حدیث ثقلین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حدیث ثقلین،
حدیثی متواتر از پیامبر اکرم در باره
ارزش و
جای‌گاه قرآن و
عترت نبوی می‌باشد.
در
لغت ، ثَقَلْ به معنای
بار و کالای
مسافر و هر
شیء گران‌بها و
ارزشمندی است که باید در نگهداری آن کوشش شود.
برخی از
اهل لغت ، ثِقْل و ثَقَل را به یک معنا دانسته‌اند،
اما برخی دیگر میان آن دو تفاوت قائل شده‌اند.
جمع هر دو
واژه «
اثقال » است.
واژه ثِقْل یا ثَقَل در
قرآن به کار نرفته، اما اَثقال در چند
آیه و
ثَقَلان فقط در یک آیه به کار رفته است.
عموم مفسران مراد از صورت اخیر را دو گروه جن و انس
و معدودی از
مفسران هم مراد از آن را قرآن و
عترت دانسته‌اند.
این واژه در دسته‌ای از
روایات نیز، به تَبَع قرآن، به
جن و
انس اطلاق شده است.
در دسته‌ای دیگر مراد از این واژه را قرآن و عترت (
اهلبیت ) دانسته‌اند، که بر گرفته از
حدیثِ مورد بحث در این مقاله است.
در این
حدیث ،
پیامبراکرم امت خود را به
حرمت نهادن به دو شیء
گران‌قدر (
ثقلین ) سفارش و سپس آن دو را
کتاب و عترت (
اهلبیت) معنا کرده‌اند.
حدیث، به سبب کاربرد همین واژه، به «ثَقَلَین» یا «ثِقْلَین» مشهور است.
برخی مفسران و
لغت نویسان ، به پیروی از قرآن، ضبط اول را بر گزیده‌اند
و برخی دیگر ضبط دوم را
ترجیح داده‌اند.
در باب
نام‌گذاری عترت و قرآن به ثقلین، دو قول وجود دارد: یکی اینکه عمل به قرآن و
پیروی از
اهلبیت
دشوار و
سنگین است،
دوم اینکه
مقام و جای‌گاه آنها والا و گران‌قدر است.
حدیث ثقلین را
علما و
محدثان شیعه و
اهل‌سنّت در حد
تواتر و از طرق متعدد
نقل کرده‌اند.
اهل‌سنت آن را از قول عده بیشماری از
اصحاب پیامبر ، بنا به قولی
حدود ۲۵ تن و بنا به قولی دیگر
۳۵
تن ، گزارش کرده‌اند.
همین تعدد راویان در طبقات بعدی نیز حفظ شده و بدین‌گونه این
حدیث در مهم‌ترین
منابع حدیثی اهل‌سنت نقل شده است، از جمله در
صحیح مسلم بن حجاج ،
مسند ابن حنبل ،
سنن دارِمی ،
سنن تِرْمِذی ،
المعجم الکبیر طبرانی ،
المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری ،
الدر المنثور سیوطی ،
فرائدالسِّمْطَیْن جوینی خراسانی ،
ینابیع المودة قُندوزی ،
کنزالعُمّال متقی و نیز
اسدالغابة ابن اثیر.
در مجموع بیش از ۱۵۰ تن از
عالمان اهل
سنّت، در طول سیزده
قرن ،
حدیث ثقلین را در آثار خود گزارش کرده‌اند.
شیعیان نیز این
حدیث را به ۸۲ طریق
نقل کرده اند، از جمله
صفار قمی در
بصائرالدرجات ،
عیاشی در
تفسیر خود،
کلینی در کافی،
قمی در
تفسیر ،
ابن بابویه در
خصال و
معانی الاخبار و
کمال‌الدین ،
مفید در الارشاد
و
الامالی ،
و
طوسی در
الامالی .
سیدهاشم بحرانی تمام این طرق را در
غایة‌المرام آورده است.
در بیش‌تر این طرق،
سند حدیث به پ
یامبر اکرم و در موارد معدودی به
ائمه علیه‌السلام
ختم می‌شود.
حدیث ثقلین با اختلافِ الفاظ و برخی افزایش‌ها و کاستی‌ها، در
منابع نقل شده است.
