توحید (قرآن) (اصلی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
توحید،
اعتقاد به یکتایی و یگانگی
خدا،
اقرار به خالقیت و ربوبیت
مطلق و انحصاری او،
پرستش و ستایش خالصانه و دور از
شرک است.
واژه «توحید»
مصدر باب تفعیل از ریشه «و ـ ح ـ د» و در
لغت به معنای یکی ساختن چیزی و
حکم به یکتایی آن
و در اصطلاح، خدا را به ربوبیت شناختن و به وحدانیتش اقرار داشتن و اضداد و
امثال را از او نفی کردن است.
عارفان توحید را اصل
علوم، سرّ معارف، مایه
دین، بنای مسلمانی و فارق
دوست از
دشمن می‌دانند و هر طاعتی را بدون توحید، بی ارزش و سرانجام آن را تاریکی می‌شمارند.
انسان با توحید، به بالاترین مرتبه
کمال می‌رسد و درجات موحّدان در قرب و بعد، کمال و
نقص،
فضیلت و
رذیلت و
شرافت و
خسّت، به تفاوت مراتب توحید است،
بنابراین مدار
سعادت و شقاوت انسان، توحید و شرک است.
ارواح موحدان در اوج‌اند و
گناهان عارضی نمی‌تواند آنها را به حضیضی فرو کشاند که ارواح
مشرکان گرفتار آن‌اند. روح مشرک با توجه به
عبادت و خضوعی که برای غیر خدا دارد ـ به رغم اعمال نیکش ـ پست و
تاریک است و نمی‌تواند با اعمال خویش به مرتبه ارواح موحدان دست یابد، همان گونه که ارواح موحدان ـ به رغم گناهانی که گاه از آنان سر می‌زند ـ عزیز و بلندمرتبه است و خیرشان بر شر غلبه دارد و گناهان، آنان را احاطه نکرده و تاریکی حاصل از گناه سراسر وجودشان را نمی‌پوشاند.
احادیث نیز توحید را در جایگاهی بس رفیع قرار داده است، از باب نمونه تاکید کرده: هیچ بنده‌ای نیست کلمه «لا اله الاّ اللّه» را بر
زبان جاری سازد و گناهانش همانند برگ
درختان نریزد،
هرکس بمیرد و چیزی را شریک خدا نساخته باشد، به
بهشت می‌رود؛ نیکوکار باشد یا بدکار،
خداوند پیکر موحّدان را بر
آتش حرام ساخته است،
چیزی در
ثواب و
پاداش الهی به پایه
شهادت به توحید نمی‌رسد،
اگر موجودات آسمان‌ها و
زمین در یک کفّه
ترازو جای گیرند و کلمه «لا اله الاّ اللّه» در کفه دیگر، کلمه «لا اله الاّ اللّه» سنگین تر است،
هرکس کلمه «لا اله الاّ اللّه» را با اخلاص ادا کند، به بهشت می‌رود و
اخلاص به این است که توحید او را از
محرّمات الهی باز دارد.
دانشمندان ابتدا توحید را به دو قسم نظری و عملی و سپس
توحید نظری را به سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی قسمت کرده‌اند.
برخی نیز در یک تقسیم، توحید را شامل ۴ قسم ذاتی، صفاتی، افعالی و عبادی دانسته‌اند.
در
توحید ذاتی گاه نظر به
واحدیّت خدا، یعنی یگانگی و شریک نداشتن،
و گاه نظر به
احدیّت او، یعنی یکتایی و بساطت و جزء نداشتن است
که از آن در صورت نخست به «
توحید واحدی» و در صورت دوم به «
توحید احدی» تعبیر می‌کنند.
در توحید واحدی گاه نظر به وحدت عددی است که مستلزم محدودیّت و
تقابل خداوند با دیگر موجودات است ـ همان گونه که عموم
متکلمان و خصوص حکیمان
مشّائی تصوّر کرده‌اند ـ و گاه نظر به وحدت حقیقی (صمدی) است که با هر محدودیتی در تعارض و مستلزم احاطه وجودی خداوند بر همه کثرات و موجودات است، همان گونه که عموم
عارفان و خصوص حکیمان صدرایی تصویر کرده‌اند.
توحید صفاتی این است که
صفات اثبات شده برای خدا، کثرت بردار نیست؛ بدین معنی که
علم و
قدرت و
حیات و دیگر صفات خدا همه عبارت از
ذات است.
توحید افعالی نیز این است که عالم با همه دقایق و تفصیلاتش، اعم از افعالی که مستقیم به خدا منسوب‌اند و افعال و تاثیرات و حرکاتی که به طور معمول به دیگران نسبت داده می‌شوند، در حقیقت از خدا و
اراده او صادر شده‌اند و بنابر قول مشهورِ «لا مؤثّر فی الوجود الاّ اللّه» در دایره هستی کسی جز خدا اثرگذار نیست
که خود به صورت‌های گوناگون تجلّی می‌یابد و عمده آنها عبارت‌اند از ۱.
توحید در خالقیت؛ ۲.
توحید در مالکیّت؛ ۳.
توحید در حاکمیت؛ ۴.
توحید در ربوبیّت؛ ۵.
توحید در ولایت؛ ۶.
توحید در رازقیت؛ ۷.
توحید در شفاعت.
مراد از
توحید عملی یا عبادی این است که انسان تنها خدا را مطاع و
قبله روح و جهت حرکت و آرمان خویش کند و هر مطاع و جهت و قبله و
آرمان دیگر را کنار نهد و در یک کلمه، توحید عملی، یگانه پرستی و یگانه شدن است.
بنابر قولی، مراد از توحید عملی آن است که همه اعمال انسان برای برخورداری از
ثواب الهی و به یاد روز جزا باشد.
برخی، جلوه‌های توحید عملی را در سه مرتبه متجلّی دانسته‌اند: ۱.
توحید در عبادت؛ ۲.
توحید در حمد؛ ۳.
توحید در دعا.
در آثار عرفانی نیز برای توحید انواع و مراتبی آمده است
که شمار آنها به بیش از ۳۰ مرتبه می‌رسد.
بیشتر این مراتب فقط در عبارت با هم متفاوت‌اند و به یکدیگر باز می‌گردند؛ ولی به گونه خلاصه می‌توان گفت: عارفان به ۴
نوع توحید معتقدند: ۱. توحید منافقان که فقط
اقرار زبانی به کلمه «لا اِلـهَ اِلاَّ اللّهُ» است؛ ۲.
توحید عام که اقرار به
زبان و دل است؛ ۳.
توحید خاص که با کشف و شهود همراه است؛ ۴.
توحید اخص که عبارت از فنای موحّد است
و خود، سه صورت فعلی، صفاتی و ذاتی دارد. عارف در
توحید فعلی، همه افعال را در فعل خدا و در
توحید صفاتی همه صفات را در صفات وی و در
توحید ذاتی جمیع ذوات را در ذات او متلاشی و فانی می‌بیند،
چنان که برخی از آنها گفته‌اند: توحید در
لغت یکی کردن و در
شریعت یکی گفتن و در طریقت یکی دانستن و در حقیقت یکی دیدن است.
عارفان توحید را به دو قسمت کلّی تر تقسیم کرده‌اند: نخست،
توحید الوهی است که
توحید ظاهری و شرعی است و
انبیا و
رسل مامور تبلیغ آن‌اند. دوم،
توحید وجودی است که توحید حقیقی با نفی وجودهای مقید و اثبات
وجود مطلق و مشاهده وجود واحد و نفی وجودهای کثیر است. این توحید از آن اولیای خداست و آنان مامور
تبلیغ آن‌اند.
البته انبیا و رسل از آن رو که دارای هر دو بعد
ولایت و
رسالت یا نبوت‌اند، انسان‌های معمولی را با توجه به مقام رسالت و نبوت به توحید ظاهری و الوهی راه می‌نمایند و خواص را با عنایت به مقام ولایت خویش به
توحید حقیقی و وجودی دعوت می‌کنند.
قرآن کریم هرچند کلمه «توحید» را به کار نبرده است، از آنجا که کتاب هدایت است
و انسان‌ها را به استوارترین طریقه، یعنی کلمه توحید،
ایمان به خدا و
پیامبران و
اطاعت از او
هدایت می‌کند «اِنَّ هـذا القُرءانَ یَهدی لِلَّتی هِیَ اَقوَمُ»
در جای جای آن به نوعی سخن از اثبات توحید و نفی
شرک است تا حدّی که برخی
غرض نهایی عموم
آیات قرآن را اثبات توحید دانسته‌اند،
زیرا اصل
اعتقاد به وجود خدای خالق آسمان‌ها و
زمین امری
بدیهی و
فطری است و به اثبات نیازی ندارد، از این رو عنایت ویژه
قرآن به اثبات
صفات خدا و در راس آنها بارزترین صفت،
یعنی
وحدت، معطوف است.
قرآن در آیات بسیاری به بیان ابعاد مختلف توحید پرداخته است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از
توحید ذاتی به معنای یگانگی، واحد بودن وثانی نداشتن
توحید ذاتی به معنای احدیت، یکتایی، بساطت و جزء نداشتن،
توحید صفاتی،
توحید افعالی با همه جلوه هایش یعنی توحید در خالقیّت،
توحید در ربوبیّت،
توحید در حاکمیّت،
توحید در مالکیت،
توحید در رازقیّت،
توحید در ولایت و
توحید در شفاعت ،
توحید عملی با صورت‌ها و وجوهش یعنی
توحید در عبادت ،
توحید در حمد،
توحید در دعا توحید در استعانت و توحید در اطاعت
و کسانی که به حقانیت توحید
شهادت داده‌اند
و رهاوردهای توحید،
و....
توحید ذاتی دارای دو بعد است: یکی واحدیت و یگانگی (نفی کثرت برون ذاتی) و دیگری احدیّت و یکتایی (نفی کثرت درون ذاتی).
گفتنی است در بحث از واحدیت دو مطلب مورد نظر است: نخست نفی
مثل و نظیر برای
خداوند و اثبات یگانگی او و دیگری نفی
وحدت عددی و اثبات
وحدت حقیقی برای وی:
قرآن کریم در پیام‌های توحیدی اش بر این نکته تاکید کرده است که خداوند ذاتی بی مانند: «لَیسَ کَمِثلِهِ شَی ءٌ»
و یگانه: «هُوَ اللّهُ الواحِدُ»
است و کسی همپایه و نظیر او نیست: «لَم یَکُن لَهُ کُفُوًا اَحَد».
این
اعتقاد در وضوح و روشنی به پایه‌ای است که حتّی در
عصر جاهلیت کسی بر خلاف آن نمی‌اندیشید و نمی‌پنداشت که در عالم هستی دو یا چند ذات
واجب الوجود غنیّ بالذات وجود دارد.
با این همه، قرآن برای تاکید، روشن گری‌هایی دارد و عالمان
مسلمان نیز با روش‌ها و مشرب‌های گوناگون در تبیین و اثبات آن کوشیده‌اند. از جمله آنها بیان به تقریب جامعی است که با تکیه بر استحاله اجتماع
نقیضین و لزوم بساطت، بی نیازی، محدود نبودن و نظیر نداشتن
واجب می‌توان آن را چنین تنظیم کرد: در صورت وجود خدایان متعدد
لازم است آنها دو جهت «ما به الاشتراک و «ما به الا متیاز» داشته باشند، زیرا از سویی همه واجب‌اند و از این نظر با هم شریک و از سویی دیگر با هم فرق دارند و بدین رو از هم ممتاز. این دو جهت به ۴ صورت تصوّرپذیر است: یا هر دو خارج از ذات آن هاست یا در ذات، یا «ما به الاشتراک» ذاتی و «مابه الامتیاز» خارج یا «ما به الامتیاز» ذاتی و «مابه الاشتراک» خارج از ذات است. صورت نخست را با اندک توجهی می‌توان
باطل دانست، زیرا ذوات مفروض با توجه به اینکه ما به الاشتراک آنها خارج از ذات است، نباید در
هویّت ذات خویش هیچ اشتراکی داشته باشند و با در نظر گرفتن اینکه ما به الامتیاز نیز خارج از ذات آن هاست، باید در هویت ذات با هم مشترک باشند و لازمه این دو اعتبار، اجتماع نقیضین است. صورت دوم نیز بدین رو که مستلزم ترکب ذات واجب از دو جهت «مابه الاشتراک» و «مابه الامتیاز» است، باطل است، زیرا لازمه ترکّب، نیازمندی است
و
فقر و
نیاز با غنای ذاتی واجب سازگار نیست: «اِنَّ اللّهَ لَغَنیٌّ عَنِ العــلَمین»،
از این رو، قرآن
ذات واجب تعالی را «اَحَد» می‌خواند که به معنای
بسیط است: «قُل هُوَ اللّهُ اَحَد»
و چون احد است، واحد و یگانه است.
صورت سوم نیز باطل است، زیرا لازمه آن این است که ذوات واجب در یک نوع مندرج و فقط در عوارض از هم ممتاز باشند، در حالی که خداوند اوّلاً از ماهیت نوعی منزه است و ثانیا بر فرض که به نحوی بتوان برایش ماهیّتی نوعی فرض کرد، به اقتضای «لَیسَ کَمِثلِهِ شَی ءٌ»
و «لَم یَکُن لَهُ کُفُوًا اَحَد»
ماهیّتی منحصر به فرد و بی نظیر است. صورت چهارم که ابن کمونه آن را تصویر کرده
و برخی دفع آن را بسیار سخت شمرده‌اند، نیز بطلانش واضح است، زیرا امتیاز چند ذات بسیط
متباین، فرع بر محدودیت آن هاست، در حالی که خداوند به هیچ حدّی محدود نیست، بلکه او به همه چیز محیط است: «اَلا اِنَّهُ بِکُلِّ شَی ءٍ مُحیط».
