آبستنی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بارداری و آبستنی به معنی حالت یا وضعیت حمل
جنین درحال تکامل
در بدن زن است.
در اسلام، برخی از مسائل فقهی و حقوقی پیرامون
زن باردار آمده است؛ از جمله جایگاه زن باردار، جایگاه فرزند دار شدن، جواز پیشگیری از بارداری و غیره؛
در این مقاله به بررسی این مسائل می‌پردازیم.
در قرآن به برخی از
مسائل فقهی راجع به بارداری (حَمْل) و
زایمان (وضع حمل)، مانند
عدّه زن باردار و
وجوب نفقه دادن به او پس از
طلاق تا هنگام زایمان و نیز به رنج‌هایی که مادران
در دوران بارداری و زایمان و شیرخواری فرزندان می‌کشند و به تَبَع آن بر فرزندان خود حقّی پیدا می‌کنند مثلاً: «و وَصَّیْنَا الاِنسانَ بِوالِدَیْهِ إحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً و وَضَعَتْهُ کُرْهاً»
اشاره شده است.
احادیث بسیاری نیز درباره
احکام حمل (به دو معنای بارداری و
جنین) و
حامل (زن باردار) و نکات اخلاقی و بهداشتی آن روایت شده است.
در منابع، فرزند آوردن از مهمترین آثار و انگیزه های
ازدواج خصوصاً ازدواج دایم معرفی شده است.
حتّی
مرد و
زن می‌توانند
در عقد ازدواج، «
استیلاد » (امکان بارور کردن و بارور شدن) را به صورت
شرطِ ضمن عقد قرار دهند.
بعلاوه ظهور برخی از عیوب پس از ازدواج (مانند
قَرَن در زن، که غالباً مانع بارداری می‌شود، و
عَنَن و
خِصاء در مرد، که به ناتوانی
در بارور کردن می‌انجامد)، با احراز شرایطی که
فقها ذکر کرده‌اند، به طرفین نکاح
حق فسخ آن را می‌دهد.
هر چند این عیب‌ها مستقیماً راجع به
باروری نیست و بیشتر به مقدمات آن برمی گردد، امّا
در برخی از احادیث ناباروری یکی از حکمت‌های
جواز فسخ
عقد در این عیب‌ها شمرده شده است؛ مثلاً
در روایتی که از
امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده،
درباره
عیب قَرَن و جواز فسخ ازدواج بدان
دلیل، گفته شده است : «هذِهِ لا'تَحْبَلُ» (این زن بارور نمی‌شود).
بحرانی احتمال می‌دهد که این عبارت را (که ضمیمه‌ای نیز دارد) بتوان دالّ بر جواز فسخ عقد نکاح و درنتیجه، قابل
تعمیم به موارد مشابه تلقّی کرد.
با این‌همه،
شیخ طوسی تصریح می‌کند که
عقیم بودن زن یا مرد (و نیز «عدم
انزال»
در مرد) را نمی‌توان از عیب‌های مجوّز فسخ
نکاح شمرد. او، بر همین اساس،
در عیب بودن خِصاء از نظر ازدواج
تردید کرده است.
این نکته نیز
در خور ذکر است که ازدواج با
علم به ناباروری مرد یا زن، از نظر فقها، به استناد احادیث،
جایز ولی
مکروه است.
هر چند
در منابع حدیثی و فقهی نسبت به پسندیده نبودن
پیشگیری از بارداری اشاراتی وجود دارد،
مواردی چند نیز هست که به تصریح یا
تلویح روابودن این کار را افاده می‌کند؛ البته زن و مرد
در این مسئله مشمول حکم واحد نیستند، همچنانکه نسبت به راه‌ها و وسایل پیشگیری از بارداری
حکم شرعی واحد وجود ندارد.
در کتاب‌های
طبّ دوره اسلامی به شیوه‌های مختلف پیشگیری از باروری اشاره شده است، ولی ظاهراً به دلیل عدم
ابتلا و احیاناً رواج نداشتن روش‌های مذکور،
در حدیث و کتب متقدّم
فقه فقط از دو روش
عَزْل و عدم
مباشرت (عَدَمُ
الوَطی، عدمُ
الافتضاض) بحث شده است.
درباره پیشگیری از باروری از راه «
عزل» (ریختن
نطفه در خارج
رحم)، بنابر رأی همه فقها مرد می‌تواند
در مواردی، از جمله
در عقد انقطاعی در فقه امامیه، عمل عزل را انجام دهد.
اما عمل عزل
در عقد دایم بدون رضایت زن یا شرط قبلی مرد، به فتوای بیشتر
مذاهب اهل‌سنت و فتوای
مشهور فقهای امامی،
مکروه است. برخی از فقهای امامی و نیز
ظاهریان از
فقهای عامّه فتوا به
حرمت عزل داده‌اند.