یک صورت آن چنین است : «عن النبی (ص) قال: اِنّی اُوشِکُ اَنْ اُدْعی فَأُجیبَ و انّی تارکٌ فیکمُ الثقلینِ: کتابَ اللّهِ عزوجلَّ و عترتی ــ کتابُ اللّه حبلٌ ممدودٌ مِنَ السماءِ الی الارضِ و عترتی
اَهلُ بیتی ــ و انّ اللطیفَ الخبیرَ اخْبَرَنی اَنّهُما لَنْ یَفْتَرِقا حَتی یَرِدا' علیَّ الحَوضَ، فَانْظُرونی بما تَخْلُفُونی فیهما»
بدین معنا: «(ای
مردم) بزودی (به سوی
خداوند) خوانده خواهم شد و (این
دعوت را)
اجابت خواهم کرد، حال آن‌که دو
شیء گران‌قدر را در میان شما می‌نهم:
کتاب خدا و
عترت خود را ـ کتاب خدا رشته‌ای است که از
آسمان به
زمین کشیده شده است و عترت من
خاندان من‌اند.
(پس) بدانید که (خدای) آگاه مرا خبر داد که این دو هیچگاه از یکدیگر جدا نخواهند شد تا (
روز قیامت ) در کنار
حوض بر من وارد شوند.
پس بنگرید که پس از من چگونه با ایشان رفتار می‌کنید!».
در معدودی از روایت‌ها به جای واژه «ثقلین»، «خلیفتین»
و در برخی دیگر «ما اِنْ تَمَسَّکْتُم بِهِ لَنْ تَضِلّوا بَعدی» آمده
و
ابن حنبل ، تعبیر اخیر را در توضیح ثقلین آورده است.
در بیش‌تر نقل‌ها، «
اهلبیت »، برای توضیح مراد از «عترت» با آن همراه شده، اما در برخی نقل‌ها تنها عترت
و در برخی دیگر تنها
اهلبیت
آمده و در پاره‌ای موارد سفارش به
اهلبیت
تکرار شده است.
برخی نقل‌ها بسیار کوتاه‌اند و پس از بر شمردن قرآن و عترت تمام می‌شوند
اما در بیش‌تر موارد به عدم جدایی آن دو، تا ورودشان بر
پیامبر در کنار
حوض تصریح شده است.
در برخی نقل‌ها یکی از آن دو را بر دیگری
ترجیح داده‌اند، نظیر «اَحَدُهُما اکبرُ مِنَ الاخَرِ»
و در شماری از نقل‌ها، در پایان
حدیث چنین آمده است: «فَلا' تُقَدِّمُوهما فَتَهْلِکوا و لاتُقَصِّروا عنهما فَتَهْلِکوا و لاتُعَلِّمُوهم فَاِنَّهم اعلمُ مِنْکُم».
فزونی‌هایی در برخی نقل‌های
شیعه وجود دارد که در
منابع اهل‌سنت منعکس نشده، نظیر مواردی که در توضیح
اهلبیت، به
دوازده معصوم اشاره شده
یا موردی که در آن، پیامبر برای بیان
تساوی و
توازی قرآن و عترت، دو
انگشت اشاره خویش را کنار هم قرار دادند و
تأکید کردند که قرآن و عترت مانند
انگشت میانی و اشاره نیستند که یکی از آنها بر دیگری فزونی داشته باشد.
در برخی دیگر از نقل‌ها، آن دو را
ثقل اکبر و
ثقل اصغر گفته‌اند که مراد از اولی قرآن و مراد از دومی عترت است.
به روایت
مجلسی پیامبر اکرم در
قیامت از امتش در باره رفتارشان با
کتاب و عترت
سؤال خواهد کرد؛ دو گروه از آنان
پاسخ می‌دهند که با آن دو
مخالفت و
بدرفتاری کرده‌اند و در برابر، گروه سوم از حفظ
حرمت کتاب و پای‌بندی به آن و نیز
یاری و
دوستی اهلبیت خبر می‌دهند.
علاوه بر موارد مذکور، به نقل‌های
شاذّی در
منابع شیعه و
سنی بر می‌خوریم که بر اساس قرائنی، در
صحت آنها
تردید هست، نظیر روایتی که در آن به جای «عترتی»
کلمه «
سنّتی» آمده است.
اگرچه در روایات متعددی در
منابع اهل
سنّت، به «
سنت » سفارش شده، اما نقلی که لفظ به لفظ با
حدیث ثقلین مطابقت داشته باشد، در
منابع معتبر اولیه نیامده است و شاید به همین دلیل این نقل در نزاع‌های کلامی بین
مذاهب ، محل توجه
متکلمان اهل‌سنت ، قرار نگرفته و در مقابلِ «عترت» به آن
تمسک نجسته‌اند.
مشابه این نقل، در
منابع شیعه نیز آمده است که در آن به جای عترت، «
علی بن ابی طالب » ذکر شده، با این توضیح که آن حضرت برتر از قرآن و
مبیّن آن است (یُتَرجمُ کتابَ اللّهِ.
این
روایت علاوه بر منحصر به فرد بودنش، مخالف روایات متعدد دیگری است که در آنها، قرآنْ ثقلِ اکبر و عترت ثقلِ اصغر خوانده شده‌اند.