برخی از صرف الوجود بودن واجب تعالی برای
استدلال سود جسته و چون صرف هر چیزی تعدّد بردار نیست، واجب الوجود بالذات را واحد، بی نظیر و فارغ از هر گونه تعدّد و تکثرّ دانسته‌اند.
تردیدی نیست که قرآن کریم با بیان‌های گوناگون انسان‌ها را به واحدیت و یگانه بودن
خدا فراخوانده است و نیز همه کسانی که به این دعوت پاسخ مثبت داده‌اند به آن معترف‌اند.
محققان متعمّق در معارف، معتقدند درک و تصور حقیقت توحید از مشکل‌ترین مسائل است و افق آن از سطح فهم افراد عامی و مسائل متعارف بسیار برتر است و بی شک عقل‌هایی که خود از نظر حدّت و کندی و استقامت و انحراف متفاوت‌اند در فهم چنین مسئله‌ای دچار اختلاف می‌گردند. برخی که فهم آنها معمولی است، واحد بودن خداوند را در حد
وحدت عددی (در مقابل
کثرت عددی) تلقّی می‌کنند و به اقتضای آن اعتقاد به تعدّد خدایان را نفی کرده و فقط به یک خدا می‌گروند. این برداشت گرچه در مقایسه با گرایش به خدایان متعدّد دفاع پذیر است؛ ولی وحدت عددی که بدون فرض محدودیت تصوّر نمی‌پذیرد، مقبول قرآن نیست، زیرا از دید این کتاب خداوند «واحد قهّار» و از هر گونه محدودیت پیراسته و
منزّه است، عدم به هیچ وجه به او راه ندارد، حقّی است که بطلان بر او عروض نمی‌یابد، زنده‌ای است که هرگز نمی‌میرد، دانایی است که
جهل به او رخنه نمی‌کند و قادری است که عجز بر او غالب نمی‌آید. بنابراین، خدا از هر کمالی محض و خالص آن را داراست و برای تصور بهتر این حقیقت، لازم است امری متناهی را با امری نامتناهی مقایسه کنیم و در این صورت خواهیم دید امر نامتناهی بر امر متناهی محیط است؛ به گونه‌ای که امر متناهی نمی‌تواند آن را از
کمالات مفروض باز دارد، بلکه
غیر متناهی است که بر متناهی غلبه دارد و مقوّم آن است. این گونه شناخت از عموم آیات مربوط به صفات خداوند که مفید معنای
حصر است برمی آید؛ مانند «اللّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ لَهُ الاَسماءُ الحُسنی»
«و یَعلَمُونَ اَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبین»،
«هُوَ الحَیُّ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ»
و «و هُوَ العَلیمُ القَدیر»،
«اَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَمیعـًا»
«لَهُ المُلکُ ولَهُ الحَمد»،
«اِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمیعـًا»،
«اَلحَقُّ مِن رَبِّکَ»
و «اَنتُمُ الفُقَراءُ اِلَی اللّهِ واللّهُ هُوَ الغَنِیُّ».
بنابر
آیات مذکور، هر کمالی بالاصالة از آن خداست و دیگران را در آن نصیبی نیست، مگر آنکه وی آن را بدون انعزال و جدایی به آنها بخشیده باشد، براین اساس هر چیز که در مقابل خدا فرض شود تا در کمالی شریک او باشد، خود و کمالش هر دو بدو باز می‌گردند و فقط خداست که مالک همه چیز است و غیر او
باطل است و حتی مالک خویش نیست: «لایَملِکونَ لاَِنفُسِهِم ضَرًّا و لا نَفعـًا و لایَملِکونَ مَوتـًا و لاحَیوةً و لا نُشورا».
این همان معنایی از وحدت است که وحدت عددی را از خداوند نفی می‌کند، زیرا اگر او مانند دیگر موجوادت واحد به وحدت عددی و محدود و منعزل الذات از اغیار بود و بر آنها احاطه وجودی نداشت، عقل می‌توانست نظیرش را فرض کند؛ خواه تحققش در خارج جایز باشد یا نباشد. پس خدا واحدی است که به هیچ حدّی محدود نمی‌گردد تا ورای آن برایش مصداق دیگری فرض شود و این معنا نیز از آیات اخلاص استفاده می‌گردد: «قُل هُوَ اللّهُ اَحَد اَللّهُ الصَّمَد لَم یَلِد و لَم یُولَد ولَم یَکُن لَهُ کُفُوًا اَحَد».
در این سوره کلمه «اَحَد» امکان فرض عدد را از خدا نفی می‌کند و «صمد» که به معنای حقیقتی توپر است، هر گونه فقدان، خلوّ و نقصان را از او دور می‌سازد، چنان که عبارت‌های «لَم یَلِد»؛ «لَمْ یُولَد» و «لَم یَکُن لَهُ کُفُواً اَحَدٌ» اوصافی را رد می‌کنند که به گونه‌ای مستلزم محدودیت و انعزال‌اند و سرّ منزّه بودن خدا از وصف کردن انسان‌های عادی: «سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یَصِفون»
به همین سبب است که چنین وصفی مستلزم محدودیت
و تقیّد است، در حالی که او از هر گونه محدودیت و تقیّد مبرّاست، از این رو وحدتی که
نصارا بدان قائل‌اند و بر اساس آن خدا را سومین اُقنوم (ذات، شخص، اصل) از اقانیم سه گانه (اقانیم سه گانه) می‌دانند، باطل است و کسانی که درباره خداوند چنین اعتقادی داشته باشند کافرند و در صورتی که از آن بازنایستند از
عذاب دردناک الهی در
امان نیستند: «لَقَد کَفَرَ الَّذینَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَةٍ وما مِن اِلـهٍ اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم یَنتَهوا عَمّا یَقولونَ لَـیَمَسَّنَّ الَّذینَ کَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَلیم»،
از این رو
قرآن به آنها توصیه می‌کند از این
عقیده بازایستند که این به نفعشان است: «ولا تَقولوا ثَلـثَةٌ انتَهوا خَیرًا لَکُم»
بنابراین
راز بطلان
اعتقاد به
تثلیث آن است که طبق این عقیده باید وحدت خداوند را وحدت عددی و او را به عنوان سومین فرد دانست که از دو فرد دیگر منعزل وجداست، در حالی که وحدت خدا وحدت حقیقی است نه عددی و با چنین وحدتی جایی برای غیر نمی‌ماند و هرچه به عنوان غیر فرض شود، به او باز می‌گردد، از این رو برخی آیاتی که خدا را به صفت وحدت وصف می‌کنند، پس از آن او را به صفت
قهّاریت می‌ستایند: «و هُوَ الواحِدُ القَهّـر»،
«لِلّهِ الوحِدِ القَهّار»
تا نشان دهند وحدت خدا مجالی برای «فرض» شخص دوم نمی‌گذارد که مثل او باشد، چه رسد به اینکه آن شخص «ثبوت» داشته باشد.
قرآن کریم وحدت خداوند را به گونه‌ای بیان کرده است که خود به خود وحدت عددی نفی و وحدت حقیقی صمدی ثابت می‌گردد؛ ولی از آنجا که این کتاب در فضای
شرک و
بت پرستی نازل شده و یگانه پرستی را ترویج می‌کند،
گمان شده است که مراد از یگانه پرستی قرآنی، اعتقاد به
وحدت عددی خداوند است و توحید قرآنی، که همان
توحید فطری و اعتقاد به خدای واحد غیر محدود و محیط بر همه کثرات است، در حجاب غفلت مانده و به دست فراموشی سپرده شده است، تا این پایه که حکیمانی چون
بو علی سینا و همچنین عموم
متکلمان که عمده احتجاجاتشان برگرفته از قرآن است، از آن فاصله گرفته و بر توحید عددی پای فشرده‌اند، در حالی که قرآن در تبیین و تعلیم
توحید صمدی گام نخست را برداشته و
مفسّران و متکفّلان علوم قرآنی بوده‌اند که در این بحث مهم اهمال کرده و آن را پی نگرفته‌اند.
البته در سخنان امام علی علیه‌السّلام مطالبی مطرح شده که راه تامل در این موضوع را باز کرده و حجاب‌ها را کنار زده و
فیلسوفان مسلمان در فهم و بیان توحید یاد شده از آن بهره گرفته‌اند، چنان که می‌فرماید: شناخت خدا در حقیقت
اقرار به وحدانیت اوست و حقیقت اقرار به وحدانیت، ممتاز دانستن وی از مخلوقات است و حکم این امتیاز آن است که صفات خدا را از
صفات خلق جدا بدانیم؛ نه آنکه او را از آنها منعزل و بریده فرض کنیم.
این سخن در پی بیان این نکته است که وحدت خداوند عددی نیست، زیرا آن حضرت تصریح می‌فرماید: معرفت او عین توحید است؛ یعنی اثبات وجود خدا عین اثبات وحدت اوست و اگر وحدت او عددی بود، می‌بایست زاید بر ذات بوده و ذات به خودی خود وافی به وحدت نباشد. تاکید
امام علی علیه‌السّلام بر اینکه توحید نباید به منعزل دانستن خدا از مخلوقات بینجامد، به گونه صریح نفی توحید عددی و اثبات
توحید حقیقی، قرآنی و صمدی است. همان امام علیه‌السّلام از
رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم نقل کرده است که توحید آن است که
ظاهر خدا را در باطنش و
باطن او را در ظاهرش بجوییم. ظاهر خدا موصوفی است که با
چشم دیده نمی‌شود و باطن او موجودی است که پوشیده نیست، بلکه او را در هر مکانی می‌توان جست و هیچ جایی حتّی برای لحظه‌ای از او خالی نیست. خدا حاضری است که محدود نیست و غایبی است که مفقود نیست.
این گفتار نیز درصدد نفی وحدت عددی خداوند است، زیرا وحدت او مبتنی بر عدم محدودیت و عدم محدودیت موجب عدم بریدگی ظاهر از باطن و باطن از ظاهر است، چنان که تفاوت ظاهر و باطن در بریدگی و جدایی آنها از یکدیگر با فرض محدودیت است و چون محدودیت از میان برود، ظاهر و باطن با هم می‌آمیزند و متّحد می‌گردند.
بنابر روایتی، روز
جنگ جمل مردی از امیرمؤمنان پرسید؟ آیا خدا واحد است؟ حضرت فرمود: این سخن که خدا واحد است، بر ۴ وجه است که دو وجه آن
جایز نیست و دو وجه دیگر ثابت است؛ اما آن دو وجه که جایز نیست، یکی آن است که بگوییم خدا به همان معنا که در اعداد مطرح است، واحد است، زیرا کسی که دوم ندارد، در باب
اعداد داخل نیست. دوم آنکه گفته شود خدا یکی از
جنس مردم است. این نیز از آن رو که مستلزم
تشبیه خدا به مخلوقات است جایز نیست؛ اما آن دو وجه که ثابت است، اول آنکه خدا بی نظیر است و دوم آنکه
بسیط است و به هیچ روی تجزیه برنمی دارد.
در این
روایت وحدت عددی و
وحدت نوعی خداوند نفی، و بی نظیری (واحدیّت) و بساطت (احدیّت) ثابت شده است. افزون بر این در سخنانی که از دیگر
امامان معصوم علیهم‌السّلام نقل شده است به گونه صریح و بارها عبارت «انّه واحد لا بالعدد» به چشم می‌خورد. این تعبیر با این سخن
امام سجاد علیه‌السّلام که فرمود: «لک یا الهی وحدانیة العدد» ناسازگار نیست، زیرا مراد آن حضرت این است که وحدانیت عدد
ملک خداست نه اینکه او به آن متصف است،
چنان که معنای «لَهُ ما فِی السَّمـوتِ وما فِی الاَرض»
این است که آنچه در
آسمان‌ها و زمین است، ملک خداوند است نه اینکه او به آنها متصف است.
گفتنی است میان آیه ۷۳
مائده که وحدت عددی را نفی می‌کند و آیه ۷
مجادله که تصریح می‌کند هیچ نجوایی میان سه یا پنج نفر نیست مگر آنکه خداوند چهارمین یا ششمین آن هاست، تنافی نیست:
«ما یَکونُ مِن نَجوی ثَلـثَةٍ اِلاّ هُوَ رابِعُهُم ولا خَمسَةٍ اِلاّ هُوَ سادِسُهُم»؛ زیرا گرچه ظاهر این آیه در ابتدا موهم وحدت عددی خداوند است، در ادامه بر احاطه وجودی
خدای متعالی تاکید شده و از معیّت او با هر نجواکننده‌ای سخن رفته است: «ولا اَدنی مِن ذلِکَ و لا اَکثَرَ اِلاّ هُوَ مَعَهُم اَینَ ما کانُوا»،
چنان که آیه ۴
حدید نیز بر معیّت خدا با همگان پای فشرده است: «هُوَ مَعَکُم اَینَما کُنتُم» و این در حقیقت نفی وحدت عددی و اثبات وحدت حقیقی خداوند است؛
همچنین احاطه قیّومی حق تعالی را بر موجودات به نحوی که وحدت عددی نفی شود، می‌توان از آیه ۳ حدید
«هُوَ الاَوَّلُ والاخِرُ والظّـهِرُ والباطِنُ و هُوَ بِکُلِّ شَی ءٍ عَلیم» و نیز آیه ۲ اخلاص
«اَللّهُ الصَّمَد» استفاده کرد، زیرا بنابر
آیه نخست، خداوند با قدرت کامل خویش بر همه موجودات و از هر جهتی احاطه دارد و اوست که پیش یا پس از هر چیزی که به عنوان نخستین یا واپسین موجود فرض شود موجود است و نیز از هر موجودی که تحت عنوان آشکار یا پنهان یاد شود، آشکارتر و در همان حال پنهان تر است، پس اوست که به گونه
مطلق آغاز و انجام و آشکار و پنهان است. البته آغاز و انجام بودن خدا زمانی و آشکار و پنهان بودنش مکانی نیست و گرنه او بر زمان و
مکان مقدم و از هر دو منزّه نبود، بر این اساس ۴ اسم «اول»؛ «آخر»؛ «ظاهر» و «باطن» از فروع اسم «محیط» و این اسم نیز بر مطلق بودن قدرت
خداوند متفرع است.
