حکم و قضاوت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در نوشتاری که فراروی دارید به بررسی فتوای فقیهان، در باب حکم و
قضاوت بر اساس قرینه پرداخته شده است.
انسان موجودی است اجتماعی که هماره برای دستیابی به هدفها و برآوردن نیازهای خود، با کسان جامعه در داد و ستد است. این امر، به گونه طبیعی گاه به ستیزها، درگیری‌ها و اختلاف‌هایی می‌انجامد که باید از سوی شخص و یا مقامی صالح، از میان برداشته شود. برای ازمیان برداشتن آنچه انسانها در آن کشمکش و ستیز دارند، چه ادعا و خواهانی مالی باشد، یا حدّی از
حدود الهی ، نمی‌توان بدون وجه و دلیل حکم کرد. برای شناختن حق صاحب حق، در ستیزها و کشمکش‌ها، چند راه، بیش‌تر پیش روی نیست و
قاضی یا هر شخص دیگر می‌تواند با در پیش گرفتن یکی از این راه ها، حقیقت قضیّه را دریابد:
در پاره ای از امور مقدماتی وجود دارد که به ملازمه عقلی و به طور بدیهی بر اساس آنها علم پیدا می‌شود؛ در مَثَلْ، اگر کسی در ۴۰ سالگی ادعا کند:پدر کسی است که او نیز چهل سال دارد، یا ادعا کند:از پدرش ساختمانی بزرگ را به
ارث برده، در حالی که علم وجود دارد که پدرش فقیر بوده و در همان حال از دنیا رفته، چنین ادعاهایی، بی گمان، نادرست است، و هر کسی به خوبی درمی یابد که صاحبان این ادعاها
دروغ گویند، و رد آنان به نص از
شارع نیاز ندارد، زیرا طبیعت و گوهر هر کسی حکم می‌کند که حقیقت غیر از آن است که او مدعی است.
گونه دوم از سبب‌ها و مقدمه‌هایی که انسان را در شناخت حقیقت کمک می‌کند، چیزهایی است که شارع مقدس، به روشنی آنها را سبب ثابت شدن حکم دانسته است؛ مانند
اقرار ،
قاعده ید و
شهادت دو عادل.
فقیهان از این نوع به (بیّنه شرعی) و اهل قانون به (قرینه قانونی) یاد می‌کنند:
فقیهان و حقوقدانان، روی این نظر هماهنگی دارند که قاضی باید به آنچه شارع مقدس حکم کرده است، گردن نهد، چه علم پیدا بکند، چه علم پیدا نکند.
نوع سوم از سبب‌ها و مقدمه‌هایی که سبب می‌شوند حقیقت قضیّه در نزاع‌ها و کشمکش‌ها آشکار گردد، چیزهایی است که قاضی آنها را با تلاش پی گیر، هوشمندی و زیرکی خود به دست می‌آورد؛ نشانه‌ها و قرینه‌هایی که همراه موضوع دعواست. این قرینه‌ها حدّ و حصر ندارند و نمی توان برای آنها قاعده و قانونی برنهاد؛ زیرا هر ستیز و درگیری در زمان و مکان خاصی روی می‌دهد و نشانه‌ها و قرینه‌های ویژه به همراه دارد و هر قاضی بر اساس این قرینه‌ها و
اجتهاد و درک خود حکم می‌کند و حقیقت قضیّه را به دست می‌آورد.
محمد جواد مغنیه می‌نویسد:
(شگفت انگیزترین چیزی که در این باب مطالعه کرده‌ام، قضیّه ای است که
شاطبی در
الموافقات آورده است. وی در مسأله یازدهم می‌نویسد: ابوبکر
وصیت مردی را بعد از مرگش بر اساس خوابی که دیده شده بود، کارساز دانست؛ یعنی مرد در حیات خود وصیت نکرد، ولی پس از
مرگ وصیت کرد و وصیت خود را به کسی که اراده کرده بود، رساند و
ابوبکر چنین وصیتی را کارساز دانست.)
حکم و
داوری بر اساس قرینه‌ها و نشانه ها، از گزاره هایی است که از گذشته های دور تا کنون، فقیهان، کم و بیش به آن پرداخته اند، اما گشودن فصلی جداگانه در کتابهای پیشین، کم تر یافت می‌شود. البته محققان معاصر در پاره ای از نگاشته های خود به این موضع به گونه مستقل پرداخته و در این باره، رساله هایی نیز نگاشته‌اند.
با بررسی منابع یاد شده بدین نتیجه خواهیم رسید که بیش تر فقیهان حکم و داوری بر اساس قرینه را تمام ندانسته و قرینه‌ها را در اثبات حکم، ناکارامد دانسته‌اند.
(قرینه) از ماده قَرَنَ گرفته شده و بر همراهی چیزی با چیز دیگر دلالت دارد. (اقتران) به معنای نزدیک یکدیگر بودن، از همین خانواده است.
در لغت عرب، زوجه را (قرین) می‌گویند، و به دوست نیز (قرین) گفته می‌شود؛ زیرا همراه انسان است و جمع آن (قُرَناء)
است.
بنابراین، واژگانی همچون قَرَنَ، لازَمَ، صاحََبَ و ضَمَّ، معنای نزدیک به هم دارند. و کلمه (قَرْن) نیز از همین معنی گرفته شده است؛ زیرا مردمان یک عصر، هم روزگار و نزدیک به یکدیگرند.
قرینه در اصطلاح نیز از همین معنی گرفته شده است. گویا از پیشینیان که پیش از همه واژه قرینه را معنی کرده،
ملاجامی باشد. وی در شرح خود بر کافیه
ابن حاجب : الفوائد الضیائیه، از قرینه تعریفی ارائه می‌دهد و عالمان پس از وی، در نوشته‌ها و کتابهای لغت خود، این تعریف را از او نقل می‌کنند.
کتاب ملاجامی در دوره های پیشین، متن در
حوزه های علمیه بوده است.
او در کتاب خود، در بحث از پیش داشتن مفعول بر فاعل، در تعریف قرینه می‌نویسد:
(الأمر الدال علی الشیء لابالوضع، اذ لایعهد أن یطلق علی ما وضع بازاء شیء أنه قرینة علیه.)
قرینه، امری است دلالت کننده بر چیزی، نه به بر نهادن و وضع؛ زیرا قرار داده نشده برای این که در چیزی به کار برده شود که وضع شده در برابر چیزی؛ بلکه قرینه است بر آن.
مولوی عصام الدین که حاشیه ای بر فوائد الضیائیه دارد، بر تعریف ملاجامی اشکال کرده، می‌نویسد:
(هی الامر الدال علی الشیء من غیر الاستعمال فیه.)
قرینه امری است که بر چیزی دلالت می‌کند، که در آن به کار برده نشده باشد.
علامه جرجانی در
التعریفات نوشته است:
(قرینه به معنای فقره می‌باشد. در لغت فعیله به معنای مفاعله است، و از کلمه مقارنه گرفته شده است، ولی در اصطلاح امری است که به مطلوب اشاره دارد.)
علامه
محمدعلی تهانوی ، در کشاف اصطلاحات الفنون، تعریف ملاجامی را آورده
و شیخ عبدالنبی احمد نگری نویسنده دستورالعلماء، از علمای هند، همان تعریف و حاشیه مولوی عصام الدین را یاد کرده است.
(قرینه بر چند قسم است؛ گاهی قرینه حالیه است و گاهی مقالیه و گاهی از آن به قرینه لفظیه و معنویه تعبیر می‌شود. قرینه لفظی نیز ممکن است پیش از مطلب یادشده باشد، یا پس از آن، یا همراه با آن.)
مخالف اصل نیاز به قرینه دارد
اگر هر واژه ای در همان سبک و سیاق نخستین خود به کار برده شود، به قرینه نیاز ندارد، در غیر این صورت، نیاز به قرینه احساس می‌شود، و با نیاوردن قرینه، کلام لغو و مبهم خواهد شد و این از اسباب اجمال در لفظ خواهد بود.
بحث قرینه، ویژه علمی نیست و در تمام دانشها سریان دارد؛ بنابراین در لغت می‌گوییم به کار بردن واژه در آن چه برای آن وضع و برنهاده شده، به قرینه نیاز ندارد، ولی اگر در غیر آن چه برای آن برنهاده و وضع شده، به کار برده شود، نیاز به قرینه دارد. در
علم نحو نیز این گونه است؛ در مَثَل می‌گویند:اصل در عامل، خبر، مبتدا، مفعول، جزاء شرط و… آن است که در کلام آمده باشد، و اگر حذف شده باشد، باید قرینه دلالت کننده بر آن وجود داشته باشد.
در
علم بلاغت و
فصاحت نیز گفته می‌شود:اصل در اسناد حقیقت است و اسناد واژه به غیر آنچه باید به آن نسبت داده شود، به قرینه نیاز دارد. در
علم اصول نیز این موضوع مطرح می‌شود؛ در مَثَل می‌گویند:اصل در واژه امر، برای وجوب است و اگر در
استحباب یا
اباحه به کاربرده شود، باید قرینه وجود داشته باشد، به عنوان مثال:خداوند متعال فرموده است:(واذا حللتم فاصطادوا)
مفسران گفته‌اند پس از آن که
صید ، در آیه (یا ایها الذین آمنوا لا تقتلوا الصید وأنتم حرم)
حرام شده بود، امر در آیه یاد شده برای اباحه است.
فاضل جواد (زنده در ۱۱۴۰ه.ق.) می‌نویسد:
(اصطادوا، به معنای روا بودن صید است بعد از بازداشتن از آن و از حمل امر بر اباحه در این آیه، لازم نمی آید که صیغه امر بعد از حظر (بازداشتن) بر واجب بودن دلالت کند؛ زیرا درست تر آن است که صیغه امر برای واجب بودن است در همه حال و همیشه؛ اگر چه بعد از نهی باشد، ولی در این مورد
اجماع وجود دارد که صید واجب نیست، پس امر در آیه یاد شده برای اباحه است.)
بنابراین، در آیه شریفه برای به کار بردن واژه در غیر آن چه برای آن وضع شده، قرینه وجود دارد و قرینه در این مورد، از خارج کلام فهمیده می‌شود، که همان اجماع باشد.
در
بابهای گوناگون فقه نیز، از قرینه سخن در میان است؛ از جمله
محمد بن قیم جوزی (۷۵۱ه.ق.) در کتاب الطرق الحکمیه به بحث از قرینه در باب
قضاء پرداخته است و از قرینه و قرینه‌ها به
اماره و اماره‌ها تعبیر کرده است.
استاد زرقاء، قرینه را چنین تعریف کرده است:
(القرینة کل أمارة ظاهرة تقارن أمراً خفیاً فتدل علیه.)
قرینه هر نشانه روشنی است که با امری پنهانی همراه باشد و بر آن دلالت کند.
در فرهنگهای فارسی نیز، قرینه نزدیک به معنای یاد شده تعریف شده است.
قرینه در قانون مدنی فرانسه چنین تعریف شده است:
(استدلال به قرینه عبارت است از بیرون در آوردن یک رویداد نادانسته و ناشناخته از یک رویداد شناخته شده و دانسته؛ چه این که مجرم بودن متهم را از سه راه می‌توان فهمید:
۱. از رخدادهای پیش از انجام بَزَه، مانند دشمنی او با مجنی علیه یا
تهدید او،یا بدپیشینگی اش.
۲. یا از رویدادهایی که همراه بَزَه وجود دارد؛ مانند سلاحی که در اختیار و از آنِ متهم بوده و در محل رویداد، پیدا شده باشد.
۳.یا از رویدادهای پس از بَزَه؛ مثل فرار متهم یا تلاش او برای گمراه کردن شاهدان.
در قانونهای جنایی جدید، قرینه‌هایی پذیرفته است و بر اساس آنها حکم می‌شود و از مصادر حکم به شمار می‌آیند.
حقوقدانان بر این باورند که قرینه‌ها، بهتر از شاهدان می‌توانند بََزَه را ثابت کنند؛ زیرا قرینه‌ها
دروغ نمی گویند؛ ولی باید به این نکته توجه داشت که قرینه ها، گاه، برساخته اند؛ از این روی، بر
قاضی زیرک لازم است که از آنچه او را در نتیجه حکم، یاری می‌رساند، یاری بجوید.
در قانونهای جدید، قرینه‌ها بر چند گونه اند:
۱. قرینه های فعلی که از آنها به قرینه های اقناعی نیز تعبیر می‌شود.
۲. قرینه های قانونی.
قرینه های فعلی به قرینه هایی گفته می‌شود که اختیار آنها در دست قاضی است و آن چه از آنها در نظر او خوشایند آید،برمی گزیند. ولی قرینه های قانونی عبارت از اموری است که شارع مقدس آنها را قرار داده و ویژه ساخته و به قاضی فرمان داده به آنها عمل کند و دست کم، اجازه داده از آنها بهره گیرد.
قرینه های قانونی به دو گونه اند:
۱. قرینه های موقت و یا قرینه های بسیط.
۲. قرینه های قطعی و یا مطلق.
قرینه موقت عبارت است از چیزی که بر امری دلالت دارد، ولی همین که ضد آن دلیلی اقامه شود، بی ارزش می‌شود؛ در مثل وجود شخصی در اندرونی منزل یک
مسلمان ، قرینه زناست، و این در حقوق جدید، قانون شمرده شده و دارای اعتبار است، ولی جایز است بر کسی که به او
افترا زده شده، ثابت کند حضور او در آن جا به سبب دیگری بوده است.
در برابر، قرینه قطعی، درخور تأویل و توجیه نیست و نمی توان آن را تغییر داد.)
فقیهان اسلامی با بررسی‌های گسترده در روایات رسیده از
اهل بیت ، به این نتیجه رسیده‌اند که اسباب اثبات حکم قضایی بر اساس زمینه سازی‌ها و مقدمه‌های ویژه است و به شرح درباره مدرک، گستره و تنگنای دلالت آن مقدمه‌ها بحث کرده‌اند. آن اسباب عبارتند از:
بسیاری از فقیهان درباره این گزاره رساله نگاشته اند
که آیا قاضی می‌تواند بر اساس علم خود حکم کند، یا نه؟ در این مسأله دو دیدگاه وجود دارد:گروهی آن را ناروا دانسته
و گروهی، مانند:
محقق حلی ،
سید مرتضی ،
ابن زهره ،
علاّمه حلّی در نهج الحق و
ابن ادریس آن را روا شمرده‌اند.
بسیاری از علمای معاصر
اهل سنت نیز، در این مسأله اختلاف دارند.
اگر شخصی که گناهی را انجام داده،
اقرار کند و شرطهای یادشده در فقه را دارا باشد،
حکم ثابت می‌شود. البته در پاره‌ای امور یک بار اقرار کافی است؛مثل بحث
قتل و در پاره‌ای از موردها دو بار اقرار نیاز است؛
مثل
وطی چهارپایان و در پاره‌ای از موردها، باید چهار بار اقرار انجام گیرد، آن هم در چهار مجلس، مثل
زنا و
لواط .
مراد از آن دو
شاهد است که ویژگیهای
شهادت در آنها جمع باشد.
ویژگیهای شاهد، در بر می‌گیرد شرطهای عام
و ویژه را.
و شهادت نیز باید بر اساس علم باشد.