مستندِ
کراهت آن روایاتی است که دلالت بر جواز و
در عین حال ناپسند بودن آن بدون رضایت زن یا شرط قبلی دارد؛
در حالی که قایلان به حرمت به یکی دو
حدیث، که
در آنها از این کار به زنده به گور کردن پنهان (اَلْوَأدُ الخفیّ) تعبیر شده است، استناد کرده و نیز بر این تلقی تأکید کرده‌اند که غایت اصلی
ازدواج توالد و تناسل است («لاِنَّ حِکْمةَ النکاحِ الاستیلادُ») و، بعلاوه، زن نیز مانند مرد، نسبت به باردار شدن و مقدّمات آن حق دارد.
علاوه بر این، از نظر
وجوب یا
استحباب پرداختِ
دیه نطفه
در صورت عزل، چه بر فرض حرمت و چه بر فرض کراهت، نیز بین فقها
اختلاف است
اما عزل زن بدون رضای
همسر، به دلیل تنافی با «
تمکین»، که بر او
واجب است
جایز نیست.
در هر صورت عزل مجوّز نفیِ
ولد نمی‌شود، چنانچه ولادتِ
طفل در فاصله زمانیِ مقبول، رخ دهد، نسبت به جواز یا عدم جواز
امتناع زن از
مباشرت، که بالتبّع به پیشگیری از باروری می‌انجامد و غالباً به همین منظور صورت می‌گرفته است، اگر مسبوق به
شرط ضمن عقد ازدواج باشد، فقها اختلاف نظر دارند.
نظر غالب
در مذاهب اربعه عامه بنابر نقل
زحیلی بر درستی عقد و
فساد شرط است.
در فقه امامی درباره شرط مذکور (عدم الوطی، عدم الافتِضاض) و نیز عقدی که با این شرط صورت پذیرد چند قول وجود دارد: درستی شرط و بالتّبع درستی
عقد و لزوم رعایت شرط برای مرد (مگر آن‌که زن بعد از عقد از شرط خود صرف نظر کند)؛ نادرستی شرط به‌طور مطلق؛ نادرستی شرط
در عقد دایم و درستی آن
در عقد انقطاع ؛
بطلان عقد به سبب نادرستی شرط، صحّت آن حتی بافرض نادرستی شرط.
احادیثِ روایت شده
در این باب غالباً لزوم رعایت شرط را افاده می‌کنند، ولی بیشتر قایلان به فسادِ شرط به ناسازگای آن با مقصودِ اصلیِ ازدواج (توالد) و با مقتضای
عقد ازدواج (
جواز مباشرت) استناد می‌کنند.
در حالی که قایلان
صحت معتقدند که هدفِ ازدواج می‌تواند غیر از دو مقصد یاد شده
باشد و، بعلاوه، دلیلی بر ضرورت رعایت همه مقاصد رایج و غالب ازدواج نداریم.
امّا
در این زمان، با توجه به شیوع روش‌های گوناگون و وابستگی مسئله تناسل به
اقتصاد و
تربیت و
آموزش و کاریابی و غیر آن، پرسش‌هایی درباره پیشگیری موقّت یا دایم از باروری و نیز شیوه‌های متداول آن مطرح شده است.
فقها تصریح کرده‌اند که حتّی زن می‌تواند بدون
اجازه همسر،
در صورتی که به
حقوق زناشویی لطمه وارد نشود و برای خود او
ضرر بسیار نداشته باشد، وسایل پیشگیری موقت را به کار بندد و مرد نباید او را به
فرزند آوردن مجبور کند.
بنابراین، به کار بردن این وسایل با رضایت همسر و نیز اقدام مرد
در این خصوص به طریق اولی ' مانعی ندارد و البته بر ضرورت رعایت دو نکته مهم تأکید شده است: یکی آن‌که از
لمس و
نظر حرام اجتناب شود و دیگر آن‌که این کار به
نقص عضو یا
نازایی وناباروری بعدی زن یا مرد (
عُقْم) نینجامد.
هرچند، به عقیده برخی از پزشکان، حتی کسانی را که با
عمل جرّاحی عقیم شده باشند می‌توان بار دیگر با عمل جراحی بارور کرد، ظاهراً این نظر مقبول همه پزشکان نیست و
در نتیجه
در فقه نسبت به
جواز این روش‌ها
تردید وجود دارد.
با این همه ممکن است
در موارد استثنایی عقیم کردن نیز روا باشد.
از آراء اخیر می‌توان دریافت که اختلاف فتوای فقها عمدتاً به مقدمات باروری، که بنابر
رأی اکثر آنها از مقتضیات
ازدواج است، برمی گردد و نه به اصل
پیشگیری از باروری.
گفتنی است که برخی از مسایلی که باعث می‌شود پیشگیری از بارداری موجه باشد
در احادیث و کتب
فقه مذکور است، از جمله: سوء رفتار و
اخلاق زن، محرومیت او از نعمت
عقل،
استنکاف او از
شیردادن فرزند، کِبَر سنّ او، نگرانی او از برخی مشکلات اجتماعی (خوفُ الفضیحةِ).
همچنین پیشگیری از بارداری به بهانه ناداری یا سختی
تربیت فرزندان را منع-و نه
تحریم-کرده‌اند.
غزالی نیز انگیزه‌هایی را که به پیشگیری از باروری می‌انجامد و بعضاً از نظر اخلاقی ناپسند است بیان کرده‌اند که از آن جمله است: حفظ
زیبایی و
شادابی خود، نگرانی از تحمل
مشقّت به سبب کثرت فرزندان، ترس از
دختر آوردن، علاقه بی اندازه به پاکیزه ماندن که با
زایمان و فرزندداری سازگار نیست.