برخی معتقدند که این ۴ نام به احاطه وجود و علم و شعاع‌های نوری
رحمت حق تعالی بر تمام موجودات اشاره دارند و همه آنها را مشمول فیض منبسط و رحمت رحمانی معرفی می‌کنند و این خود بدین معنا است که وجود ممکنات به تمام جهات از شئون وجود واجب تعالی است.
برخی اولیّت و آخریّت موجود در آیه را به اولیّت و آخریّت در ادراک معنا کرده و معتقدند که آنچه در ابتدای ادراک ظاهر می‌گردد و در انتها پس از تامل در مدرکات و تمییز آنها وجدان می‌شود، چیزی جز وجود نیست و از طرفی حقیقت حق تعالی نیز (صِرف) وجود است، بنابراین، اول و آخر مدرَکات، خداوند است و بدین روی در ادامه آیه بر ظاهر و باطن بودن او نیز تاکید شده است که ظاهریّت با توجه به ابتدا و باطنیّت با عنایت به انتهاست.
در بیانی دیگر گفته شده است:
ممکن است مراد از این آیه اشاره به توحید اهل
معرفت باشد که بعضی به طریق حال و بعضی به طریق مقام، آن را دریافته‌اند و با تجلی حق به اسم «واحد» یا «احد» مشاهده می‌کنند که در دار هستی جز یک حقیقت موجود نیست و باقی هرچه از
علت و
معلول، ظاهر و باطن، اول و آخر و... تصور شوند، اموری‌اند که نفوس محجوب آنها را اعتبار می‌کنند و گرنه آنها با توجه به ذات خویش معدوم‌اند و از تحقق و حقانیت بهره‌ای ندارند. البته کسانی که دارای چنان حال و مقامی نیستند، نباید به بیان این گونه معانی دهان باز کنند.
دلالت آیه ۲
اخلاص نیز بر احاطه قیّومی خدای متعالی بر موجودات بدین صورت است: خداوند با توجه به اطلاق «صمد» بر او در آیه مزبور، حقیقتی مُصْمَت و غیر مجوَّف (توپر) است و به هیچ وجه نیستی به او راه ندارد و نمی‌توان موضعی را از او خالی فرض کرد، بنابراین خداوندِ صمد، بر همه چیز محیط است و در عین اینکه به زمان و مکانی محدود نگشته و در معرض آفات و تغیّرات نیست، هیچ زمان و مکانی از او تهی نیست
و جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد. این معنا همان است که در برابر
توحید عددی از آن به «توحید صمدی» یاد می‌کنند.
در روایتی از امام سجاد علیه‌السّلام آمده است که آن حضرت در پاسخ کسی که از توحید پرسیده بود فرمود: خدای عزوجّل می‌دانست در آخرالزمان مردمانی اهل تعمق می‌آیند و از این رو «قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ اللّهُ الصَّمَدُ» و آیات نخست
سوره حدید را نازل کرد. کسی که بیش از این طلب کند، هلاک می‌شود.
این
روایت به نحوی از پیوند دو آیه مزبور در خصوص دلالت بر نفی توحید عددی و اثبات توحید صمدی سخن می‌گوید.
از آیات دیگری نیز می‌توان نفی وحدت عددی را دریافت؛ مانند آیه ۳۵
نور «اَللّهُ نورُ السَّمـوتِ والاَرض» که تاکید می‌کند خدای متعالی
نور محض است و چون هر گونه ظهوری در پرتو نور حاصل می‌شود، همه چیز زیر پوشش خداست
و آیه ۱۱۵
بقره «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّهِ اِنَّ اللّهَ وسِعٌ عَلیم» که مفاد آن، احاطه کامل خدا بر باطن و ظاهر همه هستی است و تصریح می‌کند که به هر جهت توجّه شود، «وَجهُ اللّه» است، زیرا سعه وجودی خداوند مانند
علم او گسترده است و همه چیز را فرا می‌گیرد
و همچنین آیه ۵۳
فصّلت:
«اَو لَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی کُلِّ شَی ءٍ شَهید» که بر مشهود بودن
پروردگار بر فراز هر چیزی تاکید می‌کند.
قرآن کریم در آیاتی به
توحید احدی، یعنی یکتایی ذات خدا و نفی هر گونه ترکیب و تقسیم از او پرداخته است، از آن جمله در نخستین آیه
اخلاص، خدا را «احد» خوانده است. واژه «احد» مانند «واحد» از ریشه «وـ ح ـ د» گرفته شده جز آنکه «احد» وصف چیزی است که در ذهن و خارج کثرت نمی‌پذیرد،
بنابراین مراد از احدیّت خدا آن است که ذات الهی از هر گونه ترکیبی مبرّاست، زیرا هر مرکّبی به اجزای خویش که غیر اویند، محتاج است و موجود محتاج،
ممکن الوجود است نه
واجب الوجود.
احدیّت واجب الوجود با نفی
ماهیت مصطلح تامین می‌شود، زیرا هر گونه تقسیم یا ترکیب، متفرع بر ترکیب از
وجود و
ماهیت است و چون خداوند از ماهیتْ منزّه و صِرف هستی است، نه ترکیب از
عناصر و اجزای سابق در او راه دارد و نه تقسیم به ابعاض و اجزای لاحق و نه تکثیر به واسطه فصول و اعراض.
برخی که مراد از
آیه «قُل هُوَ اللّهُ اَحَد» را اثبات
بساطت ذات خداوند و نفی هر گونه ترکیب از او دانسته‌اند، معتقدند اگر مقصود، اثبات یگانگی ذات خداست نه بساطت، تکرار لازم می‌آید، زیرا در ادامه سوره، آیه «ولَم یَکُن لَهُ کُفُوًا اَحَد» آمده است که مراد از آن نیز اثبات یگانگی خدا و نفی شبیه و نظیر از اوست و از این رو باید صدر
سوره را اشاره به بساطت و یکتایی خدا و ذیل آن را تاکید بر یگانگی و بی نظیری دانست.
از آیاتی که می‌توان بساطت و یکتایی خدا را از آنها
استنباط کرد، آیه ۱۱
شوری است که درصدد نفی مماثلت و مشابهت از خداست. به گفته‌ای آیه مزبور در حقیقت بیانی جامع برای همه اوصاف سلبی خداوند ـ از جمله نفی ترکیب ـ است.
وقتی به هر موجودی به نحوی ترکیب راه یابد و خدا در مقایسه با آنها بی نظیر باشد، او باید بسیط باشد وگرنه برایش نظیری خواهد بود. برخی با تکیه بر اینکه خدا قیّوم یعنی قائم به خود و قوامبخش ممکنات است: «هُوَ الحَیُّ القَیُّوم»
توحید احدی و بساطت او را ثابت کرده‌اند، چون ترکّب به هر صورتی که فرض شود، فرع بر احتیاج است و احتیاج با قیّومیّت سازگار نیست،
چنان که برخی دیگر با توجه به صمدیّت خدا
بر مطلب یاد شده تاکید کرده‌اند، زیرا «صمد» را به غیر مجوّف (توپر) و غیر مجوّف بودن را به بساطت وجودی معنا کرده‌اند.
آیه ۳۵
نور نیز بساطت خداوند را به نحوی گوشزد می‌کند، زیرا تصریح می‌کند که خداوند
نور آسمان‌ها و
زمین است: «اَللّهُ نورُ السَّمـوتِ والاَرض» و نور، حقیقت بسیطی است که به خودی خود ظاهر و ظاهرکننده غیر است.
بنابر
روایات،
امیرمؤمنان علی علیه‌السّلام وحدت به معنای صرافت و بساطت را تایید کرده و خداوند را «احدیّ المعنی» و بسیط محض دانسته است که نه قسمت خارجی دارد و نه قسمت وهمی و عقلی
و همان گونه که در خارج دارای هیچ جزئی ـ اعم از وصف و موصوف، عرض و معروض، حالّ و محلّ، مادّه و صورت و مانند آن ـ نیست، در عقل و وهم نیز جزئی مانند
جنس و
فصل (یا ماهیت و وجود) ندارد.
قرآن کریم از یک سو خداوند را به صفات
کمال و
جمال متّصف می‌داند؛ مانند
حیات: «هُوَ الحَیّ»،
علم: «واللّهُ بِکُلِّ شَی ءٍ عَلیم»،
قدرت: «و هُوَ عَلی کُلِّ شَی ءٍ قَدیر»
و
سمع و
بصر: «اِنَّ اللّهَ سَمیعٌ بصیر»
و بدین ترتیب قول
معتزله به نفی
صفات و نیابت ذات از صفات
باطل می‌گردد و از سوی دیگر بر بساطت
و نیز غنا
تاکید می‌کند و بدین سان
اعتقاد اشاعره به زیادت صفات بر ذات و تعدّد قدما
نفی می‌شود.
وجه بطلان عقیده معتزله این است که اعتقاد مزبور مستلزم خلوّ ذات واجب از اوصاف کمال است که این خود مستلزم نقص است،
در حالی که خداوند از هر نقصی مبرّاست و راز نفی نظریّه اشاعره آن است که قول آنان مستلزم ترکّب واجب تعالی از ذات و صفتِ زاید بر ذات،
اعتقاد به قدمای ثمانیه و احتیاج خداوند به امری خارج از ذات است
که این لوازم با توحید و غنای
واجب منافات دارد.
برخلاف معتزله و اشاعره،
متکلمان و دانشمندان
شیعه معتقدند که گرچه صفات خدا از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایر و نیز با ذات حق مغایرند، از جهت مصداق، هر یک عین دیگری است و همه عین ذات‌اند،
چون اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیّت وجود است و برای وجودِ نامحدود همان گونه که دومی تصورپذیر نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصوّر نیست.
توحید صفاتی مانند
توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و عالی‌ترین و پر اوج‌ترین اندیشه بشری است که به خصوص در مکتب شیعی تبلور یافته است.
امام علی علیه‌السّلام در نخستین
خطبه نهج البلاغه ابتدا از صفات نامحدود خدا یاد می‌کند و سپس می‌فرماید:
اخلاص کامل عبارت از نفی صفات از خداست، زیرا هر صفتی گواهی می‌دهد که او چیزی غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می‌دهد که ذات او غیر صفت است و هرکس خدا را با صفتی وصف کند، ذات او را مقارن چیزی کرده و هرکس خدا را مقارن چیزی کند، او را دوگانه پنداشته و کسی که خدا را دوگانه فرض کند، او را دارای اجزاء دانسته است.
مراد از صفتِ منفی، صفتِ زاید بر ذات و مقصود از صفتِ ثابت صفتی است که عین ذات و نامحدود به نامحدودیت ذات است.
حضرت رضا علیه‌السّلام درباره آنان که معتقدند
خداوند همواره عالم است با علمِ زاید، قادر است با قدرتِ زاید و
حیّ و قدیم و سمیع و
بصیر است با حیات، قِدَم، سمع و بصر زاید می‌فرماید: هرکس درباره صفات خدا چنین گوید، خدایان متعددی را با خدا معبود خود کرده و از ولایت ما بهره‌ای ندارد و خدا همیشه ذاتا دانا، توانا، زنده، قدیم، شنوا و بیناست و از آنچه مشرکان و اهل
تشبیه می‌گویند مبرّا و بسیار برتر است.
بنابر روایتی از
حضرت صادق علیه السلام؛ خداوند همواره پروردگار بوده و هنگامی که هیچ معلوم و مسموع و مبصَر و مقدوری نبود، دانایی، شنوایی، بینایی و توانایی ذاتی او بود
و در روایتی از امام رضا علیه‌السّلام آمده است که خداوند با همان که می‌بیند، می‌شنود و با همان که می‌شنود، می‌بیند
(و آن چیزی جز ذات او نیست).
با تکیه بر آیات قرآن می‌توان برای توحید صفات معنای دیگری را نیز
استنباط کرد و آن عبارت از حصر اوصاف کمال در ذات حق تعالی و نفی آنها از غیر است؛ بدین صورت که بگوییم: فقط اوست که حیّ، عالم، قادر، سمیع و بصیر است و آنچه از این صفات در غیر مشاهده می‌شود، در حقیقت تجلّی اوصاف خداست و همه آنها فانی در اوصاف اویند و این معنا از ویژگی‌های بحث‌های قرآنی است که نظیر آن را در مباحث فلسفی و کلامی نمی‌توان یافت.
البته در عرفان نظری ردّ پایی از این بحث را می‌توان یافت که آن نیز در
قرآن (کشف تامّ محمدی صلی الله علیه و آله) ریشه دارد، در هر صورت، لسان برخی از آیات مربوط به صفات الهی لسان حصر است؛ مانند آیه ۶۵
مؤمن «هُوَ الحَیُّ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» که مفید حصر حیات در خداست
و معنایش این است که زنده واقعی فقط خداست و دیگران بهره‌ای از این حیات ندارند؛ نه اینکه دیگران واقعا حیات دارند ولی به گونه موقّت و در آینده حیات خود را از دست می‌دهند و تنها او زنده می‌ماند،
بنابراین، معنای دقیق تر آیه ۳۰ زمر
«اِنَّکَ مَیِّتٌ و اِنَّهُم مَیِّتون» این است که هم اکنون نه توحیات واقعی داری و نه دیگران، چون حقیقت حیات از آن خداست و همه آیینه دار حیات واقعی خدایند و تنها اوست که به نحو مطلق حیّ است.