متعلق شهادت نیز، فرق می‌کند؛ در پاره ای از موردها دو شاهد کافی است؛ مانند بیش تر امور
و پاره ای از موردها به چهار شاهد نیاز دارد.
قسامه در لغت به معنای
قسم یاد کردن گروهی از اولیای شخص کشته شده است. قسامه، در اصل، مصدر است، ولی بر جمع اطلاق می‌شود.
در نزد فقیهان، قسامه، زیادی و بسیاری قسم است و این کلمه از قسم گرفته شده و به معنای
حلف و
یمین است.
قسامه در موردی است که لوث باشد؛ یعنی اماره‌ای قائم شود که حاکم گمان پیدا کند مدعی راست می‌گوید. در این صورت، برای ثابت کردن آن، اولیای شخص کشته شده، سوگند می‌خورند؛ در مَثَل اگر کشته‌ای در منزل کسی پیدا شود و بین آن دو، کشنده و کشته شده،
دشمنی نیز وجود داشته باشد، شارع به اولیای کشته شده اجازه می‌دهد که با پنجاه سوگند، حق خود را ثابت کنند.
روایات در باب قسامه بسیار است.
قرعه یعنی ویژه کردن چیزی که نمایان و بازشناخته نیست. علما درباره قرعه، رساله‌های گوناگونی نگاشته‌اند؛ از جمله ملا
احمد نراقی (۱۲۴۵ه ق) در کتاب
عوائد الایام یک عائده را به آن ویژه ساخته است.
روایات بسیاری نیز بر قرعه دلالت می‌کنند.
در موردهایی که مراد از دعوی مال باشد، یا خود دعوی، مالی باشد، با شاهد و قسم ثابت می‌شود؛ مثل رد و بدل
بیع و
هبه و
جنایت موجب
دیه ؛ مانند جنایت خطائی و شبه خطا و کشته شدن فرزند به دست پدر؛ ولی
حدود ،
طلاق خُلع رجعی و… با شاهد و قسم ثابت نمی شود.
قسم در صورتی ادعا را ثابت می‌کند که مدعی بینه نداشته باشد
، و این جمله از
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله معروف است:
(البیّنه علی المدعی والیمین علی المدعی علیه.)
شماری از پژوهش گران، اسباب دیگری را برای ثابت کردن حکم برشمرده‌اند. البته آنها را در کتابهای قضاء مورد بحث و بررسی قرار نداده اند، ولی در جای خود از آنها بحث کرده اند:
جریان مقوّم (قیمت گذار) در کتاب بیع از همین مقوله (نظر کارشناس
) است. در قیمت گذار، عدالت شرط نیست، بلکه تنها آگاهی و خبرگی او، کافی است.
ابن قیم نیز، در فصلی از کتاب خود الطرق الحکمیه، این نکته را به روشنی بیان می‌کند:
(اصحاب به روشنی بیان کرده اند:شهادت یک مرد بدون قسم هنگام نیاز پذیرفته است و این همان مطلبی است که خرقی در مختصر خود آورده است. شهادت طبیب عادل، هنگامی که دسترسی به دو طبیب ممکن نباشد، پذیرفته می‌شود و همین طور شهادت بیطار در مورد درد
حیوان .
ابن قدامه در المغنی نوشته است:
اگر شهادت زنان در امور ویژه آنها پذیرفته باشد، وقتی که در
جرح اختلاف کنند…پذیرفتن نظر یک مرد سزاوارتر است.)
و ابن قیم این سخن را از صاحب المحرر نیز نقل می‌کند.
سرخسی نیز در المبسوط، نظر کارشناسانه قیمت گذار را در اندازه و بهای مال دزدی شده، دارای اعتبار دانسته است.
خرقی از فقهای
حنابله نوشته است:
و(تقبل شهادةالطبیب فی الموضعة اذا لم یقدر علی طبیبین وکذلک البیطار فی داء الدابة)
ابن قدامه در شرح آن می‌نویسد:
(خلاصه مطلب آن است که اگر در زخم سر (شَجّه) اختلاف کردند، یا زخمهای مهم تر از آن، یا
جراحتهای دیگر که غیر از طبیب، کسی حقیقت آن را بازنمی شناسد، یا در مورد درد حیوان، ظاهر کلام خرقی آن است که اگر دو طبیب باشد، یکی بََََس نیست و اگر دو طبیب نبود، یکی بَس است؛ زیرا این مطلب از اموری است که
اهل خبره آن را می‌شناسند، پس شهادت یک نفر کافی است، مانند عیبهای زنان.)
مراد این است که آیا می‌توان بر اساس نوشته ای از بَزَهکار، بَزَه او را ثابت کرد یا نه؟ پیش از آن که دیدگاه های فقیهان را در این زمینه بیان کنیم، به یک رویداد اشاره می‌کنیم:
در یکی از روزنامه‌ها نامه جوانی چاپ شده بود که در آن نوشته بود:
(من با دختر همسایه سَر و سِرّی داشتم و بسیار علاقه مند بودم با او
ازدواج کنم، ولی پدرش راضی نمی شد، تا این که دختر با شخصی دیگر ازدواج کرد. پس از مدتی برای رهایی از ناراحتی وجدان، نامه ای را به شوهر دختر نوشتم و او را محرمانه در جریان کار گذاشتم. شوهر نیز بر اساس همان نامه به دادگاه شکایت کرد.)
بخش مشاوره روزنامه نیز در جواب وی نگاشته بود:شما چون به گناه خود اعتراف کرده اید، مورد پیگرد قانونی قرار می‌گیرید.
شماری بر این باورند:نوشتار نیز اثر قضایی دارد
. البته نوشتارهای دارای اعتبار، که در آن اعتراف و
اقرار وجود دارد، امروزه در عرف مهم شمرده می‌شود.
ابن قیم، به شرح در این باره بحث کرده و دیدگاه های فقیهان عامه را در این موضوع آورده است.
مالک گفته است:
(نمی توان بر خط اعتماد کرد؛ زیرا امکان
تزویر و
تقلب وجود دارد.)
از
احمد بن حنبل نیز در این مورد سه قول نقل شده است.
چنانکه یاد شد، بحث اصلی در باب نوشتار آن است که آیا بر شهادت نوشتاری ترتیب اثر داده می‌شود، و
قاضی می‌تواند بر اساس آن حکم کند یا نه؟
به نظر می‌رسد در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد:
فقیهان شیعه و شماری از فقیهان عامه بر قرینه اعتماد نکرده‌اند. البته گاهی قرینه به اندازه ای قوی و روشن است که نمی توان از پذیرش آن سر باززد.
ابن قیم در الطرق الحکمیه، برای قرینه ای که بر روی دادن رویدادی دلالت قوی دارد، مثالی زده است. او مدعی شده:
(اگر ببینیم کسی بر خلاف معمول، عمامه بر سر ندارد و در این حال شخصی در پیش روی او دارد فرار می‌کند و در دستش عمامه ای است و بر سرش نیز عمامه ای دارد، حکم می‌کنیم:بی گمان، شخص فرار کننده عمامه را برداشته و حکم نمی کنیم که عمامه از آنِ صاحب ید است، بلکه علم پیدا می‌کنیم که دست او، دست ظالم عادیه است.)
پس باید قرینه های قوی، دلالت کننده و دارای اعتبار را جدا دانست. شاید براساس همین نکته باشد که حدیث متلطخ بالدم صادر شده باشد.
شیخ طوسی از علی بن ابراهیم و او از پدرش روایت می‌کند:
(قال:أخبرنی بعض اصحابنا رفعه الی أبی عبدالله، علیه السلام، قال:أتی امیرالمؤمنین، علیه السلام، برجل وجد فی خَربَةٍ و بیده سکّین متلطخ بالدم، فاذا رجل مذبوح متشحط فی دمه. فقال له أمیرالمؤمنین، علیه السلام:ماتقول؟
فقال یا أمیرالمؤمنین:انا قتلته.
قال:اذهبوا به فأقیدوه، فلما ذهبوا به لیقتلوه، أقبل رجل مسرعاً، فقال:لاتعجلوا و ردّوه الی أمیرالمؤمنین، علیه السلام، فردوه.
فقال:والله یا أمیرالمؤمنین ما هذا قتل صاحبه، انا قتلته.
فقال أمیرالمؤمنین، علیه السلام:للأول ماحملک علی الاقرار علی نفسک؟
فقال یا أمیرالمؤمنین:وما کنت أستطیع أن أقول، وقد شهد علیّ امثال هؤلاء الرجال، و أخذونی وبیدی سکّین ملطخ بالدم، والرجل متشحط فی دمه وانا قائم علیه وخفتُ الضرب، فأقررتُ، وانا رجل کنت ذبحتُ بجنب هذه الخربة شاة، فأخذنی البول، فدخلتُ الخربة فوجدتُ الرجل یتشحّط فی دمه، فقمتُ متعجباً، فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی.
فقال أمیرالمؤمنین، علیه السلام:خذوا هذین فاذهبوا بهما الی الحسن علیه السلام وقولوا له ما الحکم فیهما؟
قال:فذهبوا الی الحسن، علیه السلام، وقصوا علیه قصتهما، فقال الحسن، علیه السلام:
قولوا لأمیرالمؤمنین علیه السلام انّ هذا ان کان ذبح ذلک فقد أحیی هذا، وقد قال الله تعالی:(ومن احیاها فکأنما احیی الناس جمیعاً)
فخلی عنهما واخرج دیة المذبوح من بیت المال.)
مردم، شخصی را در خرابه‌ای یافتند با کاردی خون آلود در دست، بر سر
جنازه‌ای که سر از تنش جدا شده و در
خون خود غلتیده بود، ایستاده بود. مردم او را گرفتند و نزد أمیرالمؤمنین علیه‌السلام بردند.
حضرت فرمود:ای جوان چه می‌گویی؟
گفت:من او را کشته‌ام.
امام فرمود:او را ببرید و دربند کنید.
هنگامی که می‌خواستند او را
قصاص کنند مردی شتابان آمد و گفت:شتاب نکنید او را به سوی أمیرالمؤمنین برگردانید. آن گاه اقرار کرد که من او را کشته‌ام.
حضرت به مرد اول گفت:چه چیزی سبب شد که تو این گونه اقرار کنی؟
گفت ای أمیرالمؤمنین، من توانایی انکار این قضیه را نداشتم و این مردان علیه من شهادت دادند، مرا گرفتند در حالی که
چاقو در دست من بود، دست‌های من خون آلود بود و مرد هم در خون خود غلتیده بود و من بر بالای سر او ایستاده بودم؛ لذا اقرار کردم، ولی حقیقت آن است که من در نزدیکی خرابه گوسفندی را می‌کشتم، که به قضای حاجت نیاز پیدا کردم. بدین منظور به خرابه رفتم و ناگهان دیدم جنازه‌ای افتاده است و من شگفت زده بر سر جنازه ایستادم. در این حال، این مردان به خرابه وارد شدند و مرا گرفتند.
أمیرالمؤمنین فرمود:هردو را نزد حسن ببرید و به او بگویید:حکم درباره این دو نفر چیست؟
مردم، با این دو، به نزد
امام حسن رفتند و برای وی داستان را تعریف کردند.
حضرت فرمود:به أمیرالمؤمنین بگویید:اگر این مرد کسی را کشته، یک نفر را زنده کرده و چنانکه خداوند می‌فرماید:(هرکس، کسی را زنده کند، گویی همه کسان را زنده کرده است).
حضرت آن دو را رها کرد و دیه کشته شده را از
بیت المال داد.
در این قضیه، اگرچه حکم براساس قرینه‌ها وجود دارد، ولی مورد مناقشه فقیهان قرار گرفته و مدعی شده‌اند: این روایت، درباره رویداد خاصی بوده که امام این گونه حکم کرده است و نمی‌توان آن را به رویدادهای مانند آن سرایت داد؛ زیرا ممکن است امام حسن علیه‌السلام چیزهایی از رویداد می‌دانسته و به اموری آگاه بوده، که اکنون ما آن آگاهی را نداریم. پس اگر در حال حاضر، چنین موردی روی دهد، فقیه نمی‌تواند مانند این حکم صادر کند؛ زیرا ممکن است دو نفر بر اقرار هماهنگ شده باشند و بخواهند با
حیله ، قصاص را از اعتبار بیندازند و
دیه را نیز از دوش خود بردارند؛ بلکه، اختیار با ولی است و رجوع مقر فایده‌ای ندارد.
به هر حال، وقتی قرینه، این گونه مورد خدشه باشد، چگونه می‌توان بر قرینه‌های سست تکیه کرد. شاید یکی از سبب‌هایی که خرده گیری بسیاری از مردم را برانگیخته، همین نکته باشد.
در گذشته، براساس قانون، کسی که آسیب دیده‌ای را از صحنه
تصادف ، به
بیمارستان می‌برد، او را بازخواست می‌کردند، که در این گیرودار، گاه، دشواری‌های بسیاری برای او، پیش می‌آمد. شاید این قانون براساس همین نوع قرینه‌ها برنهاده شده بود که کسی که در کنار شخص آسیب دیده ایستاده، بی گمان هم، سبب آسیب دیدگی وی شده است. حال آیا می‌توان بر چنین قرینه‌ای اعتماد کرد و فردی را که به دیگری یاری رسانده و سبب نجات آسیب دیده شده، مورد بازخواست قرار داد؟
گفتنی است که به تازگی با تصویب قانونی جدید، بازخواست از کسی که آسیب دیده‌ای را به بیمارستان برساند، از میان برداشته شده است.
از موارد گوناگونی در فقه دانسته می‌شود که فقیهان
شیعه بر قرینه‌ها اعتماد نکرده‌اند، همان گونه که بیش تر فقیهان عامه می‌گویند:نمی توان بر اساس قرینه حکم کرد، و حکم قاضی باید مستند به بینه شرعی و یا بر اساس گواهی گواهان باشد. این سخن به جمهور فقیهان
حنفی ،
شافعی و
حنبلی نسبت داده شده است.
دیدگاه دوم، از
عمر بن مسعود و عثمان نقل شده که بر همت گماری و تکیه آنان بر قرینه‌ها دلالت دارد.
اکنون به مجموعه دیدگاه‌ها اشاره شد، مناسب است تا دلیل هر یک از دو دیدگاه را به بوته بررسی نهیم. البته همان گونه که یادآور شدیم، علماء و فقیهان قدیم درباره این موضوع به گونه مستقل بحث نکرده‌اند. ولی در موردهای گوناگون، به گونه پراکنده، از بحث‌هایی که ما را به این جُستار راهنمایی کند، سخن به میان آورده‌اند.
چنانکه یاد شد، در زمینه تکیه بر قرینه ها،
فقیهان شیعه و شماری از فقیهان
اهل سنت ، بر این باورند که نباید بر اساس قرینه‌ها
قضاوت انجام گیرد و در این باره به دلیل‌هایی تمسک جسته‌اند که در ادامه به آنها می‌پردازیم:
مراد، این سخن رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است که فرمود:(ادرؤا الحدود بالشبهات).
این حدیث را
شیخ صدوق به گونه ارسال، به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت داده است.
در کتاب
المقنع آن را به حضرت امیر علیه‌السلام نسبت داده است.
