جدای از این موارد، غزالی در عرض و همدوش قطعیاتی همچون حجیت اجماع و خبر واحد، از تصویب یاد می‌کند.
دو نظریه تصویب و تخطئه بر مبانی کلامی و پیش‌زمینه‌های تاریخی استوارند؛ به‌ویژه که تکوین و تدوینِ نظریه تصویب در بستر کلام صورت گرفته است. از این‌رو، دو نگرش و خوانش از تصویب به ترتیب به
اشاعره و
معتزله انتساب یافته است. در تاریخ
امامیه نیز ابتدا متکلمان به موضع‌گیری در برابر تصویب اقدام کرده‌اند.
یکی از مبانی مهم این بحث مسئله
اعتباریات است و نخستین مراحل توجه به نظریه اعتباریات در نظریه‌پردازی دربارۀ تصویب و تخطئه ملاحظه می‌شود. در حوزۀ عقاید ــ که ناظر به امور واقعی و نفس‌الامری مـانند وجـود خـداوند و نحـوۀ واقعیت صفـات او ست ــ بطلان تصـویب مـورد اتفـاق است. در اینکه امـور مـوهوم و ــ متخیل مـانند بخت و نحـوست ــ وابستـه بـه اعتبـار و تصـور فـاعـل شناس است، نیز تردیدی نیست. اشکال دقیقاً در امور شرعی و احکام فقهی و اجتهادی است که از امور وضعی و اعتباری هستند.
غزالی بارها بر اینکه
حلال و
حرام وصف واقعی و ذاتی نیستند، تأکید دارد،
همان‌گونه که در مبحث
قیاس علت را هم باید امری وضعی و اعتباری دانست
از این‌رو،
وجوب و
حرمت هم تابع
ظن و رأی مجتهد می‌شوند. البته در
قطعیات شرعی، ناگزیر باید به حکم الاهی و واقعیت قائل بود که آن دیگر نمی‌تواند تابعی از رأی مجتهد باشد. اما مخالفان تصویب باید اعتباریات شرعی را ناظر به مصالح و مفاسد واقعی بدانند. همین پیوند با واقعیت نفس‌الامری است که مانعی برای تصویب و تابعیت احکام الاهی از آراء مجتهدان است. از همین‌رو ست که اراکی رأی آخوند خراسانی را مبنی بر اینکه مجعول در امارات و اصول، حجیت صرف است، تنها بر مبنای اعتباریِ محض بودنِ احکام اجتهادی صحیح می‌داند.
از مبانی دیگری که در بحث پیشین هم از آن یاد شد، این است که مصالح و مفاسد دایر مدار احکام الاهی‌اند. اشاعره ضمن اذعان به این مسئله، مصالح و مفاسد را در پیِ حکم الاهی، محقق می‌دانند،
اما معتزله و
اصولیان و متکلمان شیعی حکم الاهی را مسبوق به مصالح و مفاسد نفس‌الامری می‌شمارند.
روشن است که یکی از عوامل برگزیدن نظریه تخطئه نزد امامیه همین مبنا ست.
اما معتزله که قائل به تصویب‌اند، باید به گونه‌ای آن را با مبنای خود سازگار سازند. ابوالحسین بصری بر آن است که ممتنع نیست آنچه به تبع اجتهادِ متقدم، مصلحت است، در صورتی که اجتهاد متأخر به غیر آن انجامد، مفسده‌آور باشد
و اینکه مصلحت و مفسدت معطوف به فرد یا قید و حالت خاص باشد.
علاوه بر این، دارای مراتب دانستنِ حسن و ثواب، و فضیلت و مصلحت طریق دیگری است که برای ایجاد سازگاری اتخاذ شده است.
در مسئله تصویب و تخطئه، همچنین پاره‌ای تدابیر و تمهیدات زبانی و معناشناختی درخصوص حکم، خطاب و دلیل مشاهده می‌شود. ازجمله غزالی حکم الاهی را خطابی از ناحیه
خداوند می‌داند که از
پیامبر شنیده شود، یا دلیل قطعی بر آن دلالت کند.
از این‌رو، عموم اجتهادات که مشمول چنین تعریفی نمی‌شوند و طبعاً در مواردی اعمال می‌گردند که نصی برای آنها نیست، اساساً حکم نیستند.
در این موارد حکم بالفعل پیشینی را نباید توقع داشت تا تخطئه معنا پیدا کند. عالمان امامی با تفکیک در مراتب حکم (اقتضا، انشاء و بعث فعلی یا
تشریع ،
تبلیغ و
فعلیت ) به حل مسئله پرداخته‌اند؛ حکم در
مرحله انشاء یا تشریعِ جمیع احکام الاهی ثبوت دارد، هرچند به واسطه عدم ابلاغ به فرد، تنجز و فعلیت نیافته باشد. البته آخوند خراسانی هم حکم در مرحله انشاء یا تشریع را حقیقتاً حکم نمی‌داند.