در
قرآن کریم آیات دیگری هستند که افزون بر تصریح به برخی از اسما و صفات الهی زبانشان زبان
حصر یا ظاهر در حصر است؛ مانند آیات ۸۳ و ۱۰۰
یوسف:
«اِنَّهُ هُوَ العَلیمُ الحَکیم» که افزون بر یادکرد دو صفت علم و حکمت الهی، مفید آن‌اند که فقط خداوند دانا و حکیم است و آیه ۱۱ شوری
«وهُوَ السَّمیعُ البَصیر» که ضمن تصریح به سمیع و بصیر بودن خدا بر حصر نیز دلالت دارد و گویای این است که تنها خداست که شنوا و بیناست و دیگران مظهر سمیع و بصیرند، و آیه ۱۶۵
بقره:
«اَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَمیعـًا» که همه قدرت را از آن خدا دانسته، به نحوی اشاره می‌کند که قدرت به گونه انحصاری از خداست و برای دیگران هیچ سهمی از قدرت ـ نه در طول و نه در عرض قدرت الهی ـ وجود ندارد جز آنکه آنها تنها مظهر و آیت قدرت خدای سبحان‌اند؛ همچنین‌اند آیات ۱۰
سوره فاطر:
«فَلِلَّهِ العِزَّةُ جَمیعـًا» و ۱۳۹ نساء
«فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمیعـا» که همه عزّت را از آن خدا دانسته‌اند و دلالت می‌کنند که عزّت خدا حقیقی و اصیل و عزّت دیگران مجازی و اعتباری است، زیرا حصر عزّت در خدا و بی کرانگی آن، جایی برای عزّت حقیقی و مستقل غیر نمی‌گذارد.
بنابر
آیات قرآن سراسر جهان
فعل و مخلوق خداست: «اللّهُ خــلِقُ کُلِّ شَی ءٍ»
و همه امور، حرکت‌ها، تاثیر و تاثّرها و سلسله اسباب و علل به
ذات او می‌انجامند:
«واَنَّ اِلی رَبِّکَ المُنتَهی»
و همه موجودات در وجود، صفات و افعال خویش به خدا وابسته‌اند:
«اَلا لَهُ الخَلقُ والاَمرُ»
و مالک چیزی ـ حتّی ذات خویش ـ نیستند.
فقط خداست که خزاین همه چیز از آن اوست و هموست که ذات و آثار اشیا را به آنها تملیک می‌کند:
«وهُوَ عَلی کُلِّ شَی ءٍ وکیل لَهُ مَقالیدُ السَّمـوتِ والاَرضِ»
و در همان حال هیچ موجودی به خود وانهاده و مُفَوَّض نیست، زیرا
اعتقاد به تفویض یک موجود ـ اعمّ از
انسان و غیر انسان ـ مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در فاعلیت به نحو استقلال است و استقلال در فاعلیت مستلزم استقلال در ذات و با
توحید ذاتی منافی است؛
همچنین بنابر برخی آیات، توحید خالص این است که خداوند با
اراده ازلی خویش ـ که از تاثیر حوادث
منزّه است ـ آنچه را بخواهد انجام می‌دهد و همه مخلوقات مسخّر اراده و تدبیر او و در برابر سنّت و تقدیر الهی خاضع‌اند و احدی برای خود و نیز دیگران مالک چیزی نیست، جز آنچه خدا در محدوده نظام اسباب و مسببات مقرّر کرده است.
آیات یاد شده تاکید می‌کنند که همه کارها به دست خداست: «قُل اِنَّ الاَمرَ کُلَّهُ لِلّه»
و اوست که آسمان‌ها و زمین را حفظ می‌کند: «اِنَّ اللّهَ یُمسِکُ السَّمـوتِ والاَرضَ اَن تَزولا»
و
پرندگان را در
آسمان نگاه می‌دارد: «اَلَم یَرَوا اِلَی الطَّیرِ مُسَخَّرتٍ فی جَوِّ السَّـماءِ ما یُمسِکُهُنَّ اِلاَّ اللّه»
و عامل
خنده (شادی) و
گریه (غم)؛
فقر و
غنا و حیات و مرگ انسان‌هاست: «و اَنَّهُ هُوَ اَضحَکَ واَبکی و اَنَّهُ هُوَ اَماتَ و اَحیا... واَنَّهُ هُوَ اَغنی و اَقنی»
و خداوند است که
باران را از
ابر فرو می‌ریزد: «اَفَرَءَیتُمُ الماءَ الَّذی تَشرَبون ءَاَنتُم اَنزَلتُموهُ مِنَ المُزنِ اَم نَحنُ المُنزِلون»
و
گیاهان را می‌رویاند: «اَفَرَءَیتُم ما تَحرُثون ءَاَنتُم تَزرَعونَهُ اَم نَحنُ الزّ ارِعون»
و
مشیّت همه بر مشیّت او متوقف است: «وما تَشاءونَ اِلاّ اَن یَشاءَ اللّهُ رَبُّ العــلَمین»،
حتّی خاتم و والاترین رسولان صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم برای خود و دیگران مالک نفع و ضرری نیست، مگر آنکه خدا بخواهد: «قُل لا اَملِکُ لِنَفسی نَفعـًا ولا ضَرًّا اِلاّ ما شاءَ اللّه»،
«قُل اِنّی لااَملِکُ لَکُم ضَرًّا ولا رَشَدا»
و او را در آمرزش و
عذاب مشرکان و کارهای عالم و امر ولایت
اختیاری نیست: «لَیسَ لَکَ مِنَ الاَمرِ شَی ءٌ»
و نمی‌تواند به طور دلخواه کسی را هدایت کند، بلکه خداست که هرکس را بخواهد هدایت می‌کند: «اِنَّکَ لا تَهدی مَن اَحبَبتَ ولـکِنَّ اللّهَ یَهدی مَن یَشاءُ»
و در
آخرت نیز
شفاعت از آن خداوند است: «قُل لِلَّهِ الشَّفـعَةُ جَمیعـًا»
و کسی بی اذن او نمی‌تواند از کسی شفاعت کند: «مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه».
این گونه از توحید را، که از آن با «
توحید افعالی» یاد می‌شود،
می‌توان با تکیه بر
قیّومیّت خدا: «اللّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ الحَیُّ القَیُّومُ»
نیز
استنباط کرد، زیرا «قیّوم»
صیغه مبالغه است و بر کمالِ استقلال خداوند در ایجاد و تقویم برحسب عدد و شدّت دلالت می‌کند، بنابراین اگر در عالم وجود فاعلی جز خداوند فرض شود ـ خواه تامّ و مستقلّ باشد یا ناقص و شریک در فاعلیّت ـ این فرض مستلزم قصور و نیز ضعفِ خدا در فاعلیّت «قیّومیّت» است، زیرا اگر فاعل مفروض تام و مستقل باشد،
لازم می‌آید برخی موجودات از دایره صنع و ایجاد خدا بیرون روند و قدرت او شامل آنها نشود و این خود نقص در عدد مقدورات اوست که با کمالِ قیّومیّت خدا بر حسب عدد منافات دارد و اگر ناقص و شریک خدا در فاعلیّت فرض گردد، لازم می‌آید که قدرت خداوند با وجود شریک، شدید و بدون آن ضعیف باشد و این با کمال قیّومیّت خدا بر حسب شدّت سازگار نیست.
برخی حکیمان برترین طبقه
علوم را در سه علم
توحید ذات، توحید صفات و
توحید افعال مختص دانسته و در عین اینکه علم ذات را والاتر از علم صفات و علم صفات را برتر از علم افعال به شمار آورده‌اند،
معتقدند که بیشتر متکلمان (اصحاب ابوالحسن اشعری) به توحید ذات دست یافته؛ ولی از نیل به توحید صفات و افعال بازمانده‌اند و جمهور فلاسفه گرچه به توحید ذات و صفات رسیده‌اند، از آنجا که به وسایط مؤثّر موجِب، قائل‌اند توحید افعال را انکار کرده‌اند. البتّه فیلسوفان محقّق که معتقدند وسایط فقط نقش اِعدادی دارند نه ایجادی، به توحید افعالی نیز دست یافته‌اند و در عالم چیزی جز خدا را فاعل حقیقی نمی‌دانند.
ترتیب مراتب توحید را می‌توان از آیه ۲۵۵
بقره به دست آورد، زیرا «اللّه» به توحید ذات و «لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» به توحید صفات و «الحَیُّ القَیُّومُ» به توحید افعال اشاره دارد. نظیر این ترتیب را در
آیه ۱۶۳ بقره:
«واِلـهُکُم اِلـهٌ واحِدٌ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ الرَّحمـنُ الرَّحیم» نیز می‌توان دید، زیرا «واِلـهُکُم اِلـهٌ واحِد» با توحید ذات و «لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» با توحید صفات و «الرَّحمـنُ الرَّحیم» با توحید افعال سازگار است.
این ترتیب، ترتیب نفس الامری و با لحاظ مقام ثبوت است؛ ولی ترتیب عبادی و با لحاظ مقام اثبات عکس آن است، زیرا سالک از توحید افعال به توحید صفات و از توحید صفات به توحید ذات و در نهایت به مقام عندیّت صعود می‌کند، چنان که رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم ابتدا با ملاحظه توحید افعال می‌گوید: «اعوذ بعفوک من عقابک» و سپس با توجه به توحید صفات می‌گوید: «واعوذ برضاک من سخطک» و سپس با اشاره به توحید ذات می‌افزاید: «واعوذ بک منک» و بدین سان از طبقه‌ای به طبقه دیگر صعود می‌کند و در نهایت به
عجز و قصور خویش
اعتراف کرده، می‌گوید: «لا اُحصی ثنائا علیک انت کما اثنیت علی نفسک»؛ زیرا احدی را نرسد که به کنه ذات احدیّت راه یابد.
دانشمندان با توجّه به آیات قرآن برای توحید افعالی جلوه‌ها و شاخه‌های گوناگون و متعددی برشمرده‌اند که مهم‌ترین آنها به شرح زیرند:
قرآن کریم در آیات متعدّدی خدا را خالق: «هُوَ اللّهُ الخــلِقُ...» ،
آفریدگار همه چیز: «لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ خــلِقُ کُلِّ شَی ءٍ»،
خالق آسمان‌ها و زمین: «ولـَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ... لَیَقولُنَّ اللّهُ...»
و آفریننده انسان‌ها و اعمال آنها:
«واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون»
معرّفی می‌کند و با اینکه در برخی آیات به نحوی از خالق بودن غیر خدا، البته به اذن وی سخن می‌گوید: «واِذ تَخلُقُ مِنَ الطّینِ کَهَیـٔةِ الطَّیرِ بِاِذنی»
و با توجّه به همین معنا از خداوند در کنار دیگر آفرینندگان به عنوان بهترین آفریننده یاد می‌کند: «فَتَبارَکَ اللّهُ اَحسَنُ الخــلِقین»،
با صراحت
خالقیّت را از غیر خدا سلب می‌کند: «هَل مِن خــلِقٍ غَیرُ اللّهِ».
حاصل مجموع
این آیات آن است که آفرینش حقیقی در انحصار خداست و دیگران با توجه به ذات خویش، از خود هیچ ندارند و نمی‌توانند خالق چیزی باشند و اگر جلوه‌هایی از خالقیت در آنها دیده می‌شود از این روست که آنها مظهر اسم «خالق» خدا شده‌اند و به اذن اوست که آفرینش، آن هم به گونه محدود به دست آنها محقّق می‌شود. به گفته برخی، مفاد آیاتی که گاه با
جمله اسمیّه و گاه با
جمله فعلیّه به نحو موجبه کلّیه آفرینش
اشیا را به خدا اسناد می‌دهند، مانند آیه ۶۲
زمر و آیه ۲
فرقان عامّ است و هرگز تخصیص پذیر نیست ـ و این خود به نوعی بیان حصر خالقیت در خداست ـ زیرا محال است چیزی در جهان هستی موجود باشد و آفریده حق تعالی نباشد، چون مستلزم خروج آن از حدّ امکان و ورود به محدوده واجب و بر اساس توحید واجب الوجود
بطلان آن واضح است. به بیانی دیگر اگر چیزی
ممکن الوجود باشد و مخلوق خدا نباشد، یا از روی تصادف پدید آمده است که چنین پنداری
باطل است یا به خالق دیگری وابسته است که این با توحید سازگار نیست، بنابراین هر پدیده ممکنی قطعا سبب دارد و سبب آن تنها خداست.
برخی دیگر گفته‌اند: چون ثابت شود که خداوند خالق برخی اشیاست، واجب است بپذیریم که او خالق همه ممکنات است، زیرا ملاک نیاز مخلوق به خالق امکان اوست که همه ممکنات در آن با هم شریک‌اند و بر اساس آن همه به یک موجد معیّن و مشخصی نیازمندند و او کسی نیست جز خدایی که خالقیت او نسبت به برخی موجودات مقبول است، بنابراین همان خدایی که خالق برخی موجودات است، آفریدگار همه ممکنات نیز هست.