و در عهدنامه
امام علی علیه‌السلام به
مالک اشتر نیز (بنابر نسخه
بحار الانوار و
تحف العقول )
ذکر شده است.
قاضی نعمان مصری نیز در
دعائم الاسلام آن را به حضرت علی علیه‌السلام نسبت داده است.
این روایت در کتابهای عامه هم، از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با تعبیرهای گوناگون نقل شده است.
علمای حدیث و لغت، آن را بارها نقل کرده‌اند.
به هر حال، این روایت در کتاب
من لایحضره الفقیه به گونه
مرسل آمده است و ارسالهای صدوق نزد بسیاری از عالمان دارای اعتبار است.
علامه اردبیلی که در بررسی
سند روایات بسیار سخت گیر است، در زیر روایت:(البینه علی المدعی والیمین علی المدعی علیه) که از مرسلات صدوق است، می‌نویسد:اسناد آن به حضرت رسول و بر عهده گرفتن شیخ صدوق درستی روایات کتاب را، دلیل صدور حدیث از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است.
بر این اساس، از عصرمحقق اردبیلی(۹۹۳ه.ق.) و دوره شیخ
بهاءالدین عاملی (۱۱۳۱ه.ق.)
و
میرداماد این قاعده بر سر زبانها افتاده که مرسلات صدوق در صورتی که با واژه قال به معصوم نسبت داده شود، دلیل اعتبار روایت است. حتی شماری از فقیهان، تمام مرسلات صدوق را دارای اعتبار دانسته‌اند و
علامه بحر العلوم می‌نویسد:
(مرسلات صدوق نزد اصحاب، کم تر از مرسلات
محمد بن ابی عمیر نیست.)
شماری از فقیهان براساس همان که شیخ صدوق در مقدمه کتاب من لایحضره الفقیه، درستی روایات آن را بر عهده گرفته، بر این باورند که همه روایتهای من لایحضره الفقیه از اعتبار برخوردارند.
محقق سبزواری (۱۰۹۱ه.ق.) در
ذخیرة المعاد همین روش را در پیش گرفته و
فقیه همدانی (۱۳۲۲ه.ق.) در
مصباح الفقیه از او پیروی کرده است.
بر همین اساس آقای بروجردی بر این باور بود که روایتهای من لایحضره الفقیه از کتابهای معتبر گرفته شده است.
به هر حال این روایت اگر چه در منابع شیعی به صورت مرسله یاد شده، ولی مرسله بودن آن اشکالی ندارد؛ زیرا از مرسله های شیخ صدوق است. علاوه بر آن، در عهدنامه امیر المؤمنین علیه‌السلام به مالک اشتر نیز آمده است.
البته روایت یادشده در نسخه
نهج البلاغه وجود ندارد،
ولی چنانکه گفتیم، در نسخه تحف العقول و بحارالانوار موجود است.
شیخ طوسی به عهدنامه دو طریق دارد که یک طریق آن صحیح است. و هم چنین، یک طریق
نجاشی نیز معتبر است. ابن شعبه حرّانی، نویسنده تحف العقول، هم روزگار صدوق بوده و بیش از ۸۰ سال پیش از رضی (۴۰۴ه.ق.) می‌زیسته است.
نویری نیز در نهایة الارب آن را آورده است.
پس روایت یاد شده، افزون بر آن که
مسند است و سند آن
صحیح ، از مرسله های دارای اعتبار است.
از این روی، نمی توان بر سخن آقای
خویی تکیه کرد که می‌گوید روایت مرسله است؛
زیرا همان گونه که یاد شد، افزون بر نقل آن در منابع شیعی، در منابع عامه نیز بارها ذکر شده است.
قاعده درء، قاعده و قانونی نیست که تنها از روایت (ادرؤا الحدود) فهمیده شود، بلکه از روایات دیگر نیز، این معنی استفاده می‌شود.
آقای خویی هم قاعده درء را پذیرفته، ولی از روایات دیگر، مدرک آن را استفاده کرده است.
از آن جا که در این زمینه روایات بسیاری وجود دارد، علامه
سید علی طباطبائی (۱۲۳۱ه.ق.) در پایان بحث سرقت یادآور شده است:
(اولی تمسک به عصمت خون است، مگر در جایی که انسان به سبب عمل به نص
متواتر که دلالت بر دفع
حدود با شبهات دارد، به اثبات حکم
یقین پیدا کند.)
غریب الحدیث:الحدّ:
راغب اصفهانی می‌نویسد:
(الحدّ الحاجز بین الشیئین الذی یمنع اختلاط احدهما بالآخر.)
حد، میانگیر و حائل بین دو چیز است که از درآمیختگی، یکی به دیگری بازمی دارد.
زمخشری نوشته است:
(حدّه؛ منعه.)
اصل حد به معنای منع است.
بر همین اساس به حاجب و دربان حدّاد گفته می‌شود.
شاید علت نامگذاری
آهن به حدید نیز، از این رو باشد که از نفوذ در خود بازمی دارد و اثر نمی پذیرد.
به مرزها و احکام خدا نیز، حدوداللّه گفته می‌شود؛ زیرا جداکننده بین
حلال و حرام‌اند. به
حرامها نباید نزدیک شد:
(تلک حدودالله فلا تقربوها)
از واجبها نباید پا را فراتر گذاشت:
(تلک حدودالله فلا تعتدوها.)
محادّة، از باب مفاعله، به معنای معاداة، مخالفة و منازعة نیز از همین معناست؛ به این معنی که هر یک از دو طرف، از حدّ خود پا را فراتر می‌گذارند.
حدّ در اصطلاح به معنای جزایی است که
شارع برای بَزَهکار قرار داده است. با این تعریف، تعزیر از دایره حد خارج می‌شود؛ زیرا از سوی شارع اندازه آن بیان نشده است.
قصاص نیز از تعریف حد خارج می‌شود؛ چون حق آدمی است. این تعریف را شوکانی و بسیاری دیگر از فقهای عامه گفته‌اند.
شماری از فقیهان شیعه در تعریف حد گفته اند:
(عقوبة مقدرة فی فعل ما لا یجوز شرعاً، وما لیس له مقدر یسمی تعزیراً.)
در تعریف دیگری آمده است:
(عقوبة خاصة تتعلق بایلام بدن المکلّف بواسطة تلبّسه بمعصیة خاصة عین الشارع کمیتها فی جمیع أفراده.)
خلاصه این تعریفها به این برمی گردد که:حد، کیفری است که شارع مقدس آن را بر عهده انسانی قرار داده که گناهی را انجام داده است.
راغب نوشته است:
(درأت عنه دفعت عن جانبه، ودارأته دافعته، وفی الحدیث:(ادرؤ الحدود بالشبهات) تنبیهاً علی تطلب حیلة یدفع بها الحدّ)
درؤت عنه؛ یعنی رد کردم از جانب او. و دار نیز به همان معناست. در حدیث نیز فرمود، باید به جست و جوی چاره‌ای برخاست تا بدان وسیله حدّ، درگاه
شبهه ، برداشته شود.
در
قرآن نیز این لغت به کار رفته است:(ویدرأ عنها العذاب)
از درأت الشیء؛ یعنی آن را رد کردم (دفعته).
راغب نوشته است:
(الشبهة هو أن لا یتمیز أحد الشیئین من الآخر لما بینها من التشابه.)
شبهه آن است که دو چیز، چون بین آنها همانندی وجود دارد، از یکدیگر بازشناخته نشوند.
به عبارتی دیگر گفته اند:
(الشبهة هی ما یشبه الثابت ولیس بثابت.)
یا چیزی که در واقع، سزاوار آن نیست، ولی خیال می‌کند سزاوار آن است.
البته این بیان یکی از مصداق‌های شبهه است.
علاّمه سید علی طباطبائی می‌نویسد:
(ضابط الشبهة ما أوجب ظنّ الاباحة.)
میزان شبهه نزد عرف و لغت چیزی است که سبب گمان اباحه شود.
در این که مراد از (الحدود) استغراق است شکی نیست؛ زیرا جمع محلی به (ال) نزد همه اصولیان دلالت بر جمع می‌کند.
امّا پرسش این است که آیا حدود در حدیث شریف، باب قصاص و
تعزیرات را نیز در بر می‌گیرد، یا نه؟
علامه
محمد تقی مجلسی در شرح حدیث، به روشنی یادآور می‌شود:
(حدود در حدیث، افزون بر حدود اصطلاحی، تعزیرات و قصاص را نیز در بر می‌گیرد.)
شهید ثانی نیز در ذیل حدیث:(ایّما رجل قتله الحدّ او القصاص، فلا دیة له) نوشته است:کلمه (الحدّ) تعزیرات را نیز در بر می‌گیرد.
ایشان بر این اساس، در
مسالک الافهام ، قصاص را در انگاره ناسازگاری دو بیّنه، رد کرده و نوشته است:(فلا قصاص للشبهة الدارئة للقتل.)
عبارت اردبیلی در
مجمع الفایدة ، به روشنی دلالت دارد که مراد از شبهه دارئه، همان قاعده درء است.
در برابر، بیش تر فقیهان، قصاص و تعزیرات را داخل در مفهوم حدّ نمی دانند. بلی (الحدود) تمام حدّها را در بر می‌گیرد؛ ولی فراتر از آن را در بر نمی گیرد. شیخ
محمد حسن نجفی ،
صاحب جواهر ، در ابتدای کتاب حدود بحثی گسترده در این زمینه دارد و بر این باور است که (الحدود) قصاص و تعزیرات را در بر نمی گیرد.
نظریه سومی نیز وجود دارد و آن این که:قاعده درء (ادرء الحدود بالشبهات) حدود، قصاص و دیات را در بر می‌گیرد، ولی تعزیرات را در بر نمی گیرد؛ زیرا آنها کیفرهای غیر مقدّر هستند؛
در مَثَلْ اگر مسلمانی کسی را بکشد و دانسته نباشد شخص کشته شده، مسلمان است، یا
کافر حربی، کشنده، قصاص نمی شود.
البته در کتابهای فقهی در باب قصاص و دیات، ردّ پای قاعده درء کم تر یافت می‌شود، ولی با این حال، فقیهان در بحث قصاص و دیات، بر دو قاعده دیگر که در نتیجه با قاعده درء هماهنگ است، تأکید دارند:
یکی قاعده احتیاط در دماء است که بر گرفته از روایات بسیاری است.
دیگری قاعده ای است که از آن به بناء حدود بر تخفیف تعبیر می‌کنند؛ یعنی حدّ هرگونه حدّی باشد باید ثابت شود و در انگاره به دست نیامدن مقدمات ثبوت آن، حدّ جاری نمی شود.
شبهه: بحثهای فراوانی درباره شبهه وجود دارد، که شرح آن را در رسال ای به نام:(قاعده درء) آورده ایم.
فقهای
حنفی و
شافعی و دیگران مدعی شده اند:شبهه گاهی در محل است؛ مانند همبستر شدن با زن
حائض ، گاهی در فاعل است؛ مانند مردی، با زنی، به گمان این که همسر اوست، همبستر شود و گاهی در جهت است، مانند این که در جهت فعل اختلاف وجود دارد که آیا حلال است یا حرام؟
حنفیان تعبیر کرده اند:شبهه در فعل و شبهه در محل که آن را شبهه حکمیه نیز می‌نامند.
دومین دلیل کسانی که بر این باورند: تکیه بر قرینه‌ها و حکم بر اساس آنها درست نیست، این است که: با درنگ و دقت روی روایتهای بسیاری که در باب اثبات حکم شرع و حدّ شرعی رسیده، به دست می‌آید: ثابت شدن حدّ، نیازمند مقدمه های یقینی و بی چون و چرا و دست کم، دلیلی است که شارع آن را قرار داده و ویژه ساخته است، هرچند علم آور نباشد؛ مانند:بیّنه.
در این باب، احادیث بسیاری
وارد شده است که وقتی شخصی نزد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمد و به انجام گناهی اقرار کرد، آن بزرگوار، از جایگاه حاکم اسلامی او را
تبرئه کرد و از او روی برگرداند.
شهید ثانی در این باره می‌گوید:
(ولو تکرر منه الفعل الذی لایوجب القتل ابتداء مرتین مع تکرار الحدّ علیه بأن حُدّ لکل مرّة قتل فی الثالثة لانه کبیرة واصحاب الکبائر مطلقا اذا أقیم علیهم الحدّ مرتین قتلوا فی الثالثة لروایة یونس عن أبی الحسن الماضی علیه السلام:قال:اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحدّ مرتین قتلوا فی الثالثة.)
والاحوط وهو الذی اختاره المصنف فی الشرح قتله فی الرابعة، لروایة أبی بصیر قال:قال ابوعبدالله، علیه السلام:الزانی اذا زنی یجلد ثلاثاً ویقتل فی الرابعة،
ولان الحدّ مبنی علی التخفیف وللاحتیاط فی الدماء، وترجّح هذه الروایة بذلک.)
اگر کسی چندبار
زنا کند، نه زنایی که واجب باشد کشتن او، بلکه حدّ بر او تکرار گردد، در مرتبه سوم، کشته می‌شود؛ زیرا آن
گناه کبیره است، و اصحاب کبائر، وقتی دو بار بر آنان حدّ جاری شود، در مرتبه سوم کشته می‌شوند. دلیل آن روایت
یونس بن عبدالرحمن است، از
حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام که فرمود:اصحاب کبائر، همه، وقتی بر آنان حدّ دوبار اجرا شود، در مرتبه سوم کشته می‌شوند.
ولی احتیاط همان است که مصنّف در غایة المراد اختیار کرده است: در مرتبه چهارم کشته شود و دلیل آن، روایت
ابی بصیر است از
حضرت صادق علیه‌السلام که فرمود: زناکار، اگر سه بار
شلاق بخورد، در مرتبه چهارم، کشته می‌شود؛ زیرا بنای حدود بر کاهش است و در دماء نیز باید احتیاط کرد. این روایت دوم، در مقام ناسازگاری، برتری دارد، به خاطر همین برتریهای خارجی؛ یعنی هماهنگی آن با احتیاط و کاهش
و پاسداشت خون و یورش نبردن به جایگاه والای آن. و حفظ دماء و عدم تهجم بر اراقه دماء.
سومین دلیل کسانی که بر این باورند:تکیه و اعتماد بر قرینه‌ها و حکم براساس آنها درست نیست، عبارت است از عصمت دماء.
گاهی از این اصل، به حفظ دماء معصومه تعبیر می‌شود.
ملا احمد اردبیلی (۹۹۳ه.ق.) در ذیل همین مسأله می‌نویسد که قول دوم مقدم است:
(لأنّ فیه صوراً للنفس المطلوب صونها عن التلف ثم اعلم انّ القتل أمر عظیم لاهتمام الشارع بحفظ النفس، فانه مدار التکالیف والسعادات، ولهذا أوجبوا حفظها، حتی انه ما جوّزوا الترک لیقتل، بل أوجبوا علیها أن تقتل غیرها ولاتقتل، والعقل ایضا یساعده فی الجملة، وحینئذ ینبغی الاحتیاط التامّ فی ذلک، لظاهر الآیة المقتضیة للجلد، فقط حتی یثبت غیره ولما ثبت انه استحقّ القتل فی الرابعة بالاتفاق فلا حرج فی اختیاره.)