بنا بر نظریه تصویب،
خطا و
صواب هم معنای دیگری می‌یابد. خطا در رأی اجتهادی، به انحرافی در نسبت با مطلوب اطلاق می‌شود، نه نسبت به آنچه فرضاً پیشاپیش واجب بوده است.
به بیان روشن‌تر خطا عدم مطابقت با واقع نیست، بلکه به اقتضای امارات ظنیِ مناسب خود پیش نرفتن است. در مقابل صواب هم به معنای آن است که مجتهد آنچه را مکلف بدان بوده، انجام داده باشد.
به این اعتبار، امارات هم مجازاً دلیل خوانده می‌شوند، چون در نسبت و اضافه به اشخاص و مطلوبها متفاوت می‌شوند.
به همین اعتبار می‌توان به یک مبنای معرفت‌شناختی تصویب هم آگاهی یافت. غزالی تأکید دارد که ظن حاصل از
امارات به خودی خود حجت نیست، بلکه نسبی، و حاصل مداخله عوامل گوناگون غیرمعرفتی از سنخ تمایلات است. از این‌رو، تنها روشی که حقیقتاً و نه مجازاً دلیل فی نفسه است،
برهان است؛ زیرا از تأثیر عوامل غیرمعرفتی مبرا ست.
دلیل ظنی می‌تواند نسبت به فردی افادۀ ظن کند، ولی نسبت به دیگری یا خود او در شرایط دیگری، ظنی حاصل نیاورد و اساساً اختلاف اخلاق (تندخو یا مهربان بودن و...) و اختلاف احوال و اشتغالات (واعظ یا متکلم بودن و...) موجب اختلاف ظنون می‌شود.
پس ناگزیر، ظنِ هر مجتهد برای خود او و مقلدانش معتبر است.
واقعیت تاریخی نزاع‌های
صحابه پس از وفات پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصل عدم تخطئه آنها در میان
اهل سنت همچون مبنایی مهم در شکل‌گیری تصویب مؤثر بوده است. می‌توان شواهدی بر این مدعا ذکر کرد: اینکه آنان در آراء گوناگون و جنگ‌ها و بسیاری از قرائات، یکدیگر را اهل صواب می‌دانستند
و اینکه مجتهدان اهل سنت بر بخشوده بودن خطای صحابه در مسائل
اجماع کرده‌اند،
ازجمله دربارۀ
جنگ صفین کثیری از معتزله هر دو طایفه را مصیب می‌دانستند
و دربارۀ آراء و اجتهادات و قرائات مختلف، یا همه را تصویب می‌کردند،
یا دست‌کم بر ترک
تکفیر و تخطئه اجماع داشتند.
بر همین اساس است که برخی از فقیهان بزرگ اساساً منشأ نزاع در تصویب و تخطئه را اختلاف صحابه دانسته‌اند.
عقیدۀ
عصمت و
علم غیب ، و گسترۀ محدود یا فراخ آنها هم از دیگر مبانی تصویب و تخطئه است. عموم اهل سنت قائل به جواز اجتهاد به رأی در پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هستند
و جمهور اهل سنت از جمله مالک،
شافعی و
احمد بن حنبل ، و عموم محدثان بر وقوع اجتهاد به رأی آن حضرت اذعان کرده‌اند.
در مقابل، طیف وسیعی از مکاتب امامیه، هم به عصمت و هم علم لَدنّی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و
امامان علیه‌السلام باور داشته‌اند. در حیطه احکام نیز بنا بر نظریه علم ماوراء طبیعی امام، بر آن بودند که همه احکام ولو «ارشِ خَدش» در
لوح محفوظ ، مضبوط است و همه آنها در دسترس امام است
بنابراین، اجتهاد نیز اگر با آن واقع مطابقت نداشته باشد، ناگزیر خطا ست. در کنار این موارد نظریات تخطئه و تصویب با
نسخ و
بداء ،
سمحه و سهله بودنِ
شریعت ،
قاعده لطف و قدم کلام الاهی
ارتباط یافته است.
سرانجام، در برآوردِ این دو نظریه باید گفت که اختلاف آنها بیشتر در سطح و ساحت نظر باقی می‌ماند و باتوجه به حکم به معذور بودن و گناهکار نشمردن مخطی در نظریه تخطئه، در عمل تفاوتی باقی نمی‌ماند.