مراد از
توحید افعالی و حصر خالقیت در خداوند، نفی نظام علّی و معلولی و انکار تاثیر وتاثّر در مجموعه هستی به گونه مطلق آن گونه که
اشاعره پنداشته‌اند
نیست، بلکه مقصود این است که تنها خداوند است که در عالم به گونه مستقل و اصیل، خالق و اثرگذار است و هرتاثیر دیگری در خالقیت به
اذن و تسبیب اوست.
با توجّه به این معنا بطلان عقیده
مفوّضة روشن می‌شود که می‌گویند: افعال انسان به خود او واگذار شده و او در خلق و ایجاد افعال خویش مستقل است و هیچ گونه وابستگی و ارتباطی به خداوند ندارد و نیز
ثنویّة که خلق خیرات را به «
یزدان» و ایجاد
شرور را به «
اهرمن» نسبت می‌دهند.
بنابر آیات قرآن کریم خداوند مالکِ حقیقی زمین: «اِنَّ الاَرضَ لِلّهِ...» ،
غیب آسمان‌ها و زمین: «ولِلّهِ غَیبُ السَّمـوتِ والاَرضِ»،
آخرت و دنیا: «فَلِلّهِ الاخِرَةُ والاولی»
و جنود و موجودات آسمان‌ها و زمین: «ولِلّهِ جُنودُ السَّمـوتِ والاَرضِ...» ،
«لِلَّهِ ما فِی السَّمـوتِ وما فِی الاَرضِ»
است.
این گونه مالکیت، که در برابر
مالکیت اعتباری و قراردادی است، در خالقیت ریشه دارد.
وقتی بر مبنای توحید خالقیت در عالم هستی جز خدا خالقی نبود، طبعا نیز کسی جز او نمی‌تواند مالک چیزی باشد. قرآن حتی مالکیت انسان را نسبت به سمع و بصرش که از مصادیق
مالکیت حقیقی شمرده می‌شود از آن خود او نمی‌داند، بلکه به تلویح آن را به خداوند نسبت می‌دهد: «قُل مَن یَرزُقُکُم مِنَ السَّماءِ والاَرضِ اَمَّن یَملِکُ السَّمعَ والاَبصـرَ».
انسان چنان ضعیف است که حتی هنگام مرگ یارای بستن
چشم خود را ندارد.
قرآن، هرکسی را جز خدا حتی مالک
پوست نازکِ هسته خرمایی هم نمی‌داند: «والَّذینَ تَدعونَ مِن دونِهِ ما یَملِکونَ مِن قِطمیر»
و به
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم دستور می‌دهد تا به
مشرکان بگوید که آیا جز خدا را می‌پرستید که مالک سود و زیانی برای شما نیست: «قُل اَتَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ ما لا یَملِکُ لَکُم ضَرًّا و لانَفعـًا».
این آیه درباره کسانی نازل شده است که
حضرت مسیح علیه‌السّلام را خدا می‌پنداشتند و او را به امید جلب سود و دفع زیان می‌پرستیدند. قرآن کریم با آوردن کلمه «ما» به جای «مَن» در عبارت «ما لا یَملِکُ لَکُم...» حضرت مسیح را، که دارای عقل و شعور است، با دیگر معبودهایی که فاقد عقل و شعورند، در اینکه مالک چیزی نیست، یکی دانسته و به طور کلی اعلام فرموده است که هرچه جز خدا پرستیده شود هر چند صاحب عقل و شعور باشد مالک سود و زیانی نیست. افزون بر این، غیر خدا گرچه عاقل و باشعور باشد مالک عقل و شعور خود نیست؛ همان گونه که مالک هیچ یک از شئون وجودی خویش نیست،
از این رو، خداوند به
پیامبر خویش فرمان می‌دهد تا به مردم بگوید که او مالک هیچ سود و زیانی برای خود نیست، مگر آنکه خدا بخواهد: «قُل لا اَملِکُ لِنَفسی ضَرًّا ولا نَفعـًا اِلاّ ما شاءَ اللّهُ»
و نیز اعلام کند که او برای دیگران مالک هیچ زیان و هدایتی نیست. «قُل اِنّی لااَملِکُ لَکُم ضَرًّا ولا رَشَدا».
به گفته‌ای
سرّ اینکه خداوند به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم دستور داده است تا تصریح کند مالک چیزی نیست، دو امر است: نخست آنکه پیامبر بر اثر سعه وجودی و کمال شهودی، این حقیقت توحیدی را در دنیا می‌بیند و به گونه جدّی آن را باور دارد؛ امّا دیگران در
قیامت که روز ظهور همه حقایق توحیدی است، بدین حقیقت راه می‌یابند. دوم آنکه پیروان متعصب و دوستانِ جاهل، پیامبر را از مقام عبودیت به مقام الوهیت بالا نبرند، زیرا خطر دوستان جاهل و افراطی در سدّ راه
انبیا علیهم‌السّلام از خطر
دشمنان لجوج و تفریطی کمتر نیست.
قرآن کریم افزون بر اینکه خداوند را به عنوان فرمانروا و حاکم منزه از هر
عیب و نقصی معرفی می‌کند: «هُوَ اللّهُ الَّذی لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ المَلِکُ القُدّوسُ»
با صراحت فرمانروایی و حاکمیت آسمان‌ها و زمین و موجودات میان آنها را به صورت
حصر به او اختصاص می‌دهد: «ولِلّهِ مُلکُ السَّمـوتِ والاَرضِ وما بَینَهُما»
و او را از
شریک در فرمانروایی مبرّا می‌خواند: «ولَم یَکُن لَهُ شَریکٌ فِی المُلکِ»
؛ همچنین برخی آیات خدا را مالکِ فرمانروایی معرفی می‌کنند که فرمانروایی را به هرکس بخواهد می‌بخشد یا از هرکس بخواهد بازپس می‌گیرد: «قُلِ اللَّهُمَّ مــلِکَ المُلکِ تُؤتی المُلکَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلکَ مِمَّن تَشاءُ»،
چنان که در آیه ۱
مُلک مطلق مُلک و فرمانروایی را به دست او می‌سپارد: «تَبـرَکَ الَّذی بِیَدِهِ المُلکُ...». خدای سبحان هم مالک است و هم مَلِک و مالکیت حقیقی او از مُلکِ تکوینی اش منفک نیست، برخلاف مالک و مَلِک اعتباری که ممکن است از یکدیگر جدا باشند؛ همانند کسی که مالِک مالی است؛ ولی بر اثر دور افتادن از آن و عدم امکان تصرف، نسبت به آن مَلک نیست.
بنابر آموزه حاکمیت مطلق و انحصاری خدا، مطلق حکم اعم از
تکوینی و
تشریعی فقط از آن اوست: «اِنِ الحُکمُ اِلاّ لِلّهِ»،
«لَهُ الحُکمُ واِلَیهِ تُرجَعون»
و دیگران را در این امر نصیبی جز به اذن و فرمان او نیست. اوست که قوانین را در نظام تکوین و تشریع مقرّر می‌کند و هموست که اجازه حکومت و اجرا می‌دهد و به کار
قضات و حاکمان مشروعیت می‌بخشد و آنها نیز باید طبق
قانون الهی حکم کنند: «و اَنِ احکُم بَینَهُم بِما اَنزَلَ اللّهُ....»
و گرنه کافر: «ومَن لَم یَحکُم بِما اَنزَلَ اللّهُ فَاُولـئِکَ هُمُ الکـفِرون»،
ظالم: «ومَن لَم یَحکُم بِما اَنزَلَ اللّهُ فَاُولـئِکَ هُمُ الظّــلِمون»
و فاسق‌اند: «ومَن لَم یَحکُم بِما اَنزَلَ اللّهُ فَاُولـئِکَ هُمُ الفـسِقون».
ربوبیّت، پروراندن و پیش بردن گام به گام شی ء به سوی
کمال است
و بدون سلطه تکوینی و مالکیّت حقیقی که در خالقیت ریشه دارند تحقق نمی‌یابد، از این رو کسی «رَبّ» موجودات است که آفریننده و مالک حقیقی و حاکم بر آن هاست و او جز خدای خالق، مالک و حاکم نیست.
قرآن کریم، نظر به همین حقیقت،
ربوبیت را به خالقیت پیوند داده و پروردگار (ربّ) انسان‌ها را خالق آنها خوانده است: «یـاَیُّهَا النّاسُ اعبُدوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُم والَّذینَ مِن قَبلِکُم»
و بدین سان با حدّ وسط قرار دادن خالقیّت انحصاری خدا، بر توحید ربوبی او استدلال کرده است، چنان که در آیه ۵۴
اعراف با اشاره به وحدت خالق، بر وحدت
تدبیر تاکید کرده است: «اَلا لَهُ الخَلقُ والاَمرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ العــلَمین»؛ زیرا «لَهُ الخَلقُ» به
توحید در خالقیت و «و له الاَمرُ» به
توحید در تدبیر اشاره دارد که نوعی حاکمیت است.
در بیانی دیگر، بدون واسطه قرار دادن خالقیت می‌توان استدلال کرد که ربوبیّت نحوه‌ای از خالقیت است، زیرا ربّ کسی است که با اعطای کمال به چیزی، آن را می‌پروراند و اعطای کمال، امری وجودی و نوعی خلق است، پس بازگشت ربوبیت به خالقیت است و توحید خالقیت مستلزم توحید ربوبیّت است، چنان که در آیه ۳
یونس آمده است: «اِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذی خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ».
خداوند در آیه ۳۶
جاثیه با تکرار کلمه «رَبّ» و اضافه آن به «السَموات»؛ «الاَرض» و «العالَمین» بر ربوبیت عام و شامل الهی نسبت به آسمان‌ها و زمین و عوالم گذشته و آینده و همه موجودات اعم از مجرد و مادّی تاکید کرده است:
«فَلِلَّهِ الحَمدُ رَبِّ السَّمـوتِ ورَبِّ الاَرضِ رَبِّ العــلَمین» و در آیه ۱۶۴ بقره
تصریح می‌کند که در آفرینش آسمان‌ها و زمین، آمد و شد شب و روز، جریان کشتی‌ها در
دریا به سود انسان‌ها، احیای زمین و جنبندگان زمینی با
آب باران و جابه جایی بادها و ابرهای مسخّر میان
آسمان و زمین نشانه‌هایی است بر وحدانیت خدای مدبّر آنها:
«اِنَّ فی خَلقِ السَّمـوتِ والاَرضِ واختِلـفِ الَّیلِ والنَّهارِ والفُلکِ الَّتی تَجری فِی البَحرِ بِما یَنفَعُ النّاسَ وما اَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن ماءٍ فَاَحیا بِهِ الاَرضَ بَعدَ مَوتِها وبَثَّ فیها مِن کُلِّ دابَّةٍ وتَصریفِ الرِّیـحِ والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ والاَرضِ لَایـتٍ لِقَومٍ یَعقِلون»؛
همچنین در آیه‌های ۱۶۲ - ۱۶۴
انعام به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم فرمان می‌دهد تا به مشرکان بگوید که
نماز،
عبادات، زندگی و مرگ من برای خدایی است که پروردگار (ربّ) عالمیان است و شریکی برای او در ربوبیت نیست: «قُل اِنَّ صَلاتی ونُسُکی ومَحیایَ ومَماتی لِلّهِ رَبِّ العــلَمین لاشَریکَ لَهُ...» و تصریح کند: آیا غیر از خدا پروردگاری بجویم، در حالی که او پروردگار همه چیز است: «قُل اَغَیرَ اللّهِ اَبغی رَبـًّا و هُوَ رَبُّ کُلِّ شَی ءٍ».
استدلال موجود در این
آیه را به دو وجه می‌توان تقریر کرد:
ا. مشرکان (
بت پرستان،
ستاره پرستان، دوگانه پرستان و کسانی که
مسیح را
پسر خدا و
فرشتگان را
دختران او می‌دانند) اقرار دارند که خدا آفریننده همه چیز است و از طرفی عقل هیچ گاه نمی‌پذیرد مربوب، مخلوق و عبد، شریک رب، خالق و مولا باشد، بنابراین، اعتقاد به ربوبیت غیر خدا
باطل است.
ب. موجود یا
واجب است یا
ممکن و از طرفی واجب، یگانه و بی شریک است، بنابراین ماسوای واجب تعالی ممکن است و ممکن بدون تکیه بر واجب نمی‌تواند خالق و رب چیزی باشد، پس خداست که پروردگار همه چیز است و غیر او لیاقت ربوبیت ندارد.
از استدلال‌های قرآن بر
توحید ربوبی استدلالی است که شقوقی دارد که در دو آیه به آنها اشاره شده است: «لَو کانَ فیهِما ءالِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحـنَ اللّهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا یَصِفون»،
«وما کانَ مَعَهُ مِن اِلـهٍ اِذًا لَذَهَبَ کُلُّ اِلـهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلی بَعضٍ سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یَصِفون».
با توجه به دو آیه یاد شده که از «ربّ» به «اله» تعبیر کرده‌اند، اگر ربّ و مدبّر عالم متعدّد باشد، یا هر یک از آنها مستقلاّنه مدبّر کل عالم یا بخشی از آن است یا یکی از آنها برتری یافته و بر بقیّه حاکم است. صورت نخست با توجه به تعدّد مدبّر و اختلاف ذاتی آنها مستلزم تعدّد تدبیر و در نتیجه بروز فساد در عالم است که عبارت «لَفَسَدتا» در آیه نخست به آن اشاره کرده است. صورت دوم مقتضی انقطاع و عدم انسجام مجموعه هستی است و این خلاف مشهود است و عبارت «اِذًا لَذَهَبَ کُلُّ اِلـهٍ بِما خَلَق» در آیه دوم بدان اشاره دارد. صورت سوم موجب این است که ربّ حقیقی یکی باشد و بقیّه تحت حکم او درآیند که عبارت «لَعَلا بَعضُهُم عَلی بَعضٍ» در همین آیه اشاره به آن است.