بارورسازی (تلقیح) با بهره گیری از تسهیلات پزشکی نیز از مسایل مبتلا به شرعی
در عصر حاضر است.
در این‌که
تزریق نطفه
مرد به
رحم همسر او شرعاً مانعی ندارد
تردید نشده است
اما
در فتاوی فقها غالباً به این نکته اشاره شده که باید از مقدماتی که
حرام است
اجتناب شود؛ مثلاً
در مواردی که عمل تلقیح مستلزم
نگاه کردن به بدن زن یا تماس با آن است خود همسر
مباشرت کند.
البته بر فرض دخالت شخص ثالث یا ارتکاب هرگونه مقدمه
حرام فقط
گناه صورت گرفته است و تأثیری
در صحت نَسَب ندارد.
بعلاوه
در صورت
اضطرار، به شرط آن‌که از مقدار نیاز تجاوز نشود، مداخله شخص ثالث نیز
اجازه داده شده است.
دیگر این‌که
تلقیح زن با نطفه مرد اجنبی، حتی اگر
همسر او شخصاً تلقیح را انجام دهد،
حرام است؛ با این‌همه نسبت به لحوق
فرزند متولد از این عمل به صاحب نطفه و نیز به زن و،
در نتیجه،
ارث بردن فرزند از آن دو، و برعکس، برخی
فتوا داده‌اند.
همچنین
قرار دادن نطفه
در رحم مصنوعی، به
شرط احتراز از مقدمات حرام،
جایز است و طفل به صاحب نطفه ملحق می‌شود.
فروع دیگری نیز
در این باب مطرح است که
در برخی از کتاب‌ها به
احکام آنها اشاره شده است.
کمترین زمان بارداری را همه فقها، براساس دلالت اشاره ای دو
آیه ۱۵
سوره احقاف و ۲۳۳
سوره بقره، شش
ماه می‌دانند.
در آیه اول مجموع
دوران بارداری زن و
شیرخوارگی نوزاد سی ماه (حَمْلُهُ و فِصا'لُهُ ثَلاثُون شَهْراً) و
در آیه دوم دوران شیرخوارگی بیست وچهارماه (وَالوالداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ) دانسته شده است؛
در نتیجه، کمترین مدت بارداری شش ماه می‌شود.
به این استدلال
در روایات نیز اشاره شده است.
البته برخی از
فقهای اهل سنت به نُه ماه فتوا داده اند.
امّا نسبت به بیشترین زمان بارداری اقوال مختلف وجود دارد.
قول
اشهر بلکه
مشهور در میان
فقهای شیعه را نُه ماه دانسته و به احادیث بسیاری هم استناد کرده‌اند، قول به ده
ماه نیز مطرح شده و قول به یک
سال متروک شمرده شده است.
با این‌همه برخی از فقهای معاصر قول اخیر را ترجیح داده‌اند
اما
در میان
فقهای عامه، گذشته از نه ماه و یک
سال قمری یا
سال شمسی، اقوال شاذّی نیز مطرح شده است، هر چند کسانی نسبت به مستند آنها، که گزارش‌های برخی از زنان بوده است، تشکیک کرده‌اند.
در قانون مدنی ایران (ماده ۱۱۵۸) بیشترین زمان بارداری ده ماه و
در قانون مدنی
سوریه و
مصر یک سال شمسی تعیین شده است.
این مسئله، هر چند فقهی نیست، احکام فقهی چندی برآن مترتّب است از جمله
در الحاق
فرزند به
پدر و
در لعان، که باید مدت بارداری
در فاصله کمترین و بیشترین زمان پذیرفته بارداری باشد و
در غیر این صورت نه فرزند به پدر ملحق می‌شود و نه نیازی به لعان است،
در عِدّه طلاقِ زن باردار و
وصیت برای جنین وارث او، که توضیح آنها
در همین
مقاله خواهد آمد، نیز این بحث مطرح است.
برخی از احکام زن باردار عبارتند از:
روزه زن باردار،
طلاق زن باردار، طلاق بیش از یک بار زن باردار،
عده وفات زن باردار، شرط بودن
زایمان کامل
در پایان یافتن عده زن باردار، خانه و
نفقه زن باردار مطلقه و اجرای
حد و
قصاص زن باردار.
زن باردار که زایمان او نزدیک است (الحامِلُ المُقْرب)،
در صورتی که از روزه گرفتن زیان ببیند یا خوف زیان بر خود یا جنین را داشته باشد،
افطار روزه
ماه رمضان بر او
جایز و چه بسا
واجب است (إنَّ هذا الافطار...عزیمةٌ لارُخصَةٌ).
مستند این
حکم را، علاوه بر روایات،
قاعده لاحَرَج و
لاضرر و
عمومیّت آیه «یریدُ اللّهُ بِکُمُ الیُسْرَ و لایُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»
دانسته‌اند.
اما نسبت به
وجوب قضای این روزه و پرداخت
فدیه اتّفاق نظر وجود ندارد.