امام علی علیه‌السلام نیز در
نهج البلاغه از قرآن با همین
تعبیر یاد کرده است.
به نظر می‌رسد
راوی این
حدیث برای رفع اجمالِ واژه «عترت»، نام
امام را
جانشین آن ساخته است.
ضعف و
سستی آشکار این نقل نیز موجب شده تا
متکلمان شیعه به آن
توجه و
استناد نکنند.
هر چند در
احادیث دیگر بر پیوند جدایی‌ناپذیر امام علی و قرآن تأکید شده است.
نکته دیگری که در نقل‌های
حدیث ثقلین جلب توجه می‌کند
تفاوت در ضبط
زمان و
مکان القای آن است، چنان‌که به گفته
ابن حجر هیتمی ،
رسول اکرم آن را در بازگشت از
فتح مکه ، در راه
طائف گفته‌اند، و دیگران چنین آورده‌اند: در
روز عرفه سوار بر
شتر در
حجة‌الوداع در کنار
غدیر خم پیش از آن‌که حاجیان متفرق شوند
و
حدیث غدیر در ادامه آن بیان شده است
در
خطبه‌ای در
روز جمعه همراه با
حدیث غدیر
در
نماز جماعتی در
مسجد خَیْف ، در آخرین روز از
ایام تشریق بر فراز
منبر در آخرین خطبه‌ای که برای مردم ایراد کردند
در خطبه‌ای بعد از آخرین نماز جماعت با مردم
و در
بستر بیماری ، آن‌گاه که
اصحاب بر بالین حضرتش گرد آمده بودند.
با
تأمل در این موارد می‌توان برخی از آنها را گزارش پیشامدی واحد تلقی کرد که در یک
روایت به
اجمال و در دیگری به
تفصیل آمده است، اما قطعاً در باره برخی دیگر نمی‌توان چنین
داوری کرد، زیرا بصراحت نشان می‌دهند که
پیامبر اکرم در مکان‌های متعدد و مناسبت‌های گوناگون، به ویژه در آخرین روزهای زندگی، بارها به مقام این دو
گوهر ارزشمند
توجه داده است.
حدیث ثقلین که بخشی از آن در باره
اهلبیت علیهم‌السلام است، در بحثهای کلامیِ بین
فِرَق و
مذاهب ، در مسئله
امامت و
خلافت مورد توجه قرار گرفته است.
این
حدیث اگرچه همچون
حدیث غدیر،
حدیث طَیْر مَشْویّ و
حدیث منزلت بصراحت از
ائمه علیه‌السلام نام نمی‌برد و به لحاظ ذکرِ تعداد ایشان هم، در مقایسه با روایاتی که به شمار دوازده‌گانه
امامان اشاره دارد،
مجمل است، اما به جهت
دلالت بر تمامی وجوه امامت، بی‌نظیر است.
متکلمان شیعه با
استناد به اینکه در این
حدیث ،
عترت همتای جدا نشدنی قرآن معرفی شده،
حکم وجوب تبعیت بی‌کم‌وکاست از
قرآن را شامل
اهلبیت هم دانسته و از آن برای وجوب تبعیت از عترت استفاده کرده‌اند و چون تبعیتِ
مطلق از غیر
معصوم ، به مخالفت با صریحِ قرآن و
سنت می‌انجامد، نتیجه منطقی آن حکم،
عصمت اهلبیت خواهد بود.
به علاوه، اختصاص این
مقام به
اهلبیت، حکایت از
اعلمیت و
افضلیت ایشان و
شایستگی انحصاری آنان برای
احراز مقام خلافت پیامبر اکرم دارد؛ در عین حال وجوب
محبت ایشان، حداقل مفاد این
حدیث است.
اختلاف کلامی
شیعه و
سنی در بحث امامت و خلافت، با آغاز
دوره غیبت وارد مرحله تازه‌ای شد.
غیبت مسئله‌ای بسیار
دشوار بود که پذیرش آن حتی در میان
شیعیان و
محدثان طول کشید، چنان‌که بیش از یک
قرن بعد، بزرگ‌ترین متکلمان شیعه، مانند
مفید و
صدوق و
نعمانی و
سیدمرتضی علم الهدی و
طوسی ، کتاب‌های مستقلی را به موضوع «غیبت» اختصاص دادند.
روشن است که قبول این موضوع برای
اهل‌سنت بمراتب دشوارتر بود.
اگرچه عموم
اهل
سنّت به
ظهور حضرت مهدی عجل‌اللّه‌تعالی‌فرجه معتقدند و حتی او را از
سلاله حضرت زهرا علیهاالسلام می‌دانند، اما عموم آنان
تولد و غیبت او را
باور ندارند.