فاضل آبی می‌نویسد:
(وهو أشبه لانّ الاصل حفظ الدماء المعصومة.)
سید علی طباطبایی می‌نویسد:
(ولما فیه من عدم التهجم علی اراقة الدماء وحفظ النفس المحترمة.)
یکی از مواردی که می‌رساند بَزَهی روی نداده
استصحاب آن است. البته این اصل، دلیل نمی تواند باشد، ولی می‌تواند تأییدکننده باشد؛ زیرا استصحاب مورد بحث و منازعه است.
علامه حلی (۷۲۶ه.ق) نوشته است:
(یقبل اقرار الاخْرس بالاشاره.)
اقرار گنگ ، با اشاره پذیرفته می‌شود.
اردبیلی در شرح سخن وی می‌نویسد:
(دلیله ان اشارته مثل لسانه الدال علی صدور الفعل الموجب للحدّ صادراً عنه، فاذا دلّت علی صدوره بحیث لایبقی منه احتمال عدمه بوجه، مثل اللفظ الصادر عن لسانه، یثبت بذلک، والا لایثبت به للتخفیف، والاصل، والدرء، واما مجرد الاخرسیة، والعمی، والأصمیة فلم یکن شبهة دارئة للحدّ، فلایثبت فی حقهم الزنا.)
دلیلش آن است که اشاره او مانند زبانش است، دلالت کننده بر انجام کاری که حدّ را بر او واجب می‌گرداند. پس هنگامی که دلالت کند بر انجام کار، به گونه ای که احتمال داده نشود انجام ندادن آن، مانند لفظ که از زبان خارج می‌شود، به آن حکم ثابت می‌شود، وگرنه، به خاطر سبکداشت حدود و اصل عدم و قاعده درء، حکم ثابت نمی شود. البته مجرد گنگی و کوری و کری، شبهه نمی شود تا حد برداشته شود. بنابراین، زنا در حق آنان ثابت نمی شود.
از آنچه یاد شد به دست آید که اردبیلی در بیان سخن علامه حلّی و ردّ و برداشتن حد، از
اصل عدم بهره برد.
قاعده احتیاط در دماء و فروج از قاعده هایی است که از مذاق شارع مقدس فهمیده می‌شود. فقها در این موردها تا حدّ امکان، بنا را بر احتیاط گذاشته‌اند. اصل اولیه نزد شارع مقدس بنابر
احتیاط است؛ بویژه در مورد فروج و دماء و حدود.
مناسب است در ذیل این موضوع نیز نمونه هایی را از کتابهای فقهی یادآور شویم:
علامه حلی می‌نویسد:
(ولو ردّ المکره علی اقرار السرقة لم یقطع علی رأیی.)
به رأی و نظر من، اگر کسی با
اکراه به دزدی اقرار کند و آن گاه، آن را ردّ کند، حدّ بر او قطعی نمی شود.
اردبیلی در شرحِ سخن علامه می‌نویسد:
(ظاهره ان المراد اذا اکره شخص علی الاقرار بانه سرق فأقر وجاء بالمال المسروق الذی انه ادعی انه سرقه، لم یلزمه القطع، لانّ الاقرار بالاکراه لم یقبل، والمجیء بالمال المسروق لایدل علی السرقة، فان وجود المال عنده ومجیئه أعم من السرقة، اذ قد یکون عنده أمانة او وجده مطروحاً او یکون له فجاء مکرهاً او غیر ذلک من الاحتمالات البعیدة ویؤیده بناء الحدود علی التخفیف والتحقیق والاحتیاط… وبالجمله ما تقدم من التخفیف والتحقیق والشبهة والاحتیاط یدل علی عدم القطع.)
از ظاهر سخن علامه برمی آید که مراد ایشان این است:هرگاه کسی وادار شود که به دزدی اقرار کند و مالی را بیاورد و ادعا کند آن را دزدیده است، بر او حدّ قطعی نمی شود؛ زیرا اقرار از روی اکراه، پذیرفته نمی شود، و آوردن مال دزدی شده، دلیل بر دزدی نمی شود. پس وجود مال در نزد وی و آوردن آن، فراتر از دزدی است؛ زیرا ممکن است، مال در نزد او
امانت باشد، یا آن را یافته باشد، یا از آنِ خود او باشد و اکنون از روی اکراه آن را آورده است و غیر آن از احتمالهای دور. و تأیید می‌کند این مطلب را، این که حدود بر کاهش و تحقیق و احتیاط…بنا شده است.
باری، آنچه پیش تر بیان شد از کاهش در حدود، تحقیق و شبهه و احتیاط، در جایی است که دلیل قطعی نباشد.
اردبیلی در بحثی دیگر می‌نویسد:
(والبناء علی التخفیف والتحقیق انما یکون مع عدم الدلیل، وکذا الاحتیاط والسقوط بالشبهة.)
بناء بر کاهش و تحقیق، همانا با نبود دلیل است، و همین گونه است، احتیاط و از میان برداشتن حدّ با شبهه، در انگاره ای است که دلیل وجود نداشته باشد.
چنانکه گفتیم فقیهان به قاعده بناء حدود و فروج بر احتیاط، بارها، چنگ زده و آن را یک قاعده مهم در از میان برداشتن حدود دانسته‌اند.
در این زمینه روایات بسیاری در گزاره های گوناگون وارد شده است؛ از باب نمونه:
در روایتی از
حلبی آمده است:
(عن الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام:لو أن رجلاً دخل فی الاسلام وأقرّ به، ثم شرب الخمر وزنی وأکل الربا ولم یتبین له شیء من الحلال والحرام، لم اقم علیه الحدّ، اذا کان جاهلاً الا أن تقوم علیه البیّنه انه قرأ السورة التی فیها الزنا والخمر واکل الربا واذا جهل ذلک أعلمته وأخبرته، فان رکّبه بعد ذلک جلدته وأقمت علیه الحدّ.)
امام صادق علیه‌السلام فرمود:اگر شخصی
اسلام بیاورد و به آن اقرار کند، آن گاه
شراب بنوشد و
زنا کند و ربا بخورد و برای او چیزی از حلال و حرام روشن نباشد، بر او حدّ جاری نمی کنم، وقتی جاهل باشد، مگر بینه اقامه شود که او سوره ای را که در آن حکم زنا و ربا و
خمر وجود داشته، خوانده و اگر حکم آن را نداند، او را آگاه می‌کنم. پس از آن اگر انجام داد، او را
شلاق می‌زنم و بر او حد جاری می‌کنم.
علمای
اهل سنت ، روایاتی در زمینه درء حدود با شبهه و نادرست بودن
قضاوت براساس قرینه‌ها یاد کرده‌اند که عبارتند از:
شوکانی (۱۲۵۵ه.ق.) در نیل الاوطار، بابی با عنوان:(باب ان ّ الحدّ لایجب بالتهم وانه یسقط بالشبهات) گشوده و چند روایت را در ذیل آن یاد کرده است:
۱. (عن ابن عباس، أن رسول الله صلی الله علیه وآله لاعن بین العجلانی وامرأة، فقال:شداد بن الهاد هی المرأة التی قال رسول الله صلی الله علیه وآله لو کنت راجماً أحداً بغیر بینة لرجمتها. قال:لا، تلک امرأة قد أعلنت فی الاسلام.)
ابن عباسمیگوید:رسول خدا، بین عجلانی و زنش،
ملاعنه کرد.
شداد بن الهاد گفت:این، همان زنی است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:اگر بنا بود زنی را بدون بیّنه
رجم کنم، او را رجم می‌کردم.
گفت:نه، او زنی است که بدون بیّنه رجم می‌شود؛ زیرا به گونه آشکار در اسلام زنا می‌کرد.
۲. (وعن ابن عباس قال:قال رسول الله صلی الله علیه وآله:لو کنت راجماً أحداً بغیر بینة لرجمت فلانة، فقد ظهر منها الریبة فی منطقها وهیئتها، ومن یدخل علیها.)
از ابن عباس روایت شده که گفت:رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:اگر خواستم زنی را بدون
دلیل و
شاهد رجم کنم، هر آینه فلان زن را رجم می‌کردم؛ زیرا گفتار و شکل ظاهری او و کسانی که بر او داخل می‌شوند، شک برانگیز است.
این دو روایت، به خوبی دلالت دارند که پیامبر بر قرینه‌ها تکیه نکرده است؛ بویژه در روایت دوم، قرینه هایی برای اجرای حدّ وجود داشته؛ از جمله چهره زن و گفتار او و کسانی که با او رفت و آمد می‌کرده اند، ولی پیامبر به آنها اعتماد نکرده است.
در سیره خلفیگان نیز نمونه هایی دیده می‌شود که بر قرینه اعتماد و تکیه نشده است؛ از جمله:
(ان امرأة حملت فی عهد عمر بن الخطاب ولیست بذات زوج، فسألها عمر عن ذلک، فقالت أنا امرأة ثقلیة الرأس، وقع علیّ رجل، وانا نائمة، فما استیقظت حتی فرغ، فدرأ عنها الحدّ.)
زنی بی شوی، در روزگار
عمر بن خطاب ، باردار شد. عمر از او در این باره پرسید. زن گفت:من زنی هستم سنگین خواب. در حالی که من خواب بودم، مردی با من درآمیخت و من بیدار نشدم، تا از کار خود فارغ شد. عمر، حدّ را از آن زن برداشت.
بسان این، زنی است که در روزگار عمر ادعای اکراه کرد.
تا این جا، دلیلهای دیدگاه نخست، که همانا عبارت باشد از روا نبودن چنگ زدن به قرینه‌ها در قضاوت بیان گردید. حال در ادامه بحث، به بررسی دلیلهای دیدگاه دوم که به قرینه‌ها اعتبار می‌دهد و در قضاوت تکیه بر آنها را روا می‌داند، می‌پردازیم:
در
قرآن به نمونه هایی از قضاوت براساس قرینه‌ها برمی خوریم، از جمله:خداوند متعال در داستان
یوسف فرموده است:
• (واستبقا الباب وقدّت قمیصه من دبر وألفیا سیّدها لدی الباب، قالت ماجزاء من أراد بأهلک سوءً الاّ أن یسجن او عذاب ألیم.
قال هی راودتنی عن نفسی وشهد شاهد من أهلها ان کان قمیصه قدّ من قبل فصدقت وهو من الکاذبین. و ان کان قمیصه قدّ من دبر فکذبت وهو من الصادقین. فلمّا رأی قمیصه قدّ من دبر قال انّه من کیدکنّ انّ کیدکن عظیم.)
به سوی دَر، از یکدیگر پیشی جستند، زن جامه اش از پشت درید، سَرْوَر زن را به درگاه یافتند.
زن گفت:چیست کیفر آن که از خانگی ات کار بدی خواسته است، جز این که به زندان شود، یا شکنجه ای دردناک بیند؟
یوسف گفت:او از من کام خواسته است.
گواهی از کسان زن گواهی داد که:اگر جامه اش از پیش دریده است، زن راست گفته است و او از دروغ گویان است.
و اگر جامه اش از پس دریده است، زن دروغ گفته است و او از راست گویان است.
چون دید جامه اش از پَس دریده است، گفت:این از نیرنگ شما زنان است. راستی که نیرنگ شما زنان کلان است.
در این شهادت از نحوه پاره شدن پیراهن پی بردند که از آن دو نفر، کدام یک راست می‌گوید.
در این آیه شریفه یک قضاوت بر اساس شاهد حال؛ یعنی قرینه های خارجی بیان شده و بینه اصطلاحی وجود ندارد، بلکه یک شاهد است که قرینه ای را اقامه کرده که برابر با واقع است و از قرینه به حقیقت امر پی برده شده است.
انسان دانا و زیرک با گردآوری قرینه‌ها به خوبی می‌فهمد که حقیقت قضیّه چیست. پاره بودن
پیراهن امری آشکار است و با چشم دیده می‌شود و هر کسی درک می‌کند که اگر انسان از پَس گرفته شود، لباس از همان جهت پاره می‌شود، و اگر از پیش گرفته شود، لباس از جلو پاره می‌شود. با این ملاک و معیار، شوهر
زلیخا به روشنی دریافت که فتنه گر کیست؟
جصّاص که خود حنفی است می‌گوید:شماری از علما به این آیه در حکمِ بر اساس علامت، در باب
لقطه احتجاج کرده‌اند.
• خداوند متعال فرموده است:
(وجاءو علی قمیصه بدم کذب.)
خونی دروغین را بر جامه اش آوردند.
قرطبی در ذیل آیه شریفه می‌نویسد:
(فقیهان به این آیه بر به کار بردن اماره‌ها و نشانه‌ها در مسائلی از فقه، مانند قسامه و… استدلال کرده‌اند و اجماع دارند که حضرت یعقوب بر دروغ بودن خون، به سالم بودن
پیراهن یوسف استدلال کرد.)
همچنین در صورت ناسازگاری اماره‌ها و نشانه‌ها با یکدیگر، قاضی باید بر اساس آنچه در نظر او برتری دارد، حکم کند.
بنابراین اختلافی در حکمِ بر اساس اماره‌ها و نشانه‌ها نیست؛ چنانکه
ابن العربی این مطلب را در
احکام القرآن گفته است
و شنقیطی
و قرطبی
نیز آن را پذیرفته‌اند.
مهم ترین دلیل اینان، روایتی است که
مسلم بن حجاج نیشابوری و
ابوعبدالله بخاری و دیگران روایت کرده‌اند.
مسلم بن حجاج می‌گوید:
(حدثنی ابوالطاهر وحرملةبن یحیی قالا حدّثنا ابن وهب، أخبرنی یونس عن شهاب قال أخبرنی عبیدالله بن عتبه، انه سمع عبدالله بن عباس یقول قال:عمربن الخطاب وهو جالس علی منبر رسول الله صلی الله علیه وآله:انّ الله قد بعث محمداً صلی الله علیه وآله وسلم بالحق وأنزل علیه الکتاب، فکان ممّّا انزل علیه آیةالرجم قرأناها ووعیناها وعقلناها، فرجم رسول الله صلی الله علیه وآله ورجمنا بعده، فأخشی ان طال بالناس زمان أن یقول قائل:ما نجد الرجم فی الکتاب الله فیضلوا بترک فریضة انزلها الله، وانّ الرجم فی کتاب اللّه حقّ علی من زنی اذا أحصن من الرجال والنساء، اذا قامت البینة او کان الحبل او الاعتراف.)
عمر بن خطاب، در حالی که بر منبر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نشسته بود، گفت:خدای متعال پیامبر را فرستاد و قرآن را بر او نازل کرد، از جمله
آیه رجم را و ما آن را خواندیم و درک کردیم و پای بند به آن شدیم. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدّ را جاری کرد، و ما نیز، پس از او، آن را عمل کردیم و رجم کردیم و ترس آن دارم که اگر زمان به درازا بکشد، کسی بگوید:در قرآن حکم رجم وجود ندارد، و به ترک واجبی از واجبات خداوند گمراه شوند. رجم در کتاب خدا حق است، بر هر زن یا مردی که زنا کند و محصن باشد؛ البته با قیام بینه، یا حامله شدن، یا اعتراف زناکننده.