بیشتر فقهای شیعه بر وجوب قضا به‌طور کلی و وجوب پرداخت فدیه (یک
مُدّ طعام)
در صورتی که خوف ضرر فقط نسبت به جنین باشد فتوا داده‌اند و برخی به وجوب مطلق فدیه قایل شده اند.
فتوای
شافعیان و
حنبلیان مانند فتوای
مشهور امامیه است،
مالکیان و
حنفیان فقط قضا را واجب می‌دانند.
در طلاق زن باردار برخی از شرط‌ها ساقط می‌شود
و به تعبیر برخی روایات، طلاق او
در هر حالی بلامانع است
بر همین اساس، چنانچه
شیخ طوسی نیز اشاره کرده،
در مورد زن باردار طلاق بدعی متصوّر نیست، از طرفی،
در صورتی که طلاق جاری شود، عدّه او تا هنگام زایمان است، اگرچه بلافاصله بعد از وقوع طلاق باشد.
در روایات شیعه و
در کلمات برخی از فقها از آن به «اَقْرَبُ الاجَلَیْنِ» (نزدیکترینِ دو مدت) تعبیر شده است.
ابن‌بابویه و برخی دیگر
در توضیح این عبارت گفته‌اند که اگر زایمان پیش از سه ماه (
عدّه طلاق در اکثر موارد) روی دهد و دراین فاصله رجوع صورت نگیرد،
زن از
همسر خود به‌طور قطعی جدا می‌شود و می‌تواند با هر کس که بخواهد
ازدواج کند؛ و اگر تا سه ماه زایمان روی ندهد، جدایی از همسرش قطعی است اما نمی‌تواند پیش از زایمان ازدواج کند.
بنا بر نقل
بحرانی،
ابن‌ادریس حلّی این توضیح را نپذیرفته است.
به اعتقاد خود او نیز منظور روایات نه آن است که
صدوق فهمیده بلکه فقط
دلالت بر زودتر پایان یافتن عده زن باردار
در صورت وقوع زایمان پیش از سه ماه دارد.
نجفی نیز این احتمال را مطرح و
در عین حال فتوای ابن‌بابویه را قابل قبول تلقی کرده است.
در هر صورت حکم مزبور، علاوه بر
قرآن (وَأولاتُ الاحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ،
،
در روایات بسیاری وارد شده و اجماعی نیز هست.
در خصوص زمان انقضای عده طلاق زن باردار بین
شیعه و
اهل‌سنت اختلاف نظر وجود دارد.
فقهای امامیه با استناد بر روایات، زایمان را خواه مولودْ تام باشد یا غیر تام، حتی
در حدّ مُضغه بودن، موجب انقضای عده می‌دانند و به استناد تعبیرات حدیثی (مثلاً: کلّ شَیْءٍ یَسْتَبینُ انّه حَمْلٌ،
، شرط اصلی را صدق عنوان «
حمل» بر آن از نظر
عرف دانسته‌اند و
در این‌که آیا به
نطفه و
علقه عرفاً حمل گفته می‌شود (همچنانکه نسبت به افزودن
قید «مبدأ نشو آدمی بودن»)
اختلاف کرده اند.
بعلاوه این نکته نیز نزد ایشان مورد بحث است که آیا گمان به طورکلی یا گمان ناشی از گواهی قابله‌ها برای صدق «حمل» کافی است یا آن‌که باید
علم به «حمل بودن» حاصل شود.
فقهای عامه نیز کمابیش همین مسائل را مطرح کرده‌اند و غالباً وجود مولود غیر تام را موجب انقضای عده می‌دانند.
بنابر نقل
زحیلی،
مالکیان حتی اسقاط عَلَقه را کافی می‌دانند؛ حنفیان اسقاط را به شرط پیدایش برخی از اعضای بدن
انسان سبب انقضای عده می‌دانند؛ حنبلیان و شافعیان، علاوه بر آنچه حنفیان گفته اند، مُضغه‌ای را هم که قابله‌ها بر بودنِ برخی از نشانه‌های
جسم انسانی بر روی آن گواهی داده‌اند
مصداق «حمل» می دانند.
اینان به تَبَع همین دیدگاه و نیز با استناد به
روایت ابن‌مسعود، که مضمون آن
در احادیث امامی نیز نقل و
در آن مدت زمان
استحاله نطفه به
مضغه ۸۰ روز ذکر شده، تأکید کرده‌اند که اسقاط حمل
در صورتی سبب پایان یافتن عده می‌شود که فاصله انعقاد نطفه تا اسقاط کمتر از ۸۰ روز نباشد؛ همچنانکه، طبق فتوای همه فقها،
در صورت
ولادت مولود تام باید کمترین و بیشترین مدت دوران بارداری لحاظ شود.
البته
مشهور نزد
فقهای امامی این است که ادّعای
وضع حمل و
در نتیجه، انقضای عده از
زن باردار پذیرفته می‌شود و نیازی به
اقامه بیّنه یا حاضرکردن مولد نیست؛ اما، از نظر
اهل‌سنت و برخی از
فقهای شیعه، لازمه قبول قول وی امکان لحوق مولود به اوست.