در پذیرش
وجود امام غایب ، یا باید
حجیت قول ائمه را پذیرفت و به آن قائل شد، یا باید به مبانی
کلامی یا
عرفانیِ ضرورت وجود حجت در تمام زمان‌ها گردن نهاد.
در این میان،
حدیث ثقلین، بدون نیاز به هیچ‌یک از این مقدمات، با تأکید بر همراهی مطلق عترت و قرآن، دلیلی روشن بر وجود
امام زمان است.
شگفت آن‌که اگرچه از دیرباز،
عالمان و اندیشه‌وران متقدم شیعه، به نقل این
حدیث در مجموعه‌های
حدیثیِ خود یا در ذکر
فضائل امامان پرداخته‌اند اما در کتاب‌های کلامی، در بحث امامت و خلافت بدان
استناد نکرده‌اند.
چنان‌که
ابن ابی زینب نعمانی (قرن چهارم) در
الغیبة در
تفسیر «حبل» الاهی از آن بهره گرفته و به اختصار برای وجوب
تمسک به قرآن و
اهلبیت از آن استفاده کرده و نیز در اینکه
امامت امانتی است که از امامی به دیگری منتقل می‌شود، به این
حدیث استناد نموده
اما در بحثهای دیگر امامت، از آن ذکری به میان نیاورده است.
ابن بابویه (متوفی ۳۸۱) در باب ۲۲
کتاب کمال‌الدین در اثبات اینکه زمین هیچگاه از حجت خالی نخواهد بود، به این
روایت استناد کرده است و در گزارش یک
شبهه و
جواب آن، از این
حدیثْ عصمتِ
اهلبیت را
استنباط کرده،
اما در فصل وجوبِ وجود امام و لزوم
اطاعت از
خلیفه ، وجوب
عصمت امام ، وجوب
معرفت امام عصر ، اثبات غیبت و غیره به آن
استشهاد نکرده است.
شیخ مفید (متوفی ۴۱۳) نیز در
افصاح ، در بحث‌هایی چون امامت و افضلیت، به آن استناد نکرده، ولی در کتاب‌های
حدیثی خود آن را آورده است.
سیدمرتضی (متوفی ۴۳۶) نیز در
الذخیرة فی علم‌الکلام در بحثهای امامت، از آن یاد نکرده است.
ابوالصلاح حلبی (متوفی ۴۴۷) در ت
قریب‌المعارف فقط در بحث عصمت از آن بهره برده است.
شیخ طوسی (متوفی ۴۶۰) در الغیبة به آن نپرداخته ولی در
تلخیص‌الشافی ، تنها در بحث
ضرورت وجود امامی از
اهلبیت ، در همه زمان‌ها، به آن استناد کرده است.
طبری در استدلال‌های خود در
دلائل‌الامامة ، از آن بهره نگرفته،
عمادالدین طبر ی (قرن ششم) نیز در
بشارة‌المصطفی عنایتی به این
حدیث نداشته است.
ابن شهر آشوب (متوفی ۵۸۸) در
متشابةالقرآن نصوص موجود در باب ائمه را دو دسته کرده است: دسته اول
احادیثی که تعداد و
مصداق را بر می‌شمارند، دسته دوم نصوصی کلی هستند؛ وی
حدیث ثقلین را در شمار اولین موارد این دسته قرار داده است.
خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) در
تجریدالاعتقاد و به تبَع او
علامه حلی (متوفی ۷۲۶) در
کشف‌المراد از این
حدیث یادی نکرده‌اند.
ابن طاووس (متوفی ۶۶۴) در
الطرائف نقل‌های مختلف این
حدیث را تماماً از
منابع اهل‌سنت در
فضیلت و
مقام اهلبیت ، پس از
روایات دیگر گزارش کرده است.
علامه حلّی در
اَلْفَیْن تنها به
دلایل عقلی و قرآنی توجه کرده و طبیعتاً به این
حدیث و هیچ
حدیث دیگری، نپرداخته است، اما در
نهج‌الحق و کشف‌الصدق در اثبات
خلافت امام علی علیه‌السلام، در مرتبه بیست وپنجم و به نقل از
منابع اهل
سنّت، به
حدیث ثقلین استناد کرده است.
او در
کشف‌الیقین ، در
خبر مُناشِدِه (
سوگند دادن) از فضائل غیراکتسابی
و در بیان اینکه
اولاد امام علی نیز از
امامان هستند، این
حدیث را آورده است.
بیاضی (متوفی ۸۷۷) در
الصراط المستقیم ،
در بحث از
امامت فرزندان حضرت علی ، به این روایت هم
استناد کرده و وجود ۸۹ طریق را برای آن به
ابن مَرْدویه (متوفی ۴۱۰) نسبت داده است.