وجه دلالت این حدیث بر مقصود آن است که خلیفه دوم گفته حدّ ثابت است بر کسی که زنا بر او ثابت شود. راه ثابت شدن زنا نیز، به یکی از سه راه زیر است:
۱. بیّنه
۲. قرینه باردار شدن
۳. اعتراف.
بدین سان، این روایت به روشنی دلالت دارد که همانند اعتراف و بینه، ظهور حمل و
بارداری در مورد زنی که دارای شوهر نیست، سبب ثابت شدن حدّ می‌شود.
محمدعلی شوکانی از علمای برجسته
زیدیه در شرح کتاب منتقی الاخبار
ابن تیمیه پس از نقل حدیث یاد شده نوشته است:
(کسانی که بر این باورند زن بی شوهر وقتی حامله شود، حد زنا می‌خورد، به این حدیث چنگ زده‌اند و عمر بن خطاب و مالک و اصحاب او بر اساس این حدیث حکم کرده و گفته اند:وقتی زنی باردار شود و همسری نداشته باشد، و اکراهی نیز در بین نباشد، باید حدّ بر او جاری کرد.
با این حال، جمهور فقها حکم کرده‌اند که باردار شدن به تنهایی دلیل زنا نیست، بلکه باید اعتراف کند یا بینه آن را ثابت کند و دلیل آنان حدیث درء حدود با شبهات است.)
شایان ذکر است که در پاره ای از نقلها، مثل نقل بخاری از ابن عباس، یاد شده که عمر این سخن را پس از بازگشت از آخرین حجی که انجام داد، بر روی منبر گفت.
مالک نیز در کتاب
موطأ خود حکایت می‌کند که عمر این سخنان را پس از بازگشت از
حج گفت:
(ایاکم أن تهلکوا عن آیةالرجم، یقول قائل:لا نجد حدّین فی کتاب الله فقد رجم رسول الله صلی الله علیه وآله ورجمنا والذی نفسی بیده، لولاأن یقول الناس زاد عمر فی کتاب الله تعالی لکتبتها (الشیخ والشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة)، فانا قد قرأناها.)
عمر گفت:مبادا از آیه رجم غافل شوید. دو حدّ را در کتاب خدا نمی یابیم. رسول خدا رجم کرد و ما نیز رجم کردیم. سوگند به آن که جانم در دست اوست، اگر نبود که مردم بگویند عمر در کتاب خدا افزوده، هر آیینه می‌نوشتم:(پیرمرد و پیرزن را وقتی زنا کردند، رجم کنید.) ما این آیه را قراءت کردیم.
مالک نقل می‌کند:عمر در ماهی کشته شد که ماه ذوالحجه به پایان رسیده بود.
این سخن عمر،مورد نقد قرار گرفته است؛ از جمله، در نقد آن گفته شده است:چرا عمر در دوره ابوبکر و سالهای اول
حکومت خود، آن را پنهان نگاه داشت؟
البته از نکته های ظریفی که درباره حدیث رسیده، آن است که:عمر آن را در عهد ابوبکر مطرح کرد، ولی کسی از او نپذیرفت.
زید بن ثابت از او دو شاهد خواست تا گواهی دهند که این فراز، از آیات قرآن است، ولی عمر نتوانست دو شاهد بیاورد. با این حال، این نکته در ذهن او بود، تا سرانجام در پایان عمر خود بیان کرد.
پس، از این قرینه‌ها می‌فهمیم، همان گونه که خلیفه درباره قرآن اشتباه کرده، چه بسادرباره (حبل) نیز اشتباه کرده باشد. و این امر بعید نیست؛ زیرا وی حدیث شریف نبوی:(الولد للفراش وللعاهر الحجر) را نیز جزء آیات قرآنی شمرد.
و به همین جهت، سخن عمر مورد نقد علما و محققان قرار گرفته است.
از دیگر سوی، حدیث عمر از سوی علمای عامه نیز مورد مناقشه قرار گرفته است؛ در مَثَلْ شوکانی در نقد سخن و عمل عمر نوشته است:
(حاصل آن است که این حدیث، گفته عمر خلیفه دوم است و چنین خبری نمی تواند چنان مطلب بزرگی را ثابت کند که نتیجه آن هلاکت نفوس است.
اگر گفته شود:عمر آن را در میان گروهی از اصحاب گفت و کسی آن را منکر نشد.
در پاسخ می‌گوییم:عمر دارای چنان هیبتی بود که کسی جرأت انکار آن را نداشت و او نزد
صحابه جایگاهی والا داشت.)
بنابراین، با توجه به آنچه یاد شد، نمی توان حمل و بارداری را قرینه یقینی و بی چون و چرا بر زنا دانست، بلکه می‌توان در آن مناقشه کرد و گفت بارداری بدون زنا پدیدار شده است و در این صورت که شبهه پیدا شود، درء حد از باردار لازم است؛ در مَثَلْ چه بسا بارداری نتیجه
آمیزش به اکراه، یا اشتباهی باشد؛ بویژه اگر
بکارت زن باقی باشد؛زیرا گاهی زن بدون این که نزدیکی از سوی مرد صورت پذیرد، باردار می‌شود، مانند این که به شکلی،
منی مرد به فرج زن وارد شود. بر همین اساس
ابوحنیفه و شافعی و احمد گفته‌اند اگر زن ادعای اکراه یا آمیزش به شبهه کنند، تا وقتی که اعتراف به زنا، یا بینه وجود نداشته باشد، حد بر او جاری نمی شود.
دسته دیگر از روایات، روایاتی است که دلالت دارند در دوره خلافت عثمان بر ولید حدّ جاری کردند. این روایات از خود عمر و
ابن مسعود و عثمان نقل شده است. مسلم بن حجاج نیشابوری روایت می‌کند:
(حدّثنا اسحاق بن ابراهیم الحنظلی واللفظ له أخبرنا یحیی بن حماد، حدّثنا عبدالغزیربن المختار، حدثنا عبدالله بن فیروز مولی ابن عامر الداناج، حدثنا حضین بن المنذر ابوساسان، قال شهدت عثمان بن عفان واتی بالولید صلّی الصبح رکعتین ثم قال:أزیدکم، فشهد علیه رجلان، احدهما حمران انه شرب الخمر وشهد آخر انه رآه یتقیأ. فقال عثمان:انّه لم یتقیأ حتی شربها. فقال یا علی قم فاجلده. فقال علی علیه السلام:یا حسن فاجلده، فقال:ولّ حارّها من تولّی قارّها (فکأنه وجد علیه)، فقال:یا عبدالله بن جعفر قم فاجلده وعلی یعدّ حتی بلغ اربعین، فقال:أمسک، ثم قال:جلد النبیّ صلی الله علیه وآله أربعین وجلد ابوبکر اربعین، و عمر ثمانین، وکل سنة وّهذا أحبّ الیّ.)
ابو ساسان می‌گوید:در حضور
عثمان بن عفان بودم، ولید را آوردند و گفتند که او
نماز صبح را دو
رکعت خوانده، آن گاه گفته است:آیا بر آن دو رکعت باز هم بیفزایم؟
دو مرد علیه او شهادت دادند، یکی
شهادت داد که او شراب خورده و دیگری شهادت داد که او شراب قی کرده است.
عثمان بن عفان گفت:او قی نکرد، مگر این که شراب خورده است.
عثمان گفت:ای علی، حد را بر او جاری کن.
علی علیه‌السلام به
امام حسن فرمود:بر او حد را جاری کن. حضرت امام حسن در جواب فرمود:متولی آن کسی قرار ده که حکومت را به عهده دارد.
امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود:ای عبدالله بن جعفر، حد را بر او جاری کن. او حد را بر ولید جاری کرد و علی علیه‌السلام شمار ضربه‌ها را می‌شمرد تا به چهل رسید. آن گاه فرمود:بس کن، و افزود:پیامبر چهل شلاق زد و ابوبکر نیز چهل شلاق، ولی عمر هشتاد شلاق و هر یک سنت است، ولی چهل تا نزد من محبوب تر است.
مانند این حدیث در منابع شیعی نیز ذکر شده است.
شیخ صدوق در
من لایحضره الفقیه آورده است:
(روی الحسن بن زید عن جعفر بن محمد عن أبیه، علیهما السلام، اتی عمر بن الخطاب بقدامة بن مظعون قد شرب الخمر، فشهد علیه رجلان، احدهما خصی وهو عمرو التمیمیّ والآخر المعلی بن الجارود، فشهد أحدهما أنه رآه یشرب وشهد الآخر انه رآه یقی الخمر، فأرسل عمر الی اناس من اصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله فیهم علی بن أبی طالب، علیه السلام، فقال لعلی، علیه السلام:ماتقول یا أبا الحسن فانّک الذی قال رسول الله، صلی الله علیه وآله، أعلم هذه الامة واقضاها بالحق، فانّ هذین قد اختلفا فی شهادتهما فقال علی، علیه السلام:ما اختلافا فی شهادتهما وما قاءها حتی شربها، فقال، هل تجوز شهادةالخصی ؟ فقال:ما ذهاب انثییه الا کذهاب بعض أعضائه.)
شهید اول نیز بر اساس این روایت در لمعه فتوا داده است.
سید علی طباطبائی (۱۲۳۱ه.ق.) در
ریاض المسائل نوشته است:
(شهید اول در نکت {غایة المراد فی شرح نکت الارشاد} و
شهید ثانی در مسالک الافهام نوشته اند:در این
فتوا اختلافی وجود ندارد.)
ابن ادریس (۵۸۹ه.ق.) و
فاضل مقداد (۸۲۵ه.ق.) در سرائر والتنقیح ادعای
اجماع کرده‌اند و اجماع
حجت است. علاوه بر آن، ذکر روایت یادشده در جوامع سه گانه روایی نیز بر آن دلالت دارد.
فقهای دیگر گفته اند، احتمال شبهه وجود دارد و شبهه، حد را باز می‌دارد؛ زیرا قاعده (ادرء الحدود) مورد بحث را در بر می‌گیرد.
و بر همین اساس شهید در حدیث از نظر دلالت و
سند مناقشه کرده است.
ابن قیم جوزی از عالمان عامه، بر اساس قرینه‌ها حکم کرده است. وی الطریق الحکمیه را برای بیان راه های حکم قاضی نگاشته و این حدیث را از باب شاهد، یادآور شده است:
(قال حمّاد بن سلمة، أخبرنا عبید الله بن عمر بن نافع عن ابن عمر أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله قاتل أهل خیبر حتی ألجاهم الی قصرهم فغلب علی الزرع والأرض والنخل فصالحوه علی أن یجلوا منها ولهم ما حملت رکابهم، ولرسول الله صلی الّه علیه وآله الصفراء والبیضاء، وشرط علیهم أن لایکتموا ولایغیبوا شیئاً، فان فعلوا فلا ذمة لهم ولا عهد، فغیّبوا مسکاً فیه مال وحلّی لحیی بن أخطب کان احتمله معه الی خیبر حین اجلیت النضیر، فقال رسول اللّه، صلی اللّه علیه وآله، لعمّ حیی بن أخطب:ما فعل مسک حی الذی جاء به من النضیر، قال:أذهبته النفقات والحروب. قال:العهد قریب، والمال أکثر من ذلک، فدفعه رسول الله صلی الله علیه وآله الی الزبیر فمسّه بعذاب، وقد کان قبل ذلک دخل خربة فقال:قد رأیت حییّاً یطوف فی خربة هاهنا فذهبوا فطافوا فوجدوا المسک فی الخربة، فقتل رسول الله صلی الله علیه وآله ابنی أبی الحقیق وأحدهما زوج صفیّه بالنکث الذی نکثوا. )
رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با اهل
خیبر جنگ کرد و آنان را واداشت تا در قلعه های خود جای گیرند. رسول الله بر زرع و نخل آنان چیرگی یافت و با آنان
مصالحه کرد تا از آن سرزمین بیرون روند و آن چه را بتوانند با چهارپایان خود حمل کنند و باقی اثات زندگی خود را برجا گذارند. و از برای رسول خداست،
طلای زرد و سفید. و شرط کرد برایشان، چیزی را پوشیده و پنهان ندارند. پس اگر چنین کنند، زنهار و عهد برایشان نیست. در گاه کوچ
بنی نضیر ، پوستی از زر را که از آنِ حیی بن اخطب بود، پنهان کرده بودند. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عموی حیی بن اخطب را فراخواند و فرمود: گاوپوستی که پر از
زر بود و برای بنی نضیر آورده شده بود، کجاست؟
در جواب گفت:در راه
جنگ و تهیه خوراک مردم هزینه شده است. حضرت فرمود:زمان کوتاه است و مال بیش تر از زمان و به این زودی تمام نمی شود. وی را به زبیر سپرد، تا از او
اقرار بگیرد. از جمله نشانه‌ها بر تمام نشدن این مال آن بود که حییّ قبل از این جریان وارد خرابه ای شده بود. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:من حیی را دیدم که در خرابه دور می‌زد؛ از این روی، در خرابه به جست وجو پرداختند و سرانجام پوست پر از طلا و
نقره را یافتند.
ابن قیّم جریان حضرت علی علیه‌السلام و بلتعه را نیز آورده،
ولی وجه استناد به آن چندان روشن نیست که چگونه علی علیه‌السلام بر قرینه تکیه کرده است؛ زیرا رسول خدا از طرف
جبرئیل به او دستور داده بود.
برای احکام امیرالمؤمنین براساس قرینه ها
در این جا نمونه هایی را یاد می‌کنیم:
شیخ
بهاءالدین عاملی نقل می‌کند:
(اعرابی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام پرسید:
من
سگی را دیدم که با گوسفندی جماع کرد، و خدای متعال بچه ای به
گوسفند داد. حکم حلیت و حرمت آن چیست؟ امام علیه‌السلام فرمود:او را در خوردن بیازما. اگر گوشت خوار باشد، سگ است و اگر علف خوار باشد، گوسفند. اعرابی گفت:او را دیده ام:گاهی گوشت می‌خورد و گاهی علف.
امام فرمود: او را در نوشیدن آب آزمایش کن، اگر با حالت ولوغ و با زبان آب خورد سگ است و اگر آب را مکید گوسفند است.
اعرابی گفت: از قضا، هردو صورت آن را دیده ام.
امام فرمود: او را در راه رفتن آزمایش کن، اگر از گوسفند عقب تر حرکت کرد، سگ است و اگر همراه آنها، یا جلوتر از آنها حرکت کرد گوسفند است.
اعرابی گفت، او را این گونه دیدم که گاهی در جلو و گاهی در وسط و گاهی در عقب گوسفندان حرکت می‌کند.
امام فرمود: او را در نشستن آزمایش کن، اگر بر روی دستانش می‌نشیند، گوسفند است، (بروک) و اگر دستهایش را دراز می‌کند سگ است.
گفت:به هر دو صورت می‌نشیند.
امام فرمود: او را بکش. اگر دارای کرش (=
شکمبه ) بود گوسفند است و اگر
روده داشت، سگ است.)
ابن قیّم جوزی در الطرق الحکمیة می‌نویسد:
(از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:
مولودی به دنیا آمد که دو سر و دو سینه داشت، ولی از تنه به پایین یکی بود.