این استدلال که در آثار کلامی و تفسیری به صورت‌های گوناگون تقریر شده،
به
برهان تمانع یا «تغالب»
شهرت یافته است.
برخی
مفسران ذیل آیه ۱۰۲ انعام
برهان توحید اله (رب) را به سه وجه تقریر کرده‌اند:
۱. در آفرینش و تدبیر عالم وجود یک صانع کافی است که به همه معلومات عالم و بر تمام مقدورات قادر است و اگر در کنار او صانع و اله دیگری باشد، نمی‌توان آن را به حدّی محدود ساخت، از این رو یا باید به وجود خدایان نامتناهی تن داد که باطل است یا به تعداد معیّنی بسنده کرد که این نیز باطل است، زیرا هیچ عددی نسبت به سایر اعداد اولویت ندارد، بنابراین چاره‌ای نیست جز آنکه به توحید اله عالم اقرار کرد.
۲. اگر با وجود اله (ربّ) قادر و عالم مطلق، اله دیگری فرض شود، یا در تدبیر موجودات عالم دخالت دارد یا ندارد. اگر دخالت دارد، فعل او مانع فعل و مقدور اله اوّل و در نهایت مستلزم
عجز وی است و اگر دخالت ندارد، وجود او ناقص و معطّل است و برای اله بودن صلاحیت ندارد.
۳. اگر با وجود اله و ربّی که در صفات الهیّت کامل است، اله دیگری موجود باشد، یا در اتصاف به جمیع
صفات کمال با اله اوّل شریک است یا نیست. در صورت دوم ناقص است و شایسته الهیت نیست و در صورت نخست باید به وسیله امری از اله اوّل ممتاز باشد که این امر یا از
صفات کمال است یا نیست. صورت اوّل مستلزم آن است که اله دوم در تمام صفات کمال با اله اوّل شریک نباشد و این خلاف فرض است و صورت دوم موجب این است که اله دوم به صفتی که از اوصاف کمال نیست متّصف باشد و این نقص است و با اله بودن سازگار نیست.
توحید اله (رب) را می‌توان از آیاتی چون «و هُوَ عَلی کُلِّ شَی ءٍ قَدیر»
نیز دریافت که بر
مطلق بودن
قدرت خداوند نسبت به همه اشیا تاکید دارند؛ بدین تقریر: اگر با خداوند که بر همه چیز قادر است، اله و ربّ دیگری فرض شود، در صورتی که او بر ایجاد چیزی قادر نباشد، برای اله بودن لیاقت ندارد و چنانچه قادر باشد، از آنجا که بر مقدور او عنوان «شی ء» صادق است و نیز خداوند بر هر شیئی قادر است، باید آن مقدور در دایره قدرت هر دو اله قرار گیرد و این محال است، زیرا فرض استقلال هر یک از دو اله، مستلزم این است که مقدور مفروض در عین نیاز به هر دو از هر دو بی نیاز باشد.
در
احادیث نیز به
توحید ربوبی توجّه شده است؛ از جمله از
امام صادق علیه‌السّلام نقل کرده‌اند: همین که مخلوقات را منظّم و فلک (مجموعه سیارات و ثوابت) را جاری و
شب و
روز و
خورشید و
ماه را در حال آمد و شد و همه را متلائم با یکدیگر درمی یابیم بی آنکه در تدبیر و اداره آنها فساد و نقصی باشد، دلیل است بر اینکه مدبّر همه موجودات یک حقیقت است.
همان حضرت در پاسخ به
هشام که از دلیل توحید (ربوبی) پرسید، با اشاره به آیه ۲۲
انبیاء،
یکپارچگی و پیوستگی تدبیر و بی نقص بودن صنع را دلیل بر وحدت ربّ و اله عالم دانست،
از این رو عالمان
مسلمان معمولاً برای اثبات توحید ربوبی بر وحدت و یکپارچگی نظام عالم تکیه کرده‌اند.
توحید ربوبی با
اعتقاد به وجود فرشتگانی که تدبیر امر موجودات را بر عهده دارند: «فَالمُدَبِّرتِ اَمرا»
در
تعارض نیست، زیرا معنای توحید ربوبی این نیست که خداوند بدون هیچ واسطه، به طور مستقیم و مباشر امور جهان را تدبیر می‌کند، بلکه بدین معناست که غیر از خدا کسی نیست که مستقلاّنه تدبیر جهان را سامان بخشد و اگر دیگران بهره‌ای از تدبیر دارند، همه به خداوند وابسته و تابع اراده اویند. در حقیقت، آنها وسایطی هستند که خدا از مجرای وجود ایشان امر جهان را تدبیر می‌کند، چنان که برخی با توجه به آیات قرآن کریم از جمله آیات ۱ - ۵
نازعات فرشتگان را وسایطی دانسته‌اند که فوق اسباب مادّی عالم، میان اشیا و ذات مقدّس ربوبی قرار دارند و به اذن او تدبیر امور نشئه
دنیا و مراحل بعد را بر عهده دارند. آنها در واقع کارگزاران خداوندند و امر او را اجرا می‌کنند: «بَل عِبادٌ مُکرَمون لا یَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ یَعمَلون»
و «یَخافونَ رَبَّهُم مِن فَوقِهِم ویَفعَلونَ ما یُؤمَرون».
این مطلب با استناد حوادث به اسباب مباشر و قریبِ مادّی آنها منافاتی ندارد. همان گونه که با استناد آنها به سبب نخست و یگانه و ممتازشان ـ یعنی خداوند ـ در
تعارض نیست؛ چون سلسله اسباب، طولی است نه عرضی تا تاثیرگذاری مجموع آنها موجب تعارض باشد.
قرآن کریم افزون بر اینکه به گونه عام، تدبیر و ربوبیّت موجودات عالم را به خداوند نسبت می‌دهد، در آیاتی به صورت جزئی و خاص، اموری را نیز که در تدبیر زندگی همه موجودات زنده، یا زندگی عموم جنبندگان یا خصوص حیات طیّبه انسان‌ها دخالت به سزایی دارند، به او نسبت می‌دهد و دخالت مستقلانه غیر را نفی می‌کند؛
مانند آیاتی که هدایت عمومی اشیا را در کنار آفرینش آنها کار خدا می‌دانند: «قالَ رَبُّنَا الَّذی اَعطی کُلَّ شَی ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی»
یا
هدایت انسان را حتی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم سلب می‌کنند و
مشیّت حکیمانه خداوند را در آن مؤثّر می‌دانند: «اِنَّکَ لا تَهدی مَن اَحبَبتَ ولـکِنَّ اللّهَ یَهدی مَن یَشاءُ»
یا آیاتی که تصریح می‌کنند رزق هر جنبنده‌ای در زمین تنها بر خداست: «وما مِن دابَّةٍ فِی الاَرضِ اِلاّ عَلَی اللّهِ رِزقُها»
و فقط اوست که رازق است: «اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ»
و غیر او را نمی‌رسد که بیافریند و از آسمان و زمین روزی دهد: «هَل مِن خــلِقٍ غَیرُ اللّهِ یَرزُقُکُم مِنَ السَّماءِ والاَرضِ»؛
یا آیاتی که تاکید می‌کنند جز خدا کسی نیست که به گونه مستقل متکفّل امور ولایت،
شفاعت، حمایت و یاری انسان‌ها باشد: «و ما لَکُم مِن دونِ اللّهِ مِن ولیٍّ ولا نَصیر»،
«ما لَکُم مِن دونِهِ مِن ولیٍّ و لاشَفیعٍ»،
«لَیسَ لَهُم مِن دُونِهِ ولِیٌّ ولا شَفیعٌ»
و بی اذن او شفاعت سودی ندارد: «ولاتَنفَعُ الشَّفـعَةُ عِندَهُ اِلاّ لِمَن اَذِنَ لَهُ».
توحید عبادی یا عملی، لازمه
توحید ذات، صفات و افعال است و هرکس بپذیرد که جز خدا و نه موجودی که
واجب الوجود بالذات و متصف به اوصاف کمال ذاتی و فعلی باشد، در دایره وجود نیست و هرچه جز اوست در همه جهات ممکن و محتاج است، به گونه فطری پرستش را ویژه او خواهد دانست و کسی جز ذات پاک لایزالش را لایق پرستش نمی‌داند. عبادت، که همان اظهار خضوع و خشوع و نهایت تواضع و تذلّل است، جز برای آفریدگار مدبّر مهربان روا نیست، بنابراین اعراض از پرستش خدا و پرستیدن غیر، زشت و
قبیح است،
از این رو
قرآن کریم پس از آنکه بر وجود اله قادر، مختار، حکیم و رحیم اقامه حجت کرده، فساد قول مشرکان را روشن می‌سازد، اعلام می‌دارد که این است خدا، پروردگار شما، هیچ معبودی جز او نیست، آفریننده هر چیزی است، پس او را بپرستید و از پرستش غیر اجتناب ورزید:
«ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُم لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ خــلِقُ کُلِّ شَی ءٍ فَاعبُدوهُ وهُوَ عَلی کُلِّ شَی ءٍ وکیل».
ابراهیم علیه‌السّلام نیز پس از مشاهده افول کوکب،
ماه و
خورشید، از افول کنندگان روی برتافت: «فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلین»
و گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نمی‌کرد، قطعا از گمراهان بودم: «فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم یَهدِنی رَبّی لاََکونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّین»
و به قوم خود گفت: من از آنچه او را شریک خداوند می‌دانید بیزارم: «فَلَمّا اَفَلَت قالَ یـقَومِ اِنّی بَرِی ءٌ مِمّا تُشرِکون»
و روی (دل) خود را حقگرایانه به سوی حقیقتی کردم که آسمان‌ها و زمین را پدید آورده است و من از مشرکان نیستم: «اِنّی وجَّهتُ وجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنیفـًا وما اَنا مِنَ المُشرِکین».
با این همه، بیشتر لجاجت‌ها، مخالفت‌ها و انحراف‌ها در همین قسم از توحید صورت گرفته و بسیاری کسان به معبودهای دروغین روی آورده‌اند، از این رو
سرفصل دعوت پیامبران، مسئله توحید عبادی و درگیری‌های آنان با
طاغوتیان و
مشرکان، بیشتر در این مسئله بوده است،
چنان که
فرعون که می‌گفت: من جز خود برای شما خدایی نمی‌شناسم: «ما عَلِمتُ لَکُم مِن اِلـهٍ غَیری»
یا من بلندمرتبه‌ترین پروردگار شمایم: «اَنا رَبُّکُمُ الاَعلی»
مراد وی این بود که معبود مردم شود و به بهانه تدبیر امور مردم، آنان را زیر سلطه خویش نگاه دارد نه آنکه خویش را به واقع
واجب الوجود و خالق جهان بشمارد.
سامری نیز که با اشاره به
گوساله دست ساز خود می‌گفت: این خدای شما و خدای موسی است: «هـذا اِلـهُکُم و اِلـهُ موسی»
در پی آن بود که معبودی برای مردم بسازد نه آنکه به واقع گوساله را واجب الوجود یا خالق عالم بداند و نیز کسانی که بتان برساخته خود را «خدایان» می‌نامیدند: «اَجَعَلَ الالِهَةَ اِلـهـًا واحِدًا»
یا هوای خویش را خدای خود می‌گرفتند: «اَرَءَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلـهَهُ هَوه»
باور نداشتند که
بتان یا
هوای نفس، خالق آسمان‌ها و زمین‌اند، بلکه آنان نمی‌خواستند در برابر خدایی که او را «آفریدگار» می‌دانستند: «و لـَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ لَیَقولُنَّ اللّه»
سر تسلیم فرود آورند و به درگاه او سجده کنند، بنابراین، چنان که قرآن تصریح می‌کند، هدف اساسی بعثت، دعوت به عبادت خداوند و اجتناب از طاغوت است:
«ولَقَد بَعَثنا فی کُلِّ اُمَّةٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُوا اللّهَ واجتَنِبُوا الطّـغوت».
پیش از
حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم هیچ رسولی نیامد مگر آنکه خدا بدو وحی کرد که معبودی جز من نیست که سزاوار پرستش باشد، پس همه مرا بپرستید: «وما اَرسَلنا مِن قَبلِکَ مِن رَسولٍ اِلاّ نوحی اِلَیهِ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ اَنا فَاعبُدون»
؛ چنان که سخن پیامبرانی چون
نوح،
هود،
صالح و
شعیب با قومشان این بود که (تنها) خدا را بپرستید که برای شما جز او معبودی نیست: «یـقَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَکُم مِن اِلـهٍ غَیرُه».
آیه ۳۶
نحل در حقیقت پاسخ کسانی است که برای توجیه بت پرستی خود می‌گفتند: خدا خواسته است که ما بت بپرستیم و او به عمل ما راضی است. خداوند پاسخ می‌دهد: ما در هر امتی، رسولی برانگیختیم تا مردم را به عبادت خدای یگانه بخواند و از پرستش طاغوت نهی کند.
به گفته برخی مفسران با توجه به
مضارع بودن فعل «نوحی» در آیه ۲۵
انبیاء که نشان استمرار است، توحید در عبادت پیوسته به هر پیامبری گوشزد می‌شده و همه پیامبران در طول دعوت خود مامور
ابلاغ آن بوده‌اند و به این ترتیب مسئله مزبور به عنوان یک اصل بنیادی در طول تاریخ انبیا پیوسته در میان بوده است.