شهیدثانی (متوفی ۹۶۵) در
حقایق‌الایمان بدان اشاره‌ای ندارد.
فیض کاشانی (متوفی ۱۰۹۱) نیز در
علم‌الیقین در بحث از
جای‌گاه قرآن به آن اشاره کرده ولی در بحثهای امامت به آن توجهی نداشته است.
سیدهاشم بحرانی (متوفی ۱۱۰۷) پس از بر شمردن تمام نقل‌های
حدیث ثقلین در
غایة‌المرام ،
وجوب تمسک به ثقلین را
استنباط کرده است.
در این میان،
میرحامد حسین کنتور ی (هندی، متوفی ۱۳۰۶) با اختصاص دادن فصلی مستوفی در
عَبِقات‌الانوار به این
حدیث و طرق نقل آن، و از همه مهم‌تر [[|تأکید]] بر
وسعت دلالت آن، با استناد به
منابع اهل
سنّت، در شناساندنِ اهمیت این
حدیث، جای‌گاهی
ممتاز دارد، خصوصاً اینکه در بحث امامت، آن را بر تمام
احادیث دیگر مقدّم داشته و به عنوان اولین
حدیث مطرح کرده است.
از آن پس،
حدیث ثقلین بیش از پیش محلّ توجه قرار گرفت تا آن‌جا که در
دوره معاصر مهم‌ترین
حدیثی است که برای لزوم و ضرورت
تمسک به
حدیث اهلبیت به آن استناد می‌شود.
بدین‌گونه روشن می‌شود که نگرش
متکلمان و مستندات ایشان در طول قرون چگونه تحول یافته است، تحولی که باید خاست‌گاه آن را در ضرورت‌های فرهنگی و اجتماعی اعصار مختلف جستجو کرد.
از آن‌جا که مباحث کلامیِ متقدمان، به دلیل نزدیکی ایشان به
عصر حضور بشدت متأثر از شیوه برخورد
ائمه است، پیش از هرچیز باید چگونگی بهره‌گیری ائمه را از این
حدیث باز جست.
تأملی در مباحثات ایشان نشان می‌دهد که اگرچه ائمه بعضاً خود را به عنوان یکی از دو
ثقل معرفی کرده‌اند،
اما در هیچ‌یک از موارد، این
حدیث مشهور مبنای
احتجاج قرار نگرفته و به رغم آن‌که
امام علی در موارد مختلف به این
حدیث استناد کرده، ظاهراً در هیچ‌یک از این موارد
از آن برای اثبات حقانیت خود بهره نگرفته است.
شاید یکی از دلایل این امر، اجمال تعبیرِ «
اهلبیت » باشد؛ عنوانی که
بنی‌عباس نیز از آن بهره می‌بردند.
وجود نقل‌هایی از این
حدیث در طرق
اهل‌سنت، که با کنار گذاشتن
همسران پیامبر ،
آل‌علی ،
آل‌جعفر و
آل‌عباس یکجا،
اهلبیت خطاب شده‌اند،
بروشنی اجمال این تعبیر و زمینه بهره‌گیری نابجای
عباسیان را از آن می‌نمایاند.
در چنین اوضاعی ائمه و به تبع آنان
متکلمان شیعه ، در بحث
امامت و
خلافت ، بیشترین توجه خود را معطوف به روایاتی کرده‌اند که در آنها به نام
اهلبیت
تصریح و
فضیلت ایشان بازگو شده است.
در دوره معاصر که ضرورت‌های اجتماعی کاملاً تغییر کرده و تحولات اجتماعی ـ سیاسی بر اهمیت همبستگی و ضرورت
وفاق مذهبی میان
مسلمانان افزوده است، به نظر می‌رسد
حدیث ثقلین، با تأکید بر
جای‌گاه علمی اهلبیت و
مرجعیت علی‌الاطلاق و انحصاری ایشان، و به تبع آن
حجیت حدیثشان، بتواند راهی جدید در مباحثات بین
مذاهب بگشاید.
با همین رویکرد، اثبات
مرجعیت علمی ائمه و لزوم تبعیت از آنان، در بحث
سیدعبدالحسین شرف‌الدین با
شیخ سلیم بشری نمودی روشن یافت.
در واقع، توجه جدی
آیت‌اللّه بروجردی به این
حدیث ــ که زمینه را برای همکاری با علمای
اهل
سنّت در موضوع
تقریب فراهم آورد ــ ادامه حرکتی بود که شرف‌الدین آغاز کرده بود.