از امام سؤال کردند:آیا میراث دو نفر به آنها می‌رسد، یا میراث یک نفر؟
امام فرمود:رها شود، تا این که بخوابد. آن گاه او را صدا کنند. اگر هردو با هم بیدار شدند، برای او یک میراث است، و اگر یکی بیدار شد و دیگری در خواب بود، میراث دو نفر را می‌برند، چون دو نفر به حساب می‌آیند.)
همچنین از ابی سلمة بن عبدالرحمن روایت شده که گفته است:
(شخصی را نزد عمر بن خطاب آوردند که دارای دو سر، دو دهان، چهار
چشم ، چهار
دست ، چهار پا، دو فرج و دو پشت بود. از وی پرسیدند:ای امیرالمؤمنین چگونه ارث می‌برد؟
عمر بن خطاب با علی در این باره رایزنی کرد.
حضرت فرمود:این مطلب دو نکته دارد:آن گاه که بخوابد نگاه می‌شود:اگر برای او یک صدای نَفَس باشد، یک نفر است و اگر دو صدای نَفَس باشد، دو نفر است:(فان غط غطیط واحد، فنفس واحدة وان غطّ کل منهما فنفسان.)
اما نکته دوم، پس از خوردن غذا، به آن
آب نوشانده می‌شود، اگر از هر دو فرج
بول و پلیدی دفع کند، یک نفر به حساب می‌آید. و اگر از هر یک از فرج و نشیمنگاه، به گونه جداگانه بول و پلیدی دفع کند، او دو نَفَس حساب می‌شود.
بعد از این مطلب درباره
نکاح از او پرسیدند.
علی علیه‌السلام فرمود:نکاح فرج در فرج نیست این دو خواهند مرد. مدتی نگذشت که آن موجود عجیب الخلقه مرد.)
سعد بن طریف از
اصبغ بن نباته روایت می‌کند:
(در دوره خلافت عمر بن خطاب، دختری را پیش او آوردند و گواهان گواهی دادند که او زنا کرده است.
داستان او بدین قرار بود:دختر یتیم بود و مردی سرپرستی او را بر عهده داشت. مرد، بیش تر وقتها در
سفر بود و از همسر خود به دور. دختر یتیم جوان شد و زن از ترس این که شوهرش با او
ازدواج کند، دست به کار شد. زنان همسایه را به خانه خود فراخواند و با کمک آنان با انگشت خود بکارت دختر یتیم را از بین برد. وقتی شوهر زن از سفر برگشت و از دختر یتیم سؤال کرد، زن او را متهم به زنا کرد و همسایگان او نیز بر زنای دختر گواهی دادند.
مرد، قضیه را نزد عمر برد. عمر بن خطاب آنان را نزد علی علیه‌السلام فرستاد. قصه را برای علی علیه‌السلام تعریف کردند.
حضرت به زن گفت:آیا شاهدی داری که دختر زنا کرده است؟
زن گفت:بلی؛ همسایگان من بر این کار
شهادت می‌دهند. علی علیه‌السلام
شمشیر را از قلاف بیرون کشید، آن گاه هر یک از گواهان را در اتاقی قرار داد. زن را فراخواند. زن به ادعای خود اصرار داشت. آن گاه حضرت با گواهان دیدار کرد و فرمود:زن حقیقت را گفته است، شما نیز راست بگویید وگرنه سرتان را با شمشیر می‌زنم.
یکی از زنان شاهد به
علی بن ابی طالب رو کرد و گفت:ای علی! امان دهید، حقیقت را می‌گویم.
سپس گفت:به خدا سوگند دخترک یتیم زنا نکرده است، ولی زن، چون حسن و
زیبایی او را دید، از ترس این که همسرش به او دل ببندد، به دختر یتیم مسکر نوشاند و ما را فراخواند، ما او را گرفتیم و زن بکارت دختر را با انگشتش از بین برد.
علی علیه‌السلام فرمود:الله اکبر، الله اکبر. من، نخستین کسی هستم که بین گواهان تفرقه انداختم. بلی، دانیال نیز این کار را کرده بود. آن گاه زن را حدّ
قذف زدند و ۴۰۰
درهم مهر را بر دوش او و دیگر زنان گذاشت و میان زن و شوهر نیز جدایی انداخت و مهر زن را از مال مرد پرداخت.
با پایان یافتن این جریان، عمر بن خطاب گفت:ای اباالحسن، داستان دانیال را برای ما بازگو.
امام فرمود:دانیال جوانی بود که پدر و مادر نداشت و تحت تربیت پیرزنی از
بنی اسرائیل زندگی می‌کرد.
یکی از پادشاهان بنی اسرائیل، دو
قاضی داشت، و دوستی، که از فرمانروایان بنی اسرائیل بود و مرد شایسته ای و دارای همسری زیبا. وی نزد پادشاه می‌آمد و با او سخن می‌گفت.
روزی پادشاه ناچار شد، شخصی را برای انجام کاری بس مهم، به جایی گسیل بدارد. از این روی، به دو قاضی خود دستور داد:فرد مناسبی را انتخاب کنند. آنان همان دوست پادشاه را پیشنهاد کردند و پادشاه نیز پذیرفت.
مرد پیش از رفتن به سفر، به دو قاضی گفت:نسبت به همسر من خیرخواهی ورزید.
آنان گفتند:بسیار خوب.
مرد به سفر رفت و دو قاضی به خانه دوست خود سر می‌زدند، تا این که در این رفت و آمدها، دلبسته همسر او شدند و او را به زنا فراخواندند.
زن، از این کار سر باز زد.
دو قاضی گفتند:اگر این کار را نکنی، نزد پادشاه شهادت می‌دهیم که زنا کرده ای.
زن گفت:هر کاری می‌خواهید انجام دهید.
آن دو نفر نزد پادشاه آمدند و علیه زن بر انجام زنا شهادت دادند؛ در حالی که زن خوش سابقه و شناخته شده بود. پادشاه از این جریان بسیار ناراحت شد و از کرده زن در شگفت بود. به دو قاضی گفت:سخن شما را قبول دارم. سه روز او را از مردم جدا کنید و آن گاه او را
سنگسار کنید.
در شهر ندا دادند که برای رجم فلان زن حاضر شوید او
زنا کرده و دو قاضی بر آن شهادت داده‌اند و این داستان، بر سر زبانها افتاد.
پادشاه به وزیرش گفت:در این باره چه چاره ای می‌اندیشی؟ وزیر گفت:چیزی به نظرم نمی رسد. چون روز سوم فرا رسید، وزیر سوار بر مرکب خود از محلی می‌گذشت، چند بچه را دید که با بدن برهنه، سرگرم بازی هستند و دانیال نیز در میان آنان بود.
دانیال گفت:بچه‌ها بیایید تا من پادشاه باشم و فلانی، همان زن عابد باشد، و فلانی و فلانی هم دو قاضی باشند که علیه زن شهادت دادند. سپس مقداری خاک را انباشت و شمشیری از نی به دست گرفت، آن گاه به کودکان دستور داد:دست این شخص را بگیرید و او را به فلان جا ببرید و دست فلانی را بگیرید و او را به فلان جا ببرید.
آن گاه دانیال یکی از شاهدان را فراخواند و به او گفت:حق را بگو وگرنه تو را می‌کشم.
گفت:بلی (وزیر جریان را می‌دید و سخنها را می‌شنید)
دانیال گفت:به چه چیز علیه زن شهادت می‌دهی؟
گفت:شهادت می‌دهم که او زنا کرده است.
گفت:در چه روزی؟
گفت:در فلان روز.
دانیال گفت:در چه ساعتی؟
گفت:در فلان ساعت.
دانیال پرسید:در چه مکانی؟
گفت:در فلان مکان.
دانیال پرسید:با چه کسی او را دیدی؟
گفت:با فلانی.
دانیال دستور داد او را به جایش برگردانند و دیگری را بیاورند. از او نیز همان پرسشها را پرسید و او پاسخ‌هایی ناسازگار با شاهد اول داد.
دانیال گفت:الله اکبر، الله اکبر. این دو نفر علیه آن زن به
دروغ شهادت داده‌اند. غلامان را صدا زد که دو قاضی بر فلان زن شهادت دروغ داده اند، پس آن دو را بکشید.
وزیر به سرعت نزد پادشاه برگشت و موضوع را به او خبر داد. پادشاه دو قاضی را احضار کرد و به همان صورت با آنان رفتار کرد، چون سخنان آن دو با هم نمی خواند و ناسازگار بود، در حضور مردم دستور به کشتن آنان داد.)
حکم حاکمان براساس قرینه ها
:در عصر
متوکل عباسی جریانی اتفاق افتاد که متوکل از نشانه های آن پی به حقیقت و واقعیت برد:
(زنی در دوران حکومت متوکل ادعا کرد که من
زینب دختر امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام هستم، زنده بوده ام و اکنون ظهور کرده ام. مردم پیرامون وی گرد آمدند. خبر به متوکل رسید. او تحقیق کرد و دریافت که چنین داستانی هست. هرچه با آن زن بحث و مناظره کردند، نتوانستند به حقیقت پی ببرند.
متوکل دستور داد:
امام علی النقی را فرا بخوانند. جریان را برای امام بازگو کردند. امام حاضر شد و به زن فرمود:تو چه ادعایی داری؟
زن گفت:من زینب دختر علی بن ابی طالب هستم.
امام فرمود:گوشت ما خاندان رسالت بر
حیوانات حرام است و آنها به ما حمله نمی کنند.
متوکل دستور داد زن را پیش شیران بیندازند، زن تا شیران گرسنه را دید، گفت:من دروغ گفتم و زینب دختر علی نیستم.)
از جمله دلیل‌هایی که برای اعتبار تکیه بر قرینه‌ها و نشانه‌ها اقامه شده، موردهایی است که شارع مقدس در فقه بر اساس قرینه حکم کرده است.
از باب مثال، شارع مقدس درباره چیزی که گم شده، بر تعریف آن تکیه کرده است؛ یعنی صاحب جنس، ویژگیهای کالای خود را بیان کند، به گونه ای که گمان شود از آن اوست، می‌توان کالا را به او داد.
در روضه آمده است:
(ولا تدفع اللقطة الی مدّعیها وجوباً الاّ بالبیّنه العادلة او الشاهد والیمین لا بالاوصاف وان خفیت بحیث یغلب الظّن بصدقه، لعدم اطلاع غیر المالک علیها غالباً کوصف وزنها، نقدها ووکائها، لقیام الاحتمال.
نعم یجوز الدفع بها وظاهره کغیره جواز الدفع بمطلق الوصف، لانّ الحکم لیس منحصراً فی الاوصاف الخفیه وانما ذکرت مبالغة وفی الدروس شرط فی جواز الدفع الیه ظنّ صدقه لاطنابه فی الوصف، او رجحان عدالته وهو الوجه، لان مناط اکثر الشرعیات الظنّ، ولتعذر اقامه البیّنة غالباً، فلولاه لزم عدم وصولها الی مالکها کذلک. وفی بعض الاخبار ارشاد الیه.)
واجب نیست چیزی که پیدا شده است به مدعی داد، مگر با بیّنه عادل و شاهد و قسم. نه با بیان ویژگیها و وصف‌ها، نمی توان آن را به مدعی داد؛ اگرچه ویژگیها و وصفهای پنهانی باشد، به طوری که گمان به راست گویی مدّعی پیدا شود؛ زیرا بیش تر، غیر از مالک کسی از آن ویژگیها خبر ندارد؛ مانند وزن آن و مقدار پول، وبندی که بر کیسه بسته شده است؛ زیرا احتمال خلاف وجود دارد.
بلی، جائز است به او داده شود، و ظاهر عبارت شهید مثل دیگران آن است که با بیان کلی ویژگیهای کالا، می‌توان کالا را به مدعی داد؛ زیرا حکم، تنها بستگی به بیان ویژگیها و وصفهای پنهانی کالا ندارد و بیان ویژگیهای پنهانی، تنها از باب مبالغه است.
شهید در
دروس یادآور شده است:باید از بیان ویژگیها و وصف‌ها، گمان پیدا شود به راست گویی مدعی، یا
عدالت او برتری داشته باشد، و این کلام درست است؛ زیرا ملاک بیش تر امور شرعی گمان است، و چه بسا، ممکن نیست بینه اقامه شود، و اگر این گونه وصف کردنها و بیان ویژگیها، اعتبار نداشته باشد، کالایی به صاحبش بازگردانده نخواهد شد.
آنچه شهید ثانی یادآور شده، در روایات نیز به آن اشاره شده است.
در حدیثی به نقل از
سعید بن عمر الجعفی آمده است:
(قال دخلت علی ابی عبد الله علیه السلام… الی قوله: فلما خرجت من عنده وجدت علی بابه کیساً فیه سبع مائه دینار، فرجعت الیه من فوری ذلک فاخبرته فقال علیه السلام:یا سعید اتقّ الله عزّ وجلّ وعرّفه فی المشاهد الی ان قال الراوی فی صدد تعریفه بالکیس:من یعرف الکیس، بأوّل صوت صوّته فاذا رجل علی رأسه یقول:انا صاحب الکیس. فقلت:ما علامة الکیس؟ فأخبرنی بعلامته، فدفعته الیه فتنحّی ناحیة فعدّها فاذا الدنانیر علی حالها، ثم عدّ منهما سبعین دیناراً فقال:خذها حلالاًً خیر لک من سبع مائه حراماً، فأخذت السبعین و دخلت علی ابی عبد الله علیه السلام فأخبرته کیف تنحّیت، وکیف صنعت فقال علیه السلام:اما انّک حین شکوت أمرنا لک بثلاثین دیناراً قال الراوی فأخذت الثلاثین، وأنا من أحسن قومی حالاً.)
مورد دومی که برای توجه
شارع به قرینه‌ها از فقه مثال زده شده، مسأله حق المارّه است که شارع مقدس به قرینه شاهد حال اجازه داده است.
در این مسأله دو قول وجود دارد:بیش تر فقیهان، بر ابرِ مرسله
محمد بن ابی عمیر ،
آن را جایز می‌شمارند
، ولی فقیهانی همچون:علامه
و شهید ثانی
و محقق اردبیلی
آن را جایز نمی شمارند و حق الماره را قبول ندارند.
علامه حلی روایت جواز را حمل بر فرض و انگاره ای کرده که به شاهد حال، خرسندی و رضامندی مالک دانسته می‌شود.
کسانی که آن را جایز دانسته اند، سه شرط ذکر کرده اند:… شرط سوم آن است که همه میوه درخت فاسد نشود؛ یعنی اثر بسزایی در اصل میوه نداشته باشد.
احمد بن فهد حلی دلیل آورده که در این صورت، به شاهد حال حرام است.
از این گونه موردها در فقه بسیار است که از قضا، ابن قیم آن را یکی از اماره‌ها و نشانه های تکیه بر قرینه‌ها دانسته است.
اکنون که از دلیلهای باورمندان به کارآیی قرینه به شرح سخن گفتیم، به نظر ما، حق همان وجه نخست است. نمی توان بر قرینه های سست تکیه کرد.
از آیه شریفه
سوره یوسف نمی توان حکم بر اساس قرینه‌ها را بیرون کشید؛ زیرا:حکمهای شرایع پیشین، با
شریعت اسلام نسخ شده اند؛ از این روی در بقای آن شک داریم و دلیل یقینی بر بقای آن وجود ندارد و مثل آیه
دیات نیست که می‌فرماید:
(وکتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف والاُذُنَ بالاُذن والسِّنّ بالسِّّنّ والجروح قصاص فمن تصدّق به فهو کفّارة له ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الظالمون.)