درباره این‌که آیا زن حامل را می‌توان بیش از یک بار طلاق داد، فقهای امامی، به دلیل
اختلاف روایات، اختلاف
فتوا دارند، عده ای فقط یک بار طلاق را
جایز دانسته اند؛ یعنی، اگر بعد از طلاق رجوع صورت گیرد، مرد نمی‌تواند تا
زایمان او را مجدداً
طلاق دهد.
به فتوای عدّه‌ای دیگر، اگر
مرد بعد از
رجوع و
مباشرت یک
ماه صبر کند، طلاق مجدّد مانعی ندارد و برخی طلاق مجدد را
مکروه دانسته و عده‌ای نیز به‌طور مطلق فتوا به جواز داده اند.
شیخ طوسی (۱۴۰۱، ج۸، ص۷۰-۷۳) بین
طلاق سُنّی و
عِدّی فرق گذاشته و روایاتی را که فقط بر درستی یک بار طلاق
در دوران
حمل دلالت دارد ناظر به طلاق سُنّی به معنی اخصّ، که
شرط تکرار آن خروج از عدّه است، می داند.
درباره
عده وفات زن باردار، فقهای عامه مانند
عده طلاق فقط
زایمان را، که
در آیه ۴
سوره طلاق ذکر شده، شرط دانسته‌اند؛ درحالی که
در فقه امامیه هم گذشتِ چهارماه و ده روز و هم زایمان (اَبْعَدُ الاجلین) شرطِ لازم است.
بعید نیست عبارت «اقرب الاجلین»، که
در روایات راجع به عدّه طلاق زن باردار به آن اشاره شده، نیز فقط
در مقام بیان تفاوت آن با عده وفات بوده باشد.
زایمان کامل، و نه خروج برخی از اجزا، شرط پایان یافتن عده است
امّا،
در صورتی که مولود بیش از یکی باشد، بنابر نظر بیشتر فقهای عامه و شماری از فقهای امامی، با زایمان مولود اول، به دلیل عدم استبرای
رحم و دلایل دیگر، عدّه پایان نمی‌یابد؛ بااین همه، عده ای از فقهای امامی، به استناد برخی از روایات، و نیز برخی از فقهای عامه زایمان اول را برای جدایی قطعی
زن از همسر خود کافی می‌دانند، هر چند ازدواج مجدد او را فقط بعد از اتمام زایمان اجازه می‌دهند.
زن بارداری که از همسر خود جدا شده، هر چند این جدایی به
طلاق بائن بوده باشد، همسر او تا هنگام زایمان باید به او جای دهد و نفقه‌اش را بپردازد.
این
حکم به دلیل آیه ۶ طلاق (فَأَنفِقوا عَلَیهِنَّ حَتّی ' یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ) مورد
اتفاق است، هر چند
در این‌که آیا
وجوب پرداخت
نفقه برای خود او یا برای جنین است میان فقهای امامیه، همچنانکه میان
مذاهب اهل‌سنت، اختلاف وجود دارد که متفرّعاتی نیز بر آن جاری است.
فقهای اهل سنت همچنین حکم مزبور را
در جدایی ناشی از
فسخ عقد ازدواج (بانَتْ بِفَسْخٍ) جاری می‌دانند.
امّا فقهای امامی
در این مسئله اختلاف دارند و البته،
در صورت تعلق نفقه به جنین، همه فقها فتوا به
وجوب می‌دهند.
درمورد زن بارداری که همسر او درگذشته باشد نیز از نظر وجوب پرداخت نفقه همه فقها یکسان نظر نداده اند؛ ولی فتوای
مشهور و چه بسا متفق علیه فقهای امامی و اهل سنت بر عدم وجوب است.
اجرای
حدّ و هرگونه
قصاص نسبت به
زن باردار هر چند پیش از بارداری مرتکب
جنایت شده و حتی از راه نامشروع باردار شده باشد، تا هنگام
زایمان و رفع عوارض آن
جایز نیست و پس از زایمان نیز
در صورتی حد قصاص جاری می‌شود که کسی عهده دار
شیردادن به
کودک شود.
بعلاوه چنانچه حیات کودک به نحوی از انحاء به
حیات مادر بستگی داشته باشد، اجرای حکم تا برطرف شدن کامل مانع، به تعویق می‌افتد.
همچنین اگر بعد از قصاص معلوم شود که زن باردار بوده،
در صورت
سقط جنین، پرداخت دیه، به حسب مورد،
واجب و به مقتضای اوضاع بر عهده
حاکم یا مجری
حکم خواهد بود.
دیگر این‌که اگر زن باردار برای اجرای حد یا
بازپرسی نزد حاکم فراخوانده شود و از روی ترس سقط جنین کند (فَأَجْهَضَتْ خوفاً) دیه جنین باید پرداخت شود.
برخی از احکام حمل عبارتند از: سقط عمدی
جنین،
دیه و
کفاره سقط جنین
عمد یا
شبه عمد، مالک شدن جنین،
ارث جنین، وقف برای جنین.