این حرکت بعدها در جریان
انقلاب اسلامی ایران با توجه جدّی به وحدت مسلمین شتاب گرفت، بدانسان که
امام خمینی (ره) در
وصیت‌نامه سیاسی خود همه
علمای اسلام را به اجابت
دعوت این
حدیث فرا خواند.
آنچه تاکنون گفته شد، نظر
متکلمان شیعی بود، در حالی که
متکلمان اهل‌سنت نیز به بحث در باره این
حدیث و نتایج کلامی آن پرداخته‌اند.
عده ای از ایشان با پاره‌ای از آرای
شیعه هم‌سو هستند و تصریح کرده‌اند که
ثقلین خواندنِ
قرآن و
عترت ، به دلیل دشواریِ عمل به
امر و
نهی این دو است.
این
عالمان بر لزوم
بزرگ‌داشت و
پیروی از آنان و رعایت حقوقشان و نیز
دوستی اهلبیت ، تأکید کرده‌اند.
نیز وجود فردی از ایشان را در همه زمان‌ها از آن
استنباط کرده و حتی آنان را منحصر در
اهل‌کساء دانسته‌اند و در این باره مانند
شیعه می‌اندیشند.
از سوی دیگر، برخی علمای
اهل
سنّت این
حدیث را از جهات مختلف
نقد کرده‌اند.
مثلاً
ابن جوزی سند آن را
صحیح ندانسته و آن را در شمار
روایات معلَّل ــ که در
متن یا سند آنها
ضعف یا مشکلی وجود دارد ــ آورده و
بخاری آن را بر ساخته
کوفیان دانسته است.
ولی عده‌ای دیگر از عالمان
اهل
سنّت از
داوری ابن جوزی و بی‌توجهی او به طرق متعدد این
حدیث، اظهار شگفتی کرده، آن را ناشی از بی‌اطلاعی یا خطای او دانسته‌اند.
این
منتقدان با در نظر گرفتن اینکه ابن جوزی در کتابش تنها از یک
طریقِ حدیث نام برده و به «
موضوع » بودن
حدیث تصریح نکرده و آن را در
کتاب الموضوعات خویش نیاورده، داوری وی را ناشی از ضعف همین طریق معیّن
حدیث دانسته‌اند که با وجود طرق متعدد دیگر و به ویژه
اختلاف نظر علما و
رجال در مورد
قدح راویان ، نمی تواند
اعتبار حدیث را خدشه‌دار سازد.
هم‌چنان‌که در جواب اشکال دوم، که به
احمد بن حنبل نسبت داده شده، عمل خود او در نقل مکرر
حدیث در
مسند ، دلیلی بر رد این
انتساب است.
به علاوه، پر شماریِ طرق نقل این
حدیث در آثار
فریقین ، (شیعه و
اهل
سنّت ) موجب می‌شود تا
تضعیف سندی این
حدیث با برخورداری از
تواتر راویان در تمام طبقات، به آن خدشه وارد نسازد.
در نقد
دلالت این
حدیث، برخی از عالمان
اهل
سنّت در باب لزوم
تمسک به
اهلبیت و
تبعیت از ایشان
خدشه وارد کرده‌اند، در مصادیق
اهلبیت نیز گفتگو کرده و آن را از
انحصار پنج
تن و فرزندان معیّنی از ایشان، خارج کرده و به تمام
بنی‌هاشم تعمیم داده‌اند.
اگرچه ایراد اول را حتی عده‌ای از علمای
اهل
سنّت هم نپذیرفته‌اند، اما شاید مهم‌ترین تفاوت
اهل
سنّت و شیعه در تعیین
مصادیق اهلبیت این باشد که شیعه به استناد
احادیث فراوانی که بیش‌تر
محدثان روایت کرده‌اند، مراد قطعی از
اهلبیت را روشن می‌داند.
جدای از بحث
سند و دلالت، در نقد این روایت بعضاً روایاتی
معارض با آن مطرح شده است که به جای
کتاب و
عترت ، در آنها از کتاب و
سنت نام برده شده، یا روایات دیگری که لزوم تبعیت از
سنت نبوی و
سنّت خلفای راشدین را بیان می‌کنند.
از نظر عده‌ای، این دسته از
روایات در مقابل
حدیث ثقلین و برای کاستن از
اهمیت و مقامِ
اهلبیت، ساخته شده است؛ بنابراین، کوشیده‌اند تا با بررسی سند این دسته از روایات، ضعف آنها رابنمایانند و در نهایت، به فرض
صحت آنها، با ضمیمه کردن روایات دیگر، معنای آن را چنان تبیین کنند که باز هم بر
ائمه دلالت کند.