حضرت نوح علیه‌السّلام نخستین پیامبر اولواالعزم، با توجه به رواج پرستش بت‌های متعدد میان مردم، از آغاز دعوت، پیامی جز توحید در
عبادت و کنار نهادن بتان نداشت و چون اصرار
بت پرستان را بر کار خود دید، آنان را از
عذاب الهی ترساند: «اِنّی اَخافُ عَلَیکُم عَذابَ یَومٍ عَظیم».
پس از نوح علیه‌السّلام دومین پیامبر اولواالعزم،
حضرت ابراهیم علیه‌السّلام که قومش گرفتار انواع
شرک در عبادت شده بودند و با تعصب بر آن اصرار می‌ورزیدند، در برابر بت پرستی قیام و دعوت به توحید را ابتدا از
آزر آغاز کرد
و از روی ملاطفت به او گفت: پدر جان! چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و نه نیازی را از تو برمی آورد: «یـاَبَتِ لِمَ تَعبُدُ ما لا یَسمَعُ ولا یُبصِرُ ولا یُغنی عَنکَ شیـٔا».
پدرم! به راستی مرا از دانش، حقایقی به دست آمده است که تو را از آن نصیبی نیست. از من پیروی کن تا تو را به راهی درست هدایت کنم: «یـاَبَتِ اِنّی قَد جاءَنی مِنَ العِلمِ ما لَم یَاتِکَ فَاتَّبِعنی اَهدِکَ صِراطـًا سَویـًّا».
ای
پدر!
شیطان را مپرست که او در برابر خدای رحمن عصیانگر است: «یـاَبَتِ لاتَعبُدِ الشَّیطـنَ اِنَّ الشَّیطـنَ کانَ لِلرَّحمـنِ عَصیـّا».
پدر جان! می‌ترسم از جانب خدای رحمان تو را عذابی در رسد و تو یار و دوست دار شیطان باشی: «یـاَبَتِ اِنّی اَخافُ اَن یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحمـنِ فَتَکونَ لِلشَّیطـنِ ولیـّا».
ابراهیم علیه‌السّلام به دیگر بت‌پرستان گفت: آیا جز خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ سود و زیانی برایتان ندارد: «اَفَتَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ ما لا یَنفَعُکُم شیـًٔا ولا یَضُرُّکُم».
خدا را بپرستید و تنها از او پروا کنید؛ این برای شما بهتر است اگر بدانید: «اعبُدُوا اللّهَ واتَّقوهُ ذلِکُم خَیرٌ لَکُم اِن کُنتُم تَعلَمون».
آنچه جز خدا می‌پرستید، معبودهایی دروغین‌اند که اختیار روزی شما را ندارند. روزی را نزد خدا بجویید و فقط او را بپرستید و سپاسگزارش باشید:
«اِنَّما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ اَوثـنـًا وتَخلُقونَ اِفکـًا اِنَّ الَّذینَ تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ لایَملِکونَ لَکُم رِزقـًا فَابتَغوا عِندَ اللّهِ الرِّزقَ واعبُدوهُ واشکُروا لَهُ اِلَیهِ تُرجَعون»
آیا چیزی را که خود تراشیده‌اید می‌پرستید، در حالی که خداوند شما را و نیز از مجرایِ اراده شما اعمالتان را آفریده است:
«اَتَعبُدونَ ما تَنحِتون واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون».
برخی مفسران در توضیح این آیه گفته‌اند: بت پرستان و بتان در مخلوق بودن با هم شریک‌اند. حال چگونه رواست که مخلوقی خدای مخلوقی دیگر شود و چرا آنان بتان را بپرستند و بتان آنان را نپرستند؟
برخی دیگر گفته‌اند: چوب و سنگ پیش از تراشیده شدن معبود انسان نیستند و پس از تراشیده شدن نیز تنها فرقشان پدیدار شدن آثار انسان در آن هاست؛ حال چگونه آثار
عمل انسان،
چوب و
سنگ را معبود او می‌کند؟
پس از حضرت ابراهیم علیه‌السّلام سومین
پیامبر اولواالعزم حضرت موسی علیه‌السّلام ماموریت یافت تا در برابر فرعون قیام کند که دعوی خدایی داشت
و
بنی اسرائیل را بنده خود ساخته بود: «وتِلکَ نِعمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ اَن عَبَّدتَ بَنی اِسرءیل»
و به عنوان رسول پروردگار عالمیان آزادی بنی اسرائیل را از او بخواهد: «وقالَ موسی یـفِرعَونُ اِنّی رَسولٌ مِن رَبِّ العــلَمین... فَاَرسِل مَعِیَ بَنی اِسرءیل».
او همچنین هنگامی که بنی اسرائیل پس از
نجات از فرعون و لشکریانش و برخورد با قومی بت پرست، از او معبودی همانند بتان آن قوم از او خواستند، آنان را جاهل خواند و گفت: آیا معبودی جز خدا برایتان بخواهم، در حالی که او شما را بر عالمیان برتری داد و از فرعونیان نجات بخشید: «و جـوَزنا بِبَنی اِسرءیلَ البَحرَ فَاَتَوا عَلی قَومٍ یَعکُفونَ عَلی اَصنامٍ لَهُم قالوا یـموسَی اجعَل لَنا اِلـهـًا کَما لَهُم ءالِهَةٌ قالَ اِنَّکُم قَومٌ تَجهَلون... قالَ اَغَیرَ اللّهِ اَبغیکُم اِلـهـًا وهُوَ فَضَّلَکُم عَلَی العــلَمین»
و نیز هنگامی که بنی اسرائیل در غیبت وی با
نیرنگ سامری به گوساله پرستی روی آوردند، خشمناک و اندوهگین به سوی آنها بازگشت و گفت: برایم بد جانشینی بودید! آیا بر فرمان پروردگارتان پیشی گرفتید؟ آن گاه الواح را افکند و سر برادرش (هارون) را گرفت و او را به طرف خود کشید: «ولَمّا رَجَعَ موسی اِلی قَومِهِ غَضبـنَ اَسِفـًا قالَ بِئسَما خَلَفتُمونی مِن بَعدی اَعَجِلتُم اَمرَ رَبِّکُم واَلقَی الاَلواحَ واَخَذَ بِرَاسِ اَخیهِ یَجُرُّهُ اِلَیهِ»
و سرانجام به سامری گفت: به معبودت بنگر که پیوسته ملازمش بودی. او را قطعاً می‌سوزانیم و خاکسترش را به
دریا فرو می‌پاشیم. معبود شما تنها آن خدایی است که جز او معبودی نیست: «وانظُر اِلی اِلـهِکَ الَّذی ظَـلتَ عَلَیهِ عاکِفـًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِی الیَمِّ نَسفـا اِنَّما اِلـهُکُمُ اَللّهُ الَّذی لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ...».
قرآن کریم چون از
عیسی علیه السلام؛ چهارمین پیامبر اولواالعزم سخن می‌گوید، گفت و گوی او با خدا را در قیامت حکایت می‌کند که خداوند
برای روشن شدن حقیقت برای دیگران،
به ویژه کسانی که آن حضرت و مادرش را می‌پرستیدند،
به ایشان می‌فرماید: آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را بپرستید؟ عیسی علیه‌السّلام خداوند را تنزیه می‌کند و بیان می‌دارد که او را نرسد چنین سخن باطلی بر زبان آورَد: «و اِذ قالَ اللّهُ یـعیسَی ابنَ مَریَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذونی واُمِّیَ اِلـهَینِ مِن دونِ اللّهِ قالَ سُبحـنَکَ ما یَکونُ لِی اَن اَقولَ ما لَیسَ لی بِحَقٍّ»
؛ آن گاه تاکید می‌کند که او همان را گفته است که خدا فرمانش داده است و آن جز
پرستش پروردگار یکتا و یگانه همگان نیست: «ما قُلتُ لَهُم اِلاّ ما اَمَرتَنی بِهِ اَنِ اعبُدوااللّهَ رَبّی و رَبَّکُم»
؛ ولی با این همه، انحراف از توحید عبادی به نصارا و یهود راه یافت و نصارا راهبان و مسیح را و یهودیان احبار را به عنوان «ارباب» برگزیدند، در حالی که همه آنها مامور بودند فقط خدای واحد را بپرستند: «اِتَّخَذوا اَحبارَهُم ورُهبـنَهُم اَربابـًا مِن دونِ اللّهِ والمَسیحَ ابنَ مَریَمَ وما اُمِروا اِلاّ لِیَعبُدوا اِلـهـًا واحِدًا لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ سُبحـنَهُ عَمّا یُشرِکون». .
البته
یهود و
نصارا هیچ گاه به گونه رسمی
احبار و
راهبان را نپرستیدند؛ ولی بی قید و
شرط از آنان فرمان می‌بردند
و در برابر تحریف‌ها و
بدعت هایشان تسلیم بودند و قرآن کریم این گونه پیروی را گونه‌ای «پرستش» می‌شمارد، چنان که در
روایات سوگند یاد شده که آنان (یهود و نصارا) برای پیشوایان خود
روزه نگرفتند و نماز نگزاردند؛ ولی آنها حرامی را بر پیروان خود
حلال کردند و حلالی را
حرام و آنان نیز پیروی کردند و بدون آنکه خود متوجه باشند آنها را پرستیدند
آخرین پیامبر اولواالعزم،
حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم نیز ماموریت یافت تا اعلام کند که من از پرستش غیر خدا نهی شده‌ام: «قُل اِنّی نُهیتُ اَن اَعبُدَ الَّذینَ تَدعونَ مِن دونِ اللّه»
و پای بفشارد که بت پرستی در هواهای نفسانی ریشه دارد:
«قُل لا اَتَّبِعُ اَهواءَکُم قَد ضَلَلتُ اِذًا و ما اَنَا مِنَ المُهتَدین».
در سوره کافرون نیز وظیفه می‌یابد به کافران بت پرست، با تاکید و پیوسته بگوید نه من بتان شما را می‌پرستم و نه شما خدای یگانه مرا؛ دین شما از آنِ شما و
دین من، از آن من: «قُل یـاَیُّهَا الکـفِرون لا اَعبُدُ ما تَعبُدون لا اَنتُم عـبِدونَ ما اَعبُد و لا اَنا عابِدٌ ما عَبَدتُم و لا اَنتُم عـبِدونَ ما اَعبُد لَکُم دینُکُم ولِیَ دین».
او
اهل کتاب را به دستور خدا فرا خوانده تا به اصلی گردن نهند که میان وی و آنان مشترک است: جز خدای یکتا را نپرستند و چیزی را با او شریک نسازند: «قُل یـاَهلَ الکِتـبِ تَعالَوا اِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وبَینَکُم اَلاَّ نَعبُدَ اِلاَّ اللّهَ و لانُشرِکَ بِهِ شیـًٔا ولا یَتَّخِذَ بَعضُنا بَعضـًا اَربابـًا مِن دونِ اللّهِ».
این آیه مانند دیگر آیات مربوط گواه است بر اینکه
توحید در عبادت مانند
توحید ربوبی، اصلی است مقبول همه پیامبران و مکتب‌های الهی.
چنان که از آیه ۴۵
زخرف برمی آید، خداوند عبودیّت و پرستش غیر خود را هرگز در هیچ
امّت و دینی روا نشمرده است، زیرا آیه فرمان می‌دهد تا پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم برای اطمینان خاطر
کفار اخبار و احوال پیامبران پیشین را پی گیرد و بجوید که آیا در تعالیم آنها شاهدی هست بر اینکه خداوند پرستش غیر را روا دانسته است: «وسـٔل مَن اَرسَلنا مِن قَبلِکَ مِن رُسُلِنا اَجَعَلنا مِن دونِ الرَّحمـنِ ءالِهَةً یُعبَدون». استفهام در این آیه، انکاری است؛ با این مفاد که همه انبیای الهی پرستش غیر خدا را قاطعانه محکوم کرده‌اند، چنان که آیه‌ای دیگر به صراحت حکم کرده است که کسی جز او مورد پرستش قرار نگیرد: «وقَضی رَبُّکَ اَلاّ تَعبُدوا اِلاّ اِیّاه».
بدین سان، خاتم پیامبران صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم در مخالفت با بت پرستی
سنت ماندگار انبیا را احیا کرده است و بت پرستان و مشرکان بودند که راهی خلاف این سنت برگزیده بودند.
از منظر قرآن کریم، توحید عبادی تا در اعمال و رفتار ظهور نیابد و خود را در مرحله عمل به صورت‌ها و جلوه‌های مناسب نشان ندهد نمی‌توان ادعای آن را از کسی پذیرفت، از این رو برخی گفته‌اند: توحید این گونه نیست که مانند معادلات ریاضی صِرف، در حدّ فکر خلاصه شود که موطنش عقل است، بلکه فکری است که در مشاعر،
کردار و رفتار
انسان تجلی می‌یابد و تمام زندگی او را می‌پوشاند.
توحید کلمه پاکیزه‌ای است که به سوی خدا بالا می‌رود؛ ولی عامل بالا برنده آن
عمل صالح است: «اِلَیهِ یَصعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ والعَمَلُ الصّــلِحُ یَرفَعُه».
مراد از «کلمات پاکیزه» در این آیه اعتقادات صحیح، از جمله توحید است که تا در عمل تجلّی نیابد به درجه قبولی نمی‌رسد.
مهم‌ترین جلوه‌های توحید عبادی، که آیات قرآن بر آنها تاکید کرده‌اند، عبارت‌اند از:
پیروی از دستورهای خدا در حقیقت عبادت پروردگار است، چنان که اطاعت از
شیطان، عبادت اوست و پیروی از هوا و هوس، خودپرستی است:
«اَفَرَءَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلـهَهُ هَوه».