البته می‌توان از لحاظ نظری تفاوت این دو را در بسترسازی برای تغییر و تحول فقه، و پویا بودن آن، و نیز تفاوت آن دو را در زمینه‌سازی برای
تسامح و
تساهل بررسی کرد.
(۱) آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، ۱۴۱۲ق.
(۲) آقاضیاء عراقی، علی، مقالات الاصول، به کوشش مجتبی عراقی و منذر حکیم، قم، ۱۴۲۰ق.
(۳) آقاضیاء عراقی، علی، نهایة الافکار، قم، ۱۴۰۵ق؛ ۱۳۹۰۱؛
(۴) ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخه ۳.
(۵) ابن قدامه، عبدالله، روضة الناظر، ریاض، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۶) ابن قیم جوزیه، محمد، اعلام الموقعین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۹۶۸م.
(۷) ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۸) اراکی، محمدعلی، «رسالة الاجتهاد و التقلید»، همراه درر الفوائد عبدالکریم حائری یزدی، قم، ۱۴۰۸ق.
(۹) انصاری، عبدالعلی، «فواتح الرحموت»، همراه المستصفی (نک : هم، غزالی).
(۱۰) بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، قم، ۱۳۶۳ش.
(۱۱) بخاری، محمد، صحیح، استانبول، ۱۳۱۵ق.
(۱۲) بروجردی، محمدحسین، نهایةالاصول، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۳) بروجردی عبده، محمد، مبانی حقوق اسلامی، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۱۴) بهسودی، محمدسرور، مصباح الاصول (تقریرات درس ابوالقاسم خویی)، قم، ۱۴۱۷ق.
(۱۵) جزائری، عبدالله، تحفة السنیة، نسخه خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخۀ ۳، ۱۴۲۱ق.
(۱۶) حائری یزدی، عبدالکریم، درر الفوائد، قم، ۱۴۰۸ق.
(۱۷) حکیم، محسن، حقائق الاصول، قم، ۱۴۰۸ق.
(۱۸) حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۱۹) خضری، محمد، اصول الفقه، بیروت، ۱۳۸۹ق/ ۱۹۶۹م.
(۲۰) خمینی، روح‌الله، الاجتهاد و التقلید، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۲۱) خمینی، روح‌الله، الخلل فی الصلاة، قم، ۱۴۰۹ق.
(۲۲) خویی، ابوالقاسم، اجود التقریرات (تقریرات درس میرزای نائینی)، قم، ۱۴۱۰ق.
(۲۳) ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
(۲۴) زرکشی، محمد، البحر المحیط، به کوشش عبدالستار ابوغده، کویت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۲۵) سیدمرتضی، علی، الذریعة الی اصول الشریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۲۶) شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۲۷) شیخ انصاری، فرائدالاصول، به کوشش عبدالله نورانی، قم، ۱۳۶۵ش.
(۲۸) صاحب معالم، حسن، معالم الاصول، تهران، ۱۳۷۸ق.
(۲۹) طوسی، محمد، عدةالاصول، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ۱۳۷۶ش.
(۳۰) عرفانیان، غلامرضا، الرأی السدید فی الاجتهاد و التقلید (تقریرات درس ابوالقاسم خویی)، نجف، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۷م.
(۳۱) غزالی، محمد، المستصفی، بولاق، ۱۳۲۲-۱۳۲۴ق.
(۳۲) فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق.
(۳۳) فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس ابوالقاسم خویی)، قم، ۱۴۱۰ق.
(۳۴) فیروزآبادی، مرتضی، عنایةالاصول، نجف، ۱۳۸۶ق.
(۳۵) قرآن مجید.
(۳۶) کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
(۳۷) کاظمـی، محمدعلی، فوائدالاصول، قـم، ۱۴۰۹ق.
(۳۸) مسلم بن حجـاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۳۹) مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، قم، ۱۴۱۳ق.
(۴۰) مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، لوح فشردۀ کتابخانه اهل بیت علیه‌السلام.
(۴۱) میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، تهران، ۱۳۰۳ق.
(۴۲) نراقی، احمد، مستندالشیعة، قم، ۱۴۱۵ق.
(۴۳) همدانی، رضا، مصباح الفقیه، تهران، ۱۳۵۳-۱۳۶۴ق.
(۴۴) آمدی، علی، الاحکام، به کوشش ابراهیم عجوز، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م،.
(۴۵) میثمی، محمود، قوامع الفصول، چ سنگی، تهران، ۱۳۰۵ق.
(۴۶) کرکـی، حسیـن، هدایةالابرار، به‌کوشش رئوف جمال‌الدین، بغداد، ۱۹۷۷م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تخطئه و تصویب»، شماره۵۸۲۴.