و در آن، بر آنان نوشتیم که:جان به جان، چشم به
چشم ، بینی به
بینی ،
گوش به گوش،
دندان به دندان، و زخمها را
قصاص است. پس، هرکه از آن بگذرد، این پوشاننده گناه اوست. و هرکه
داوری به آن چه خداوند فرستاده نکند آنان خود، ستمکارانند. اگرچه شریعت
عیسی و
تورات نسخ شده، ولی این حکم باقی است.
محقق اردبیلی (۹۹۳ه.ق.) در زبدة البیان بر بقای آن ادعای
اجماع کرده است.
فاضل مقداد سیّوری (۸۲۵ه.ق.) نیز می‌گوید شکی نیست که این احکام باقی است، ولی پاره ای از آن تخصیص خورده
است، ولی آیه سوره یوسف، مثل این آیه نیست که حکم آن نسخ نشده باشد.
جواب دیگری نیز می‌توان از استدلال به این آیات شریفه داد:همان گونه که
ابن العربی ، ابوبکر محمد بن عبدالله (۴۶۸۵۴۳ه.ق.) می‌گوید:
(
قضاوت بر اساس وجود قرینه، ممکن است؛ ولی به شرط آن که قرینه ای قوی تر نباشد، تا ناسازگاری کند و برتری داشته باشد، و آن قرینه قوی تر آن است که:چگونه می‌توان باور کرد که گرگ یوسف را بدرد، و پیراهن در بدن او باشد، ولی هیچ پارگی در آن پدید نیاید؟)
همین نکته را
فیض کاشانی (۱۰۹۱ه.ق.) از
عیاشی از
امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند:هنگامی که پیراهن یوسف را به
یعقوب دادند، فرمود:
(اللهم لقد کان ذئباً رفیقاً حین لم یشق القمیص.)
خداوندا، چقدر گرگ مهربان بوده که پیراهن را ندریده است.
و قمی از قول یعقوب نقل می‌کند:
(چقدر گرگ نسبت به یوسف غضب داشته، ولی نسبت به پیراهن مهربان بوده است.)
و اما روایات نقل شده از خلیفه دوم، همان گونه که در ذیل آن نگاشتیم و سخن علامه شوکانی بر آن دلالت داشت، کلام پیامبر و معصوم نیست، تا ما پای بند به پیروی از آن باشیم.
و اما احکام و داوری‌های أمیرالمؤمنین علیه‌السلام:
نخست آن که، بی گمان، در آن موردها، قرینه ها، به گونه ای قوی بوده که جای هیچ گونه شک و شبهه ای نمانده است و قضیّه و زوایای آن بر امام روشن است.
دودیگر، امام و قاضی، برابر علم خود حکم می‌کنند و علماء یکی از راه های ثابت شدن حکم را علم قاضی دانسته‌اند.
سه دیگر، این روایتها، از نظر سندی ضعیف هستند. که
شهید ثانی (۹۶۵ه.ق.) و دیگر فقیهان بر این نظرند.
چهاردیگر، اینها قضیة فی واقعه شمرده می‌شوند.
مراد از قانون (قضیة فی واقعه) که قانون مهم در فقه الحدیث به شمار می‌آید، آن است که:گاه روایت از نظر سند و متن کامل است؛ ولی با دلیلهای عمومی و کلی فقه ناسازگاری دارد و امام، از قضا، آن حکم را کرده است و عالمان، در مقام توجیه از عمل به آن، می‌گویند:این مورد استثنایی است و قضیه خاصی بوده که امام در آن مورد، به خاطر مصالحی آن احکام ویژه را بیان فرموده است.
امّا جواب از حکم حاکمان:اگر از زبان
معصوم این گونه حکمی بیان شده باشد، پاسخ آن، همان است که پیش از این اشاره کردیم. و اگر حکم از غیر معصوم باشد، حجّت نیست.
استقراء ، بنابر مکتب
شیعه حجت نیست و نمی توان بر آن تکیه کرد.
بله،
سید محمد مجاهد (۱۲۴۲ه.ق.) بسیار بر استقراء تکیه دارد و آن را مفید
ظن می‌داند؛ اما دیگر فقیهان شیعه، استقراء را گونه ای
قیاس دانسته و گفته اند:نمی توان از نصوص، فراتر رفت.
بنابراین، دلیلهای کسانی که بر این باورند می‌توان بر أساس قرینه حکم کرد، تمام نیست و بر مراد آنان دلالت نمی کند.
بلی، طرفداران این نظریه نیز بر دلیلهای کسانی که باور ندارند بتوان بر اساس قرینه‌ها حکم کرد، بویژه دلیل اول آنان خدشه کرده‌اند.
ابن حزم اندلسی (۴۵۶ه.ق.) در کتاب المحلّی به شرح به نقد قاعده (ادرء الحدود بالشبهات) پرداخته و مدعی شده است:
(اگر بر اساس این قاعده در مورد حدود رفتار شود و احکام بر اساس قرینه‌ها صادر نشود، لازمه آن تعطیلی أحکام است.
و افزون بر آن، سند این حدیث ضعیف است و نمی توان به آن استناد کرد؛ زیرا در تمام کتابهایی که این روایت نقل شده، به طور مرسله ذکر شده و برای آن سند معتبری ارائه نشده است.)
البته ما در بحث از این قاعده یادآور شدیم:
مرسله بودن آن ضرری ندارد، بلکه درباره این حدیث ادعای
تواتر شده است و نقد فراز نخست سخن او، در بحثهای آینده (فرع پنجم) خواهد آمد.
اکنون به اصل بحث می‌رسیم و به بررسی این مطلب می‌پردازیم که قضاوت بر اساس قرینه‌ها درست نیست. لازمه بررسی این مطلب بر اساس فقه مقارن، آن است که فرعهایی را مطرح و در فقه ردیابی کنیم:
آقای
خویی در مبانی تکملةالمنهاج نوشته است:
(مسألة۱۴۱:اذا حملت المرأة و لیس لها بعل، لم تحدّ، لاحتمال أن یکون الحمل بسبب آخر، دون الوطی، او بالوطی شبهة، او اکراهاً، او نحو ذلک. نعم اذا أقرّت بالزنا أربع مرّات حدّت کما مرّ.)
زن اگر باردار شود و برای او، شویی نباشد، حد بر او جاری نمی شود؛ زیرا احتمال دارد باردار شدن او به سبب دیگری، غیر از همبستری باشد، یا همبستری به شبهه بوده، یا زن وادار شده باشد و مانند اینها. بلی اگر آن زن چهار بار
اقرار کند حد بر او جاری می‌شود؛ زیرا اقرار، ثابت کننده حدّ است.
وی در شرح این نکته که:که چرا حدّ بر او ثابت نیست، می‌نویسد:
(
حد بر اساس راه های ویژه ای ثابت می‌شود و راه آن یا اقرار است، یا بیّنه، و احتمال دارد حمل و بارداری به سبب دیگری غیر از زنا باشد؛ بنابراین، حد ثابت نیست.)
شیخ انصاری (۱۲۸۲ه.ق.) نوشته است:(القیافة حرام فی الجملة.)
فقیهان بحث قیافه را در کتاب بیع و نکاح آورده و دو موضوع را به گونه جداگانه در این بحث به بوته بررسی نهاده اند:
۱. حرام و حلال بودن قیافه: دلیل روشن و یقینی بر حرام بودن آن وجود ندارد و درباره فراگیری
علم قیافه شناسی برای پی بردن انساب کسان دلیلی بر بازداری وارد نشده و شک در آن شک بدوی است؛ بنابراین، اصالة البرائه از حرمت جاری می‌شود و مباح است.
۲. اما بحث اصلی در باب قیافه، ترتیب اثر بر آن است. بدین معنی که آیا می‌توان بر اساس
قیافه ، فرزندی را به شخصی پیوست؟ اگر زنی فرزندی به دنیا آورد و از قضا، به صاحب خانه و صاحب فراش؛ یعنی همسر او همانندی نداشت و به مردی غریبه مانند بود، در این صورت چه می‌توان کرد؟
آیا با شناسایی و ثابت کردن همانندی بین آن دو، می‌توان فرزند را به مرد بیگانه پیوست و آن را قرینه ای دانست در برابر قاعده برنهاده شده از رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرمود:(الولد للفراش وللعاهر الحجر.)
فقها حکم کردن بر اساس این گونه قرینه های سست و اعتقاد به چنین آگاهی هایی که آن را قیافه شناسی نامیده اند، حرام شمرده‌اند.
و چگونه می‌توان بر
استحسانات به دست آمده از دیدن اعضای بدن تکیه کرد؛ در حالی که این، سبب نابودی قانون
ارث و قانون فراش خواهد شد که در نزد دو فرقه پذیرفته شده است.
از این روی، شماری از فقیهان شیعه، چه بر قیافه شناسی حرامی بار شود و چه نشود، آموزیدن و آموزاندن آن را حرام دانسته اند، مانند:علامه حلی در
منتهی المطلب و
تذکرة الفقهاء و
قواعد الاحکام و
تحریر الاحکام و الارشاد
و نهایة الاحکام، ابن ادریس در
سرائر ، شهید اول در لمعه
، سبزواری در کفایة
، فاضل مقداد در تنقیح
و سید علی طباطبائی در ریاض المسائل
.
و شماری از فقیهان نیز، در صورتی که بر (قیافه شناسی) حرامی بار شود، آن را جایز نشمرده اند؛ مانند:شهید ثانی در مسالک الافهام
و روضة
، محقق ثانی در جامع المقاصد
، محقق اردبیلی در مجمع الفائدة والبرهان
،
میرزای کرباسی در مناهج، شیخ
محمدحسن نجفی در
جواهر الکلام و آقای خویی بنابر آنچه در تقریرات فقه وی وجود دارد.
شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه از
محمد بن قیس ، از
امام باقر علیه‌السلام روایت می‌کند:
(کان امیرالمؤمنین، علیه السلام، لیقول:لاآخذ بقول عرّاف ولاقائف ولالصّ، ولاأقبل شهادة الفاسق الاّ علی نفسه.)
امیرالمؤمنین می‌فرمود:من به گفته فالگیر و قیافه شناس و دزدعمل نمی کنم و شهادت فاسق را نمی پذیرم، مگر بر خودش.
در کتاب
فقه الرضوی نقل شده است:
(انه لایجوز شهادة عرّاف ولا کاهنٍ.)
در جواهر الکلام و مسالک الافهام از امام باقر علیه‌السلام نقل شده که فرمود:
(من سمع قول قائف او کاهنٍ او ساحرٍ فصدقه أکبه اللّه علی منخریه فی النار.)
امام باقر علیه‌السلام فرمود:کسی که به سخن قیافه شناس، یا
کاهن ، یا
ساحر گوش سپارد و او را راست بینگارد و باور کند، خدای متعال او را بر صورت در
آتش خواهد انداخت.
شیخ صدوق در
خصال نقل کرده است که امام فرمود:
(ما اُحب أن تأتیهم.)
من دوست ندارم که نزد آنان {قیافه شناسان} بروی.
طریحی در
مجمع البحرین نوشته در حدیث آمده است:
(لا آخذ بقول قائف.)
به هر حال، از روایات یاد شده، حرام بودن اعتماد بر قیافه شناسی به خوبی روشن می‌شود.
محدث بحرانی (۱۱۸۶ه.ق.) حرام بودن قیافه شناسی را به اصحاب نسبت داده و
فاضل سبزواری در کفایةالاحکام
گفته است:اختلافی در آن نیست و علامه حلی در منتهی المطلب، بر آن ادعای اجماع کرده است.
معنی لغوی (قیافه):در کتابهای لغت مثل
صحاح اللغة ،
قاموس المحیط ،
مصباح المنیر و
تاج العروس آمده است:
(القائف الذی یعرف الآثار.)
در نهایه
ابن اثیر و مجمع البحرین علاوه بر آن آمده است که قائف شباهت مرد را به پدر و برادرش می‌شناسد.
فقها نیز در تعریف آن گفته اند:
(الحاق الناس بعضهم ببعض.)
به هر حال گمانهایی برخاسته از قیافه شناسی نمی تواند در برابر قاعدة (الولد للفراش وللعاهر الحجر) مقاومت کند.
علامه
میرزاحسن بجنوردی در
القواعد الفقهی ه می‌نویسد:
(از جمله گمانهایی که شارع مقدس آن را معتبر ندانسته، گفته های قافه (جمع قائف) است که بر اساس قرینه‌ها و اماره هایی که نزد آنان است، حکم می‌کنند. اگرچه گفته آنها موجب گمان شود، ولی شارع مقدس آن را معتبر نشمرده است.)
ممکن است گفته شود:پیامبر اکرم از گفته قائف خوشحال شد و این خوشحالی حضرت دلیل بر تقریر عمل قائف است. فعل پیامبر حجت است و دست کم، دلالت بر حلال بودن و روایی آن می‌کند.
از
عایشه به چند طریق، از جمله:سفیان از زهری و او از عروة،از عایشه نقل می‌کند:
(قالت دخل علیّ رسول الله صلی الله علیه وآله ذات یوم مسروراً، فقال یا عائشة، ألم تری أن مجزر السلمیّ المدلجیّ دخل علیّ فرأی اسامة وزیداً وعلیهما قطیفة قد غطیا رؤوسهما وبدت أقدامهما، فقال:ان هذه الاقدام بعضها من بعض.)
عایشه می‌گوید: روزی رسول خدا خوشحال بر من وارد شد و فرمود: ای عایشه، آیا نمی دانی که مجزر سلمی مدلجی، بر من وارد شد و اسامه و زید را، در حالی که سرهای آن دو زیر پارچه ای پوشیده بود و تنها پاهایشان دیده می‌شد، دید و گفت:این پاها، بعض آن از بعضی دیگر است، (با هم نسبت دارند).
پاسخ: نخست آن که، بر فرض روایت صحیح باشد، بدان جهت است که اسامه سیاه پوست بود و زید سفید پوست، و بر همین اساس بر نسبت اسامه تردید کردند.
از دیگر سوی، پیامبر زید را بسیار دوست می‌داشت؛ از این رو وقتی قیافه شناس از درستی نسبت او و این که زید پدر اسامه است، خبر داد، رسول خدا خوشحال شد.
دودیگر، اعراب بر اساس سخن قیافه شناس نسب انسانها را باز می‌شناختند و آن را معتبر می‌شمردند و چون قائف بیان کرد که اسامه فرزند زید است، ریشخند مخالفان به پیامبر پایان پذیرفت؛ از این روی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خوشحال شد.
سیاه پوست بودن اسامه از آن روی بود که مادرش از نژاد سیاه بود.
علمای
اهل سنت در عمل به گفته عالمان قیافه شناس، دو دسته اند: شماری برابر حدیث یادشده قول قیافه شناس را معتبر می‌دانند و شماری بر این باورند که گفته قیافه شناس معتبر نیست.