نطفه به محض
استقرار در رحم، حتی اگر از راه نامشروع باشد، حرمت می‌یابد و از حقوق خاصی برخوردار می‌شود و به موازات رشد، خصوصاً بعد از پیدایش حیات
در آن (
وُلوج روح )، این
حرمت و برخورداری از حقوق نیز بیشتر می‌شود.
حکمت اصلی
وجوب تأخیر اجرای
حدود شرعی و حتی تنبیهات بدنی و نیز
قصاص نسبت به
زن باردار، چنانکه فقها تصریح کرده اند، همین حرمت است.
در فقه امامی، اسقاط عمدی جنین (
إجهاض )
در هر مرحله‌ای و از هر راهی
حرام و موجب دیه است، زیرا که طبق
روایت مذکور
خلقت انسان از همان
انعقاد نطفه آغاز می‌شود (إنَّ اوّلَ ما' یُخْلَقُ نُطْفَه).
این
حکم حتی نسبت به جنین حاصل از راه غیر شرعی، خصوصاً جنین محکوم به
اسلام، نیز جاری است.
نه تنها
زن یا
مرد نمی‌توانند بدون دلیل اقدام به إجهاض کنند،
پزشک نیز نمی‌تواند، چه با
رضایت زن و مرد و چه بدون
رضایت آن دو، با تجویز دارو یا
عمل جراحی سبب یا عامل
سقط جنین شود و حتی پزشک نباید، به قصد
درمان زن باردار، دارویی را که به
احتمال عقلایی و عملی موجب سقط جنین می‌شود برای او تجویز کند، اگر چه لازمه درمان او را افکندن جنین بداند.
دلیل این
فتوا حرمت قتل نفس به‌طور
عام است که
در این مورد با «
ضرورت حفظ نفس محترم»
در تزاحم قرار گرفته و دلیلی بر
جواز قتل نفس به
قصد حفظ جان
انسان محترم، چه از نظر عقلی و چه از نظر شرعی،
در دست نیست.
البته
در مواردی که به
تشخیص پزشک ادامه بارداری برای زن
خطر جانی داشته و از مدت
حمل کمتر از چهار
ماه (پیش از دمیده شدن
روح، بنابر احادیث) گذشته باشد، برخی به
جواز اسقاطْ
فتوا داده اند،
در حالی که بعد از دمیده شدن روح، به دلیل صدق «نفس محترم» بر
جنین، فقها اجازه اسقاط (و
در حقیقت اعدامِ) آن را، حتی با فرض احتمال قوی خطر جانی برای زن نداده‌اند همچنانکه بر عکس آن را نیز روا نمی‌دانند.
در فقه اهل سنت، بنابر نقل
زحیلی،
إجهاض بعد از چهار ماهگی بدون
عذر، به دلیل
صدق «
قتل نفس »، قطعاً
جایز نیست؛ اما نسبت به قبل از آن چند نظر وجود دارد:
حنبلیان و
حنفیان و برخی از فقهای
شافعی فتوا به جواز داده اند؛
مالکیان و
ظاهریان و نیز
غزالی از شافعیان
با فقهای امامی هم‌عقیده‌اند؛ اکثر فقهای شافعی إجهاض را تا ۴۰ روز از آغاز حمل به شرط رضایت طرفین جایز و
مکروه می‌دانند ولی بعد از آن مطلقاً فتوا به
حرمت داده‌اند. برخی نیز گفته‌اند که از نظر حنفیان اسقاطِ بدون
عذر مکروه است و برخی آن را
حرام شمرده‌اند.
در فقه امامی، اسقاط به عمد یا شبه عمد جنین موجب دیه و، بنابر نظر برخی،
در صورت
ولوج روح و اسقاط عمدی موجب دیه و
کفّاره است
و پرداخت آن بر عهده فرد یا افرادی است که
مباشر یا
آمر بوده‌اند، خواه مرد یا زنی که جنین متعلق به آنهاست و خواه
پزشک مباشر (و نه فقط تجویز کننده استعمال
دارو) و خواه فرد دیگر
اگر اسقاطْ بخطا روی دهد و روح
در جنین دمیده شده باشد دیه بر
عاقله کسی است که مرتکب خطا شده، ولی نسبت به قبل از آن رأی
مشهور فقها آن است که همان شخص باید دیه را بپردازد.
حتی اگر زن باردار کشته شود و جنین
در رحم او بمیرد، علاوه بر دیه زن مقتول (یا
قصاص)، جنین نیز دیه خواهد داشت؛ همچنانکه زدن یا ترساندن زن باردار (حتی با جواز شرعی، مثلاً فراخواندن او به
دادگاه برای ادای توضیح) که بر اثر آن جنین ساقط شود، دیه دارد
و اگر جنین زنده باشد و هنگام افتادن بمیرد، برخی از فقها فتوا به قصاص
در صورت عمد داده‌اند.
بنابر نظر مشهور و قریب به اتفاق به استناد روایات
دیه جنین کاملِ محکوم به
اسلام پیش از ولوجِ روح، یک دهم دیه مرد
مسلمان، یعنی ۱۰۰
دینار است و اگر
روح دمیده شده باشد برابر دیه کامل افراد زنده است: برای مردان ۱۰۰۰ دینار و برای زنان ۵۰۰ دینار.