به کار رفتن تعبیر «خلفای راشدین» در برخی از این روایات، در صحت انتساب آنها تردید ایجاد می‌کند، زیرا ظاهراً این اصطلاح، پس از دوره خلافت آنان، به وجود آمده و متأخر از
عصر پیامبر اکرم است، اما داوری در باره روایاتی که در آنها به
سنّت سفارش شده، دقت و تأمل بیشتری را می‌طلبد؛ ازاین رو، عده‌ای، از جمله
وشنوی ،
این دسته از
احادیث را پذیرفته و آنها را مستقل از
حدیث ثقلین دانسته‌اند که با آن ناسازگار نیست.
اگرچه در طرح این روایات، هر روایتی را می‌توان روایت معارض در نظر گرفت،
اما از تأمل در نزاع‌های کلامی در خصوص
حدیث ثقلین، چنین بر می‌آید که عموم
شبهات به همین موارد باز می‌گردد و پَسینیان سخنی بیش از پیشینیان در این باره ندارند.
باید توجه داشت که این
حدیث نه تنها در بحث
امامت و
خلافت و موضوعات مرتبط با آن، بلکه در تفسیر پاره‌ای از
آیات و
مباحث کلامی دیگر نیز مورد استفاده بوده است.
چنان‌که در
تفسیر «
حبلُ‌اللّه » در آیه «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْل اللّه»
موردتوجه
مفسران قرار گرفته است.
در تفسیر «المودّة فی القربی» در
آیه ۲۳
شوری نیز برای بیان حق
اهلبیت به آن استناد شده است.
متکلمان شیعه در مبحث
تحریف‌ناپذیری قرآن به این
حدیث توجه نموده‌اند و با
استناد به آن، روایات بر ساخته متعددی را که در باره این موضوع در
منابع فریقین آمده است،
نقد کرده‌اند.
همچنین به عنوان یکی از مهم‌ترین
ادله حجیت اجماع اهلبیت به این
حدیث استناد شده است.
به طور کلی می‌توان گفت که در بحثهای حجیت
حدیث اهلبیت و حجیت
ظواهر قرآن و مطابقت آموزه‌های این دو، یا تقدم
قرآن بر
کلام معصومین ، این
حدیث مورد استناد قرار گرفته است.
(۱) قرآن.
(۲) ابن ابی زینب، کتاب الغیبة، چاپ علی اکبر غفاری، تهران (۱۳۹۷).
(۳) ابن اثیر، اسدالغابة فی معرفة الصحابة، قاهره ۱۲۸۰ـ۱۲۸۶، چاپ افست بیروت (بی تا).
(۴) ابن بابویه، امالی الصدوق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۵) ابن بابویه، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدی لاجوردی، قم ۱۳۶۳ ش الف.
(۶) ابن بابویه، کتاب الخصال، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ ش.
(۷) ابن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش ب.
(۸) ابن بابویه، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ ش.
(۹) ابن جوزی، العلل المتناهیة فی الاحادیث الواهیة، چاپ خلیل میس، بیروت ۱۴۰۳.
(۱۰) ابن حجر هیتمی، الصواعق المحرقة فی الرد علی
اهل البدع و الزندقة، چاپ عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
(۱۱) ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، (قاهره) ۱۳۱۳، چاپ افست بیروت (بی تا).
(۱۲) ابن درید، کتاب جمهرة اللغة، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸.
(۱۳) ابن شاذان، مائة منقبة من مناقب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب و الائمة من ولده علیهم‌السلام، چاپ محمدباقر ابطحی، قم ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۴) ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰.
(۱۵) ابن طاووس، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، قم ۱۳۹۹.
(۱۶) ابن فارس.
(۱۷) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت (بی تا).
(۱۸) ابن مردویه، مناقب علی بن ابی طالب، چاپ عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین، قم ۱۳۸۰ ش.
(۱۹) ابن منظور، لسان العرب.
(۲۰) ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، چاپ فارس تبریزیان حسون، (قم) ۱۳۷۵ ش.
(۲۱) ابوالفتوح رازی، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷.
(۲۲) محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغة، چاپ عبدالسلام هارون، قاهره (بی تا).
(۲۳) امین.
(۲۴) هاشم بن سلیمان بحرانی، البرهان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمود بن جعفر موسوی زرندی، تهران ۱۳۳۴ ش.
(۲۵) چاپ افست قم (بی تا).
(۲۶) هاشم بن سلیمان بحرانی، غایة المرام و حجة الخصام فی تعیین الامام من طریق الخاص و العام، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۱.
(۲۷) محمد بن اسماعیل بخاری، التاریخ الصغیر، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۲۸) علی بن محمد بیاضی، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، (تهران) ۱۳۸۴.