علمای دسته نخست به روایت یادشده تمسک جسته اند؛ از جمله خطابی گفته است:
(حدیث یادشده بر ثبوت عمل به گفته قیافه شناس و درستی حکمِ به قول او در پیوستن فرزند به پدر دلالت دارد و وجه آن این است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سرور و خوشحالی خود را ابراز نمی کند، مگر بر چیزی که حق باشد. مردم درباره
زید بن حارثه و فرزندش اسامه، به شبهه افتاده و دودل شده بودند. زید سفید پوست بود و اسامه سیاه پوست. مردم سخنانی را گفتند که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ناراحت شد، و چون رسول خدا سخن مدلجی را شنید، خوشحال گردید.)
برابر همین حدیث،
عمر بن خطاب ، برابر گفته عالمان قیافه شناس حکم کرده است.
ابن عباس ، عطاء، أوزاعی،
مالک شافعی و احمد نیز به آن
فتوا داده و گفته اند:سخن قیافه شناس مقدم است بر حدیث فراش.
ابن قیم آن را به جمهور نسبت داده و آن را بیست و ششمین طریق برای حکم دانسته است.
در نقطه مقابل،
اهل بیت و حنفیّه قائل شده‌اند که نباید بر اساس گفته قیافه شناس عمل کرد.
صاحب البحر المحیط، گفته است:این حدیث با حدیث (الولد للفراش…) نسخ شده، و به هر حال دلیل قوی تر همان حدیث است، نه سخن قیافه شناس.
علامه حلّی در ارشاد الأذهان می‌نویسد:
(لو شهد احدهما بالشرب، والآخر بالقی حدّ و یلزم منه الحدّ، لو شهدا بالقیء ولا یعوّل الحاکم علی النکهة والرائحة.)
اگر یک شاهد به نوشیدن شراب و شاهد دیگر به قی کردن شراب شهادت دهد، حدّ بر او جاری می‌شود. و از این لازم می‌آید که اگر هر دو شاهد به قی کردن شراب شهادت دهند، حدّ بر او جاری شود و حاکم بر بوی دهان نباید تکیه کند.
شهید اول درباره همین فرع نوشته است:
(یثبت الحد بشهادة عدلین، او الاقرار مرتین، ولو شهد احدهما بالشرب، والآخر بالقی، قیل یحدّ، لما روی عن علی علیه السلام ما قاءها الا وقد شربها.)
حد، با شهادت دو عادل، یا دو بار اقرار، ثابت می‌شود. ولی اگر یکی به نوشیدن شراب و دیگری به قی کردن آن شهادت دهد، گفته شده که حد بر او جاری می‌شود. و دلیل آن روایتی است از
حضرت علی علیه‌السلام که فرمود:قی نکرده آن را، مگر آن که نوشیده است.
شهید ثانی در روضة، پس از نقل این فتوای
شهید اول ، نوشته است:
(قال المصنف فی الشرح:علیها فتوی الاصحاب، من لم أقف فیه علی مخالف، لکن العلامة جمال الدین بن طاووس قال فی الملاذ لا أضمن درک طریقه، وهو مشعر بالتوقف، وکذلک العلامة استشکل الحکم فی القواعد، من حیث ان القیء و ان لم یحتمل الا الشرب، الا أن مطلق الشرب لا یوجب الحد، لجواز الاکراه، و یندفع بأن الاکراه خلاف الاصل، ولانه لو کان کذلک لادّعاه، ویلزم من قبول الشهادة کذلک قبولها لو شهدا معاً بالقی نظراً الی التعلیل المذکور، و قد یشکل ذلک بان العمدة فی الاول الاجماع، کما ادعاه ابن ادریس، وهو منفی فی الثانی، و احتمال الاکراه یوجب الشبهة وهی تدرأ الحدّ، وقد علم ما فیه.)
مصنف در روضة گفته است:بر این حکم فتوای اصحاب است، و مخالفی نیافتم، ولی علامه
جمال الدین بن طاووس در کتاب ملاذ گفته است:سند این روایت تمام نیست، واین اشکال، اشعار به توقف دارد. همچنین علامه حلی در قواعد الاحکام بر حکم اشکال کرده است به این بیان که هرچند با (قی) کردن، هیچ احتمالی جز نوشیدن شراب وجود ندارد، ولی مطلق نوشیدن شراب، سبب حد نمی شود، زیرا ممکن است وادار شده باشد.
این اشکال ردّ می‌شود به این که:اکراه خلاف اصل است، و اگر این گونه بود، ادعای اکراه می‌کرد، و از پذیرفتن این گونه شهادت (که یکی به شرب و دیگری به قی باشد) لازم می‌آید پذیرفتن شهادت در صورتی که هردو گواهان، به قی کردن او گواهی دهند؛ زیرا همان تعلیل قبلی، این جا هم وجود دارد.
به این مطلب اشکال گرفته شده است:دلیل مهم در فرع پیشین، همان اجماع است، چنانکه ابن ادریس، آن را ادعا کرده است؛ ولی در فرع دوم، اجماع وجود ندارد و احتمال اکراه، سبب شبهه می‌شود و شبهه، حد را بازمی دارد و از این جا اشکالهای آن دانسته شد.
(وقال الشهید الثانی فی مسالک الافهام:الأصل فی هذه المسألة روایة الحسین بن زید عن أبی عبد الله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام انّ علیاً جلد الولید بن عقبة لما شهد علیه واحد بشربها، وآخر بقیئها، وقال:ما قاءها الا وقد شربها، وعلیها فتوی الاصحاب لیس فیهم مخالف صریحاً، الا أن طریق الروایة ضعیف، لان فیه موسی بن جعفر البغدادی وهو مجهول، وجعفر بن یحیی وهو مجهول العین، وعبدالله بن عبدالرحمن، وهو مشترک بین الثقة والضعیف، قال السید جمال الدین بن طاووس قدس سره فی الملاذ لا أضمن درک طریقه، وهو مشعر بتردده، والمصنف صرح بالتردد، من حیث ان القی وان استلزم بالشرب الا أن مطلق الشرب لا یکفی فی اثبات الحدّ، بل لابد له من وقوعه علی وجه الاختیار، ومطلقه أعم منه ومن الاکراه، ویضعف بأن الاصل عدم الاکراه، ولانه لو وقع لادعاه، فان اتفق دعواه سمع منه ودرء عنه الحدّ.)
شهید ثانی در مسالک الافهام می‌گوید:اصل و پایه در این مسأله، روایت حسین بن زید، از
امام جعفر بن محمد ، از پدر بزرگوارش علیه‌السلام است که فرموده اند:علی علیه‌السلام
ولید بن عقبه را به شهادت دو نفر، یکی به نوشیدن شراب و دیگری به قی کردن آن،
تازیانه زد و فرمود:قی نکرده آن را، مگر آن که نوشیده باشد.
و برابر این روایت، اصحاب
فتوا داده‌اند و کسی در بین آنان، به روشنی به ناسازگاری برنخاسته است؛ جز این که طریق روایت ضعیف است؛ زیرا در سند آن، موسی بن جعفر بغدادی است که ناشناخته است
و جعفر بن یحیی است و او نیز ناشناخته است.
و عبدالله بن عبدالرحمن است که بین ثقة و ضعیف مشترک است.
همین امر، سبب شده که سید جمال الدین بن طاووس، در کتاب (ملاذ) بگوید:من درستی طریق آن را پایندان نیستم که این، بیان گر تردید اوست. و مصنف، به روشنی تردید خود را اعلام کرده است. از آن جایی که قی، لازمه اش شرب است، جز این که هر شربی، در ثابت کردن حد بسنده نیست؛ بلکه ناگزیر باید بر وجه اختیار باشد و مطلق شرب، اختیار و اکراه را دربرمی گیرد.
این رأی سست است، به علت این که اصل نبود اکراه است؛ زیرا اگر چنین چیزی روی داده بود، ادعا می‌کرد. اگر ادعا کند، شنیده می‌شود از او و حدّ از او بازداشته می‌شود.
این روایت، در جوامع روایی نقل شده است.
کلینی ، آن را با این سند نقل کرده است:
محمد بن یحیی، عن محمد بن احمد، عن موسی بن جعفر بغدادی، عن جعفر بن یحیی، عن عبدالله بن عبدالرحمن، عن حسین بن زید، عن ابی عبداللّه، علیه السلام….
صدوق نیز، آن را از حسن بن زید، از جعفر بن محمد، از پدرش علیه‌السلام نقل می‌کند.
مراد، باید حسین بن زید باشد که در
سند اشتباه رخ داده است.
روایت صدوق، مرسله است، ولی چون روایت، در هر سه کتاب روایی شیعه نقل شده، شهرت روایی یافته و ضعف سند آن جبران شده است.
از دیگرسوی،
اجماع عملی نیز در این باره وجود دارد و
اجماع و
شهرت روائی ، دو عامل مهم در جبران ضعف سند روایات بشمارند.
اردبیلی، پس از یادآوری فتوای علّامه حلّی در ارشاد الاذهان، می‌نویسد:
(وفی الدلیل تأمل، اذ القی لا یستلزم الشرب الموجب للحدّ وهو ظاهر والاحتیاط فی الحدود والدرء للشبهة یقتضی عدم الحدّ بمجرد ذلک.)
در دلیل باید به درستی درنگریست؛ زیرا (قی)، لازمه اش، شرب موجب حدّ نیست. و این مطلب ظاهر است. احتیاط در حدود، بازداشتن و برداشتن حد درگاه شبهه، اقتضا می‌کنند که حدّ، به مجرد (قی)، اجرا نشود.
شماری از عالمان
اهل سنت به روشنی گفته اند:(قی) نشانه شرب موجب حدّ نیست. شافعی، این گونه نشانه‌ها را دلیل بر شرب موجب حد نمی داند؛ در مَثَل می‌گوید:بوی دهان نیز نمی تواند شرب خمر موجب حدّ را ثابت کند؛ زیرا احتمال اشتباه وجود دارد و حدود با شبهه‌ها برداشته می‌شود.
در این باره، از
احمد بن حنبل ، دو روایت نقل شده و در آنها آمده:دلیل بر نبود حدّ در این گونه موردها این است که:حدّ با شبهه‌ها برداشته می‌شود.
از مسائل نوپیدا در عصر حاضر این است:اگر بچه ای به دنیا آمد و در مورد پدرش اختلاف وجود داشت، آیا از نظر
شرع پذیرفته است که به وسیله آزمایش خون فرزند، یا پدر و مادر، پدر و مادر او را بازشناخت، یا نه؟
میرزا حسن بجنوردی در القواعد الفقهیه، در گاه بحث از قاعده فراش می‌نویسد:
(ومن جمله الظنون التی لاتقاوم هذه الامارة المعتبره، الامارات الظنیه غیر المعتبره شرعاً، ولکن العرف یعتمدون علیها من قبیل تحلیل الدم وأمثاله الشائعة فی هذه الاعصار عند الأطباء ولکن کل ماذکرنا من عدم مقاومتها لهذه الامارات المعتبرة یکون فیما اذا لم یوجب الظن.)
از جمله گمانهایی که نمی تواند در برابر این اماره معتبر (قاعده فراش) ایستادگی کند، اماره های گمان آوری است که شرع آنها را معتبر نشمرده، ولی عرف به آنها اعتماد می‌کند؛ مانند تجزیه خون و مانند آن، که در این عصر شایع شده است. بنابراین نمی توان بر تجزیه خون اعتماد کرد.
شاید دلیل مهم آقای بجنوردی آن باشد که از این گونه آزمایشها یقین پیدا نمی شود، و تنها گمان پیدا می‌شود و
شارع مقدس، اصل اولیه را در مورد گمان، بی اعتباری آن دانسته است.
خدای متعال فرموده است:
(انّ الظن لایغنی من الحق شیئاً.)
به هر حال، برای خارج شدن از این اصل و قاعده، دلیل لازم است که در این فرض وجود ندارد؛ ولی می‌توان گفت:شارع مقدس قول
اهل خبره را در مواردی معتبر دانسته است، مانند قول اهل خبره در مورد قیمت گذاری کالاها، که از آنان تعبیر به مقوّم می‌شود. مقوّم لازم نیست که مثل قاضی عادل باشد، بلکه همین اندازه که دروغ گو نباشد، کافی است. در مورد گفتار طبیب نیز این گونه است، او اهل فن و کارشناس است.
ممکن است اشکال شود:در مورد قیمت گذاری، درصد اشتباه بسیار اندک است و بیش تر برآوردها، درست است، ولی در حرفه پزشکی این گونه نیست؛ در مَثَلْ در مورد آپاندیس سالیان دراز پزشکان قائل بودند که زیان آور است و باید از بدن خارج شود، ولی در دوره های بعد روشن شد که نه تنها زیان ندارد، بلکه سودمند نیز هست. بنابراین، اختلاف نظر در امور پزشکی بسیار است و نمی توان روی نظر آنان تکیه و حکمی را بار کرد.
در پاسخ می‌گوییم:
شاید آزمایشها در گذشته، درخور اعتماد نبود و درصد اشتباه در آنها بالا بود؛ ولی امروزه، با پیشرفت علم، درصد اشتباه، در بسیاری از موردها، به صفر رسیده است؛ بویژه در صورتی که به وسیله دستگاه های پیشرفته، دقیق و زیر نظر افراد ماهر و در چند آزمایشگاه انجام شود، چه دلیلی وجود دارد که حجت نباشد؛ زیرا از این راه انسان، علم به دست می‌آورد و حجت بودن علم هم ذاتی است. بنابراین، اگر دو نوزاد در
بیمارستان بر اثر سهل انگاری پرستاران، جابه جا شوند و بازشناسی آنان از یکدیگر ناممکن گردد، از راه آزمایشهای دقیق علمی به روشنی پدر و مادر هریک شناخته خواهد شد، این شناخت، بی گمان، حجّت است و دارای اعتبار.
در خاتمه بحث باید بگوییم:نمی توان به طور روشن به این باور رسید که
قضاوت و حکمِ براساس قرینه ها، از نظر شرعی نادرست است؛ زیرا در موردهای بسیار، دیده شده که شارع مقدس قرینه‌ها را معتبر دانسته، و حتی
عقل و
عرف نیز، در موردهایی، اهمیت و بها دادن به قرینه ویژه و نفوذ آن را در حکم تأکید می‌کنند.
هم چنین نمی توان گفت:شارع مقدس در تمام موردها، قرینه را پذیرفته است؛ زیرا موردهایی وجود دارد که شارع مقدس قرینه را مردود دانسته که نظر کارشناسانه قیافه شناس و نشانه بودنِ
بارداری بر
زنا از آن جمله است. پس بهتر آن است که تفصیل قائل شد و گفت:در موردی که علم به دست نیاید، باید به قرینه اعتبار نداد و در موردی که علم به دست می‌آید، به قرینه اعتبار داد. بنابراین دلیلی ندارد که مدعی شویم
اماره هایی مثل تجزیه خون و آزمایشهای طبی نمی تواند حقیقت امر را روشن کنند و اعتبار ندارند، یا بر انگشت نگاری نمی شود تکیه کرد و یا نوشته، اثری ندارد. بلی، در فرضی که احتمال جعل و تزویر در نوشته باشد، نباید بر اساس آن حکم کرد، تا این که اطمینان به دست آید.
برگرفته از مقاله حکم و قضاوت بر اساس قرینه ها -مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی، شماره۳۳.