در برخی از روایات، مقدار دیه جنین، آزاد کردن یک
برده مرد یا زن (
غُرَّه) تعیین شده که فقها، به دلایلی که ذکر کرده‌اند، مطابق آنها فتوا نداده‌اند.
همچنین دیه جنین کامل که بعد از دمیده شدن روح از میان برود و
مذکّر یا
مؤنّث بودن آن معلوم نباشد نصف مجموع دیه یک مرد و یک زن است؛ قول به
قرعه نیز نقل شده است.
در مورد جنین
اهل‌ذمّه نیز بیشتر فقها به همان نسبت یک دهم دیه مردان اهل ذمه ( عُشْرُ دِیَةِ أَبیه) فتوا داده‌اند:
خلقت کامل پیش از دمیده شدن
روح ۸۰ دینار و پس از دمیده شدن روح درصورت مذکر بودن ۸۰۰ دینار و
در صورت مؤنث بودن ۴۰۰ دینار.
امّا براساس برخی از روایات، عده ای از فقها نسبت یک دهم دیه زنان اهل ذمّه (عُشْرُ دَیِة أمّه) را پذیرفته‌اند.
همچنانکه برای جنین
برده نیز دو نظر
در میان فقها مطرح است
به جنین حاصل از راه غیرمشروع نیز پیش از دمیده شدن روح یک دهم دیه کامل مرد، یعنی ۸۰ دینار، تعلق می‌گیرد.
مقدار دیه جنین پیش از خلقت کامل به
عمر آن بستگی دارد و از یک پنجم دیه جنین کامل تا چهار پنجم تغییر می‌کند، مثلاً نسبت به جنین محکوم به
اسلام، دیه نطفه مستقر
در رحم ۲۰ دینار،
علقه ۴۰ دینار،
مضغه ۶۰ دینار و مرحله استخوان بندی ۸۰ دینار است
همچنین دیه اعضای جنین نسبت به جنین کامل سنجیده می‌شود و مثلاً اگر یک دست جنین کامل مسلمان پیش از دمیده شدن روح قطع شود، دیه آن ۵۰ دینار خواهد بود.
دیه جنین به
ورثه او، مگر کسانی که
در اسقاط آن دخالت عمدی داشته باشند، تعلق می‌گیرد و
در برخی موارد لازم است
مصالحه شود.
فقهای اهل‌سنت بین جنینی که زنده سقط شود با جنین
مرده، همچنانکه بین سه حالت
عمد و
شبه عمد و
خطا، فرق گذاشته اند.
بجز مالکیان و برخی از فقهای
شافعی، مذاهب دیگر
عامه، اسقاط عمدی را برای جنینی که بعد از افتادن بمیرد قابل تصور نمی‌دانند، زیرا
علم به زنده بودن جنین پیش از اسقاط آن حاصل نمی‌شود. درنتیجه، فقط به
وجوب پرداخت
دیه کامل در حالت خطا و دیه و
کفاره در حالت شبه عمد فتوا می‌دهند.
امّا مالکیان
در مواردی که
جنایت غالباً به
مرگ جنین می‌انجامد (مثلاً وارد آوردن ضربه شدید بر شکم یا پشت زن)
فتوا به
قصاص داده‌اند و سایر موارد، مانند مذاهب دیگر، دیه کامل را (بدون وجوب کفاره) کافی می‌دانند. نسبت به نطفه و علقه پرداخت دیه را لازم نمی‌دانند و
در مورد جنینی که از مرحله علقه بودن گذشته
در همه مذاهب یک غُرّه (برده مرد یا زن) به قیمت ۵۰
دینار یا ۵۰۰
درهم (یک دهم دیه زن) تعیین شده است، با این تفاوت که شافعیان و حنبلیان پرداخت کفاره را نیز واجب دانسته‌اند امّا فقهای دو مذهب دیگر رأی به
استحباب آن داده‌اند.
دیه جنین
در صورت عمد، که فقط مالکیان به آن معتقدند، بر عهده کسی است که مرتکب
جنایت شده و
در حالت شبه عمد و خطا بر
عاقله است و خود شخص نیز از جمله آنهاست. این دیه، همچنانکه
در فقه امامی اشاره شد، به ورثه جنین، مگر آن‌که جانی باشد، مطابق قواعد ارث منتقل می‌شود.
تشدید یا تسهیل
در مورد دیه و لزوم پرداخت فوری (حالّةً معجّلة) یا امکان پرداخت قسطی (مُنجَّمَةً) آن نیز، باتوجه به عمدی یا خطایی بودن جنایت، فرق می‌کند. فروع دیگری نیز
در کتاب‌های فقهی مطرح شده است.
برای جنین موجود، حتی قبل از حلول حیات، از دو طریق امکان
مالکیت وجود دارد:
ارث و
وصیّت، ولی شرط
استقرار آن، زنده به دنیا آمدن جنین است، حال اگر جنین بعد از
ولادت، اگر چه با فاصله ای اندک، فوت کند
سهم الارث یا مال مورد وصیت به ورثه او منتقل می‌شود، البته شماری از فقها،
در این صورت نسبت به وصیت، رد یا قبول ولی او را معتبر شمرده‌اند.