(۲۹) محمد بن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۳۰) ابراهیم بن محمد جوینی خراسانی، فرائدالسمطین فی فضائل المرتضی و البتول و السبطین و الائمة من ذریتهم علیهم‌السلام، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت ۱۳۹۸ـ۱۴۰۰/ ۱۹۷۸ـ۱۹۸۰.
(۳۱) محمد بن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، بیروت: دارالمعرفه، (بی تا).
(۳۲) محمدرضا حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفة، قم ۱۳۷۶ش.
(۳۳) مرتضی حسینی فیروزآبادی، فضائل الخمسة من الصحاح الستة، بیروت ۱۴۰۴.
(۳۴) روح اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، صحیفة انقلاب: وصیت نامه سیاسی ـ الهی رهبر کبیر انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، تهران (۱۳۶۸ش).
(۳۵) ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن، قم ۱۳۹۴/ ۱۹۷۴.
(۳۶) عبداللّه بن عبدالرحمان دارمی، سنن الدارمی، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۳۷) حسن بن محمد دیلمی، ارشاد القلوب، قم ۱۳۶۸ ش.
(۳۸) حسین راضی، سبیل النجاة فی تتمة المراجعات، در عبدالحسین شرف الدین، المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
(۳۹) علی بن عبداللّه سمهودی، جواهرالعقدین فی فضل الشرفین، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۴۰) سیوطی، الدرّ المنثور.
(۴۱) عبدالحسین شرف الدین، المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
(۴۲) محمد بن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد «ص»، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی، قم ۱۴۰۴.
(۴۳) طباطبائی، تفسیر المیزان.
(۴۴) سلیمان بن احمد طبرانی، المعجم الکبیر، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، چاپ افست بیروت ۱۴۰۴ـ ۱۴۰.
(۴۵) احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف ۱۳۸۶/۱۹۶۶.
(۴۶) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان.
(۴۷) احمد بن عبداللّه طبری، ذخائر العقبی ' فی مناقب ذوی القربی '، قاهره ۱۳۵۶، چاپ افست بیروت (بی تا).
(۴۸) فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۴۹) محمد بن حسن طوسی، الامالی، قم ۱۴۱۴.
(۵۰) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت (بی تا).
(۵۱) محمد بن حسن طوسی، تلخیص الشافی، چاپ حسین بحرالعلوم، قم ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۵۲) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین، چاپ حسین درگاهی، تهران ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۵۳) حسن بن یوسف علامه حلّی، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت ۱۹۸۲.
(۵۴) علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، بیروت (۱۳۸۷)، چاپ افست قم (بی تا).
(۵۵) محمد بن مسعود عیاشی، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران (بی تا).
(۵۶) محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره (بی تا)، چاپ افست تهران (بی تا).
(۵۷) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۵۸) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ش.
(۵۹) علی بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم ۱۴۰۴.
(۶۰) سلیمان بن ابراهیم قندوزی،
ینابیع الموَدَّةِ لِذَویِ القُربی، چاپ علی جمال اشرف حسینی، قم ۱۴۱۶.
(۶۱) کتاب الله و
اهل البیت فی
حدیث الثقلین، قم، دلیل ما، ۱۴۲۲.
(۶۲) کلینی، اصول کافی.
(۶۳) علی بن حسام الدین متقی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیّانی و صفوة السقّا، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۶۴) مجلسی، بحارالانوار.
(۶۵) مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۶۶) ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ ش.
(۶۷) محمد بن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد، قم ۱۴۱۳.
(۶۸) محمد بن محمد مفید، کتاب الامالی، چاپ حسین استاد ولی و علی اکبر غفاری، قم ۱۴۰۳.
(۶۹) محمد عبدالرووف بن تاج العارفین مناوی، فیض القدیر: شرح الجامع الصغیر، (بیروت) ۱۳۹۱/۱۹۷۲.
(۷۰) میرحامد حسین، خلاصه عبقات الانوار فی امامة الائمة الاطهار، (تلخیص و تعریب) بقلم علی حسینی میلانی، تهران ۱۴۰۵.
(۷۱) محمد واعظ زاده خراسانی،
حدیث الثقلین، در قوام الدین محمد وشنوی،
حدیث الثقلین، (تهران) ۱۴۱۶/۱۹۹۵.
(۷۲) محمد واعظ زاده خراسانی، «مصاحبه با حجة الاسلام و المسلمین محمد واعظ زاده خراسانی»، حوزه، سال ۸، ش ۱و۲ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۰).
(۷۳) قوام الدین محمد وشنوی،
حدیث الثقلین، (تهران) ۱۴۱۶/۱۹۹۵.
(۷۴) علی بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و
منبع الفوائد، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حدیث ثقلین»، شماره۴۲۶۱.