فقهای اهل‌سنت نیز
در وصیت مانند
فقهای شیعه فتوا داده‌اند و فقط مالکیان شرط وجود جنین را
در موقع وصیت نفی کرده‌اند (فَیصِحُّ الایصاءُ لِلْحَملِ الموجودِ اَوِالّذی سَیُوجَدُ).
همچنین نسبت به تعدّد جنین و امارات وجود جنین
در موقع وصیت، بر اساس بحث کوتاهترین و بلندترین مدت بارداری، نکاتی را مطرح کرده‌اند.
مقدار سهم ارث جنین از دیدگاه فقهای شیعه و اهل‌سنت قابل بررسی است.
بنا به فتوای بیشتر فقهای امامی
در بحث ارث
در حالتی که یکی از ورثه جنین باشد و سایر ورثه درخواست تقسیم
میراث را داشته باشند، برای رعایت
احتیاط، از میراث به اندازه سهم دو
مرد کنار گذاشته می‌شود، چون تعداد مواردی که حمل بیش از دو تا باشد
نادر است، برخی کنار گذاشتن سهم یک مرد را به شرط اطمینان، کافی می‌دانند.
گفتنی است که وجود
حمل گاهی به صورت
حَجْب نقصانی و گاهی به صورت
حجب حِرمانی اثر می‌گذارد، و دیگر این‌که
در این
باب نیز به بحث کوتاهترین و بلندترین
دوره بارداری باید توجه شود.
اما فقهای عامه-بجز مالکیان که بر عدم جواز تقسیم میراث تا به دنیا آمدن جنین یا ناامید شدن از آن
فتوا داده‌اند-برای پیشگیری از
اضرار بر
ورثه، تقسیم میراث را جایز دانسته‌اند و درباره شماره فرضی جنین‌ها و روش تقسیم
مال اختلاف نظر دارند
او مثال‌های بسیار
در این باب آورده است).
در فقه امامی،
وقف به استقلال برای جنین، به دلیل عدم صلاحیت جنین برای
تملک بجز از طریق ارث و وصیت جایز نیست، امّا وقفِ به تَبَع افراد موجود، به معنای
تصرف بعد از آنها، درست است.
از میان فقهای اهل سنت، حنفیان و مالکیان مطلقاً
فتوا به جواز داده‌اند؛ شافعیان حتی «وقف به تَبَع» را نیز نفی کرده‌اند و حنبلیان «وقف به تَبَع» را درست دانسته‌اند.
(۱) قرآن.
(۲) شیخ صدوق، ابن‌بابویه، من لایحضره الفقیه، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱.
(۳) ابن‌قدامه، عبدالرحمن بن محمد، المغنی، چاپ محمد خلیل هراسی، قاهره.
(۴) بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة، قم ۱۴۰۸-۱۴۱۰.
(۵) جزیری، عبدالرحمن، کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۶) حرّ عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۷) حسینی عاملی، محمدجواد بن محمد، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلاّمه، قم ۱۳۲۶ ش.
(۸) حکیم، محسن، مستمسک العروة الوثقی، قم ۱۴۰۶.
(۹) خمینی، روح‌اللّه، تحریرالوسیله، قم ۱۴۰۴.
(۱۰) خمینی، روح‌اللّه، رساله توضیح المسائل، قم.
(۱۱) خویی، ابوالقاسم، تکملة المنهاج الصالحین، ۱۴۰۰.
(۱۲) خویی، ابوالقاسم، توضیح المسائل، قم.
(۱۳) خویی، ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، قم ۱۳۹۶.
(۱۴) خویی، ابوالقاسم، مستحدثات المسائل، ضمیمه توضیح المسائل، قم.
(۱۵) خویی، ابوالقاسم، منهاج الصالحین، نجف ۱۳۹۷.
(۱۶) خویی، ابوالقاسم، منیة السّائل، ۱۴۱۲.
(۱۷) زحیلی، وهبه مصطفی، الفقه الاسلامی وادلته، بیروت ۱۴۰۴.
(۱۸) شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدّمشقیه، چاپ محمد کلانتر، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۹) شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، مسالک الافهام.
(۲۰) طباطبایی، علی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، قم.
(۲۱) طوسی، احمدبن حسن، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱.
(۲۲) طوسی، احمدبن حسن، الخلاف فی الفقه، تهران ۱۳۸۲.
(۲۳) طوسی، احمدبن حسن، المبسوط، چاپ محمد باقر بهبودی، تهران ۱۳۸۸.
(۲۴) عزیزی، فریدون، فقه و طب، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۵) غزالی، محمدبن محمد، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۲۶) فخرالمحقّقین، محمد بن حسن، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، تهران ۱۳۸۸.
(۲۷) کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت ۱۴۰۱.
(۲۸) گلپایگانی، محمدرضا، مجمع المسائل، قم ۱۳۶۴ ش.
(۲۹) میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن، قوانین الاصول، تبریز ۱۳۱۵ ش.
(۳۰) نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت ۱۹۸۱.
(۳۱) یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم ، العروة الوثقی، چاپ آخوندی، تهران ۱۳۹۷.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بارداری»، شماره۱۴۵.