اطاعت از دستورهای معبود، شعار عبودیت است که باید در شئون زندگی ظاهر شود،
زیرا مراد از عبودیت
اعتقاد به اصول توحید و قیام به ادای وظایف الهی است.
به گفته‌ای، اطاعت عین عبادت است و چون پرستش غیر خدا صحیح نیست، اطاعت غیر او نیز روا نیست مگر به فرمان خدا.
قرآن کریم در آیه ۵۹
نساء به
مؤمنان فرمان می‌دهد از خدا و رسول و صاحبان امر ولایت اطاعت کنند: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اَطیعُوا اللّهَ واَطیعُوا الرَّسولَ واُولِی الاَمر». از آنجا که اطاعت از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم و اولی الامر به دستور خداست، خود گونه‌ای اطاعت از خداست: «مَن یُطِعِ الرَّسولَ فَقَد اَطاعَ اللّه».
برخی مفسران توحید را به رهایی انسان از قید بندگی هرچه جز خداست معنا کرده و بر اساس آن اطاعت و خضوع
مطلق را برای کسی جز خدا روا ندانسته و معتقدند که اطاعت از حاکمان و متصدیّان امور در حقیقت اطاعت از شرع است، نه خصوص آنها و از این رو اگر آنان بر اساس
شریعت رفتار کنند، موحدان یاریشان می‌کنند و اگر از آن منحرف گردند، به یاری امّت آنان را به مسیر شریعت باز می‌گردانند.
این سخن گرچه به جای خود درست است، هیچ گاه موجب نمی‌شود که موحّدان از کسانی پیروی کنند که اصل تصدّی و حاکمیّت آنان پایه شرعی و عقلی ندارد.
مفسران ذیل آیه ۱۲۱
انعام که اطاعت از اولیای
شیطان (مشرکان) را شرک دانسته: «اِن اَطَعتُموهُم اِنَّکُم لَمُشرِکون» آورده‌اند که اطاعت به معنای قبول فرمان و به گردن نهادن
قید عبودیت است
و هر کس در
دین خود از غیر خدا پیروی کند،
مشرک است.
کسانی که فقط خدا را معبود خویش می‌دانند، در برابر موجوداتی چون
خورشید و
ماه که با همه عظمت و حشمتشان در وجود و بقا به
اراده خدا وابسته‌اند و از خود هیچ ندارند و مطیع و فرمانبر اویند
سجده و اظهار ذلت و خضوع و کرنش نمی‌کنند. خشوع و خضوع ویژه خدایی است که شب و روز و خورشید و ماه را آفریده است: «و مِن ءایـتِهِ الَّیلُ والنَّهارُ والشَّمسُ والقَمَرُ لا تَسجُدوا لِلشَّمسِ ولا لِلقَمَرِ واسجُدوا لِلّهِ الَّذی خَلَقَهُنَّ اِن کُنتُم اِیّاهُ تَعبُدون»
مشرکان
گمان می‌کردند که با سجده برای این‌ها نزد خدا قرب و منزلت می‌یابند و خدا برای تنبه می‌فرماید: اگر غرض شما از این سجده نزدیکی به
حق و عبادت اوست، این کار را نکنید، بلکه مرا سجده کنید که آفریننده و پروردگار آن هایم.
جمله «اِن کُنتُم اِیّاهُ تَعبُدون» اشاره دارد که اگر می‌خواهید خدا را عبادت کنید، غیر را کنار نهید و کسی را در عبادت او شریک نسازید، زیرا عبادت خدا با عبادت غیر جمع نمی‌شود.
برخی با توجه به
تاویل و معنای باطنی، «شمس» و «قمر» را
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم و جانشین یا جانشینان او علیهم‌السّلام یا عقل و نفس اعم از جزئی و کلی و نیز هر معلّم و متعلّمی دانسته و سپس ناروایی سجده بر همه آنها را از آیه مزبور
استنباط کرده‌اند.
کسی که فقط خدا را عبادت می‌کند، نمی‌تواند نعمت‌هایی را که خداوند به او ارزانی داشته به طور دلخواه به کار گرفته، رضایت یا
کراهت خدا را در به کارگیری آنها در نظر نداشته باشد، بلکه چنین کسی باید در برابر نعمت‌های الهی شکر گزارده و از آنها در راهی بهره جوید که سزاوار است و رضای خدا در آن است: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا کُلوا مِن طَیِّبـتِ ما رَزَقنـکُم واشکُروا لِلّهِ اِن کُنتُم اِیّاهُ تَعبُدون».
بنابر روایتی، کمترین چیزی که خداوند در برابر نعمت‌ها از بندگان خویش می‌خواهد این است که
نعمت را در
معصیت به کار نگیرند و این نکته‌ای است که باید مورد توجه صاحبان
جاه و
ثروت باشد و امکاناتی را که در اختیارشان قرار گرفته در راه
کبر،
طغیان و لذت‌های نامشروع صرف نکنند.
بنابر روایتی دیگر، شکر نعمت این است که از حرام اجتناب شود.
برخی مفسران نیز تاکید کرده‌اند که بندگی خدا جز به حقیقت شکر یعنی صرف نعمت‌ها در آنچه مورد رضای خداست، تمام نمی‌گردد
و تنها شکر زبانی کافی نیست.
برخی ذیل آیه ۱۱۴
نحل که مانند آیه ۱۷۲ بقره
توحید عبادی را به شکرگزاری در برابر نعمت‌ها پیوند داده است: «فَکُلوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلـلاً طَیِّبـًا واشکُروا نِعمَتَ اللّهِ اِن کُنتُم اِیّاهُ تَعبُدون» عبادت را دارای انواع بسیاری دانسته‌اند؛ از جمله آنکه آدمی هنگام استفاده از نعمت‌ها خدا را یاد کند و با
شکر زبانی و این احساس که نعمت‌ها از خداست و نیز با ممارست عملی، در محقق ساختن هدف بزرگی که در پس نعمت است، حق سپاسگزاری را به جای آورد. بدین سان، شکرگزاری با پرستش پیوند می‌خورد، چنان که کفران قولی و عملی در برابر نعمت‌ها به کفرورزی ارتباط می‌یابد.
دعا و
راز و
نیاز و
مناجات با خدای متعالی و همواره نام و یاد او را در زبان و دل جاری و حاضر ساختن، از جلوه‌های مهم عبادت بلکه مغز عبادت است: «الدعاءُ مخّ العبادة»
و ترک آن عین
استکبار از عبادت و موجب دخول در
جهنّم است: «وقالَ رَبُّکُمُ اُدعونی اَستَجِب لَکُم اِنَّ الَّذینَ یَستَکبِرونَ عَن عِبادَتی سَیَدخُلونَ جَهَنَّمَ داخِرین»،
بنابراین انسان خداپرست هیچ گاه از این تکلیف، که تجلیگاه توحید عبادی است،
غفلت نمی‌ورزد و با ترک دعا، یا دعا کردن به درگاه غیر خدا خود را به استکبار و
شرک نمی‌آلاید، از این رو قرآن کریم در دسته‌ای از آیات افزون بر تاکید بر اصل دعا به عنوان عبادت
از دعا کردن به غیر پیشگاه حق و خواندن غیر خدا نهی کرده و آن را از مصادیق ظلم دانسته است: «و لا تَدعُ مِن دونِ اللّهِ ما لا یَنفَعُکَ و لایَضُرُّکَ فَاِن فَعَلتَ فَاِنَّکَ اِذًا مِنَ الظّــلِمین»
و کسانی را که به جای خدا موجوداتی را می‌خوانند که از دعایشان غافل‌اند و تا قیامت پاسخ آنان را نمی‌دهند، گمراه‌ترین کسان شمرده است: «ومَن اَضَلُّ مِمَّن یَدعوا مِن دونِ اللّهِ مَن لا یَستَجیبُ لَهُ اِلی یَومِ القِیـمَةِ و هُم عَن دُعائِهِم غـفِلون»
و نیز تصریح می‌کند که در قیامت خوانده شدگان با این عبادت کنندگان دشمن‌اند و عبادت آنان را انکار می‌کنند: «و اِذا حُشِرَ النّاسُ کانوا لَهُم اَعداءً وکانوا بِعِبادَتِهِم کـفِرین».
در برخی آیات
سرّ عدم
استجابت دعا از جانب معبودهای دروغین، نشنیدن آنها بیان شده است: «اِن تَدعوهُم لا یَسمَعوا دُعاءَکُم»
ـ اگر نشنیدن
کنایه از اجابت نکردن نباشد ـ و در برخی دیگر تاکید شده که بر فرض شنیدن، کاری از آنها ساخته نیست،
زیرا
مالک چیزی نیستند.
کسانی که با هدایت الهی، همه موجودات را مخلوق خدا
و همه نعمت‌ها را از او می‌دانند: «و ما بِکُم مِن نِعمَةٍ فَمِنَ اللّه»
و به ربوبیّت مطلق خدا که شامل آسمان‌ها،
زمین و عالمیان است
اعتراف دارند، به طور فطری او را می‌ستایند و ستایش را که بنابر برخی
روایات برترین دعاست،
ویژه خداوند می‌دانند و کنار ستایش او، غیر را نمی‌ستایند: «فَلِلَّهِ الحَمدُ رَبِّ السَّمـوتِ ورَبِّ الاَرضِ رَبِّ العــلَمین».
تقدیم «فَلِلّهِ» در این آیه بر «الحَمدُ» بر حصر
دلالت دارد
و گویای این است که فقط خدا سزاوار ستایش است، چنان که الف و لام «الحَمدُ» در «اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العــلَمین»
از نوع
جنس یا
استغراق است و بر اینکه جنس حمد یا همه حمدها از آن خداست دلالت می‌کند،
بنابراین کسی جز او شایسته ستایش نیست.
ممکن است از ظاهر برخی دعاها برآید که حمد غیر خدا رواست، ولی حمد خدا بهتر است: «فربّی احمد شیءٍ عندی و احقّ بحمدی»؛
لیکن با توجه به
ادله توحید حمد، باید از ظاهر افعل تفضیل صرف نظر کرد و آن را افعل تعیین دانست، زیرا حمد سایر نیکوکاران در حقیقت ظهور حمد الهی است و خیر آنها مظهر فیض خدا و آیت
احسان الهی است.
در آیه ۵
حمد بندگان مؤمن با هدایت خدا و بر زبان آوردنِ «اِیّاکَ نَعبُد»
عبادت و بندگی خالصانه خویش را در پیشگاه الهی ابراز می‌دارند و بی درنگ می‌گویند: «و اِیّاکَ نَستَعین» و بر اینکه فقط از خدا یاری می‌جویند، پای می‌فشارند و بدین سان، استعانت از غیر را نفی می‌کنند. این خود گویای آن است که عبادت و استعانت ملازم یکدیگر، بلکه به اعتباری عین هم‌اند.
بندگی و پرستش خالصانه و دور از شرک اقتضا دارد که مؤمنان در رفع نیازها و برآوردن حاجات زندگی و حیات طیّبه انسانی فقط از معبود خویش یاری بخواهند که خالق همه چیز
و ربّ عالمیان است
و با رحمت فراگیر خویش همه موجودات را بهره مند می‌سازد و با
رحمت ویژه، بندگان خود را به کمال مطلوب می‌رساند: «اَلرَّحمـنِ الرَّحیم»
شرک در استعانت، در حقیقت، مستلزم
شرک در عبادت است؛
اما این سخن بدان معنا نیست که موحدان باید از تمسّک به اسباب ظاهری چشم پوشند، بلکه به این معناست که هیچ گاه از یاد نبرند که یاریگر راستین و آن که همه اسباب به تقدیر و خواست او سامان یافته و تاثیر آنها به اذن اوست، خدای متعالی است
و بدانند که
نصر و یاری همواره از جانب اوست: «و مَا النَّصرُ اِلاّ مِن عِندِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ عَزیزٌ حَکیم»
و به
اذن خداست که گروهی کوچک بر گروهی بزرگ پیروز می‌شوند: «کَم مِن فِئَةٍ قَلیلَةٍ غَلَبَت فِئَةً کَثیرَةً بِاِذنِ اللّه».
قرآن کریم درباره پیروزی مسلمانان بر مشرکان در غزوه بدر به پیامبر یادآوری می‌کند که تو آنان را نکشتی، بلکه خدا کشت و چون به سوی آنان سنگ انداختی، تو نبودی، بلکه خدا بود: «فَلَم تَقتُلوهُم و لـکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُم و مارَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمی».
رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم به
فضل بن عباس فرمود: هرگاه خواستی از کسی یاری بجویی از خدا بجوی که اگر همه مخلوقات گرد هم آیند نمی‌توانند چیزی را که او برایت مقدر کرده از تو برگردانند، چنان که نخواهند توانست چیزی را که مقدّر نیست به تو برسد، به سویت گسیل دارند.
توحید خاستگاه همه فضایل و رهآوردهای مثبت علمی و عملی و شرک، ریشه همه رذایل، فسادها و تباهی هاست و همان گونه که شرک، ظلمی بس بزرگ است: «اِنَّ الشِّرکَ لَظُـلمٌ عَظیم»
و بنیان خوبی و فضیلت را ویران می‌کند، توحید عدلی است عظیم که بر پایه آن عقاید،
اخلاق و
رفتار جامعه انسانی سامان می‌یابند.
قرآن کریم در آیات ۲۴ - ۲۵
ابراهیم از باب
تشبیه معقول به محسوس،
حقیقت توحید را به درختی پاک مانند کرده است که ریشه آن به ژرفای زمین رفته و
ساقه و شاخه هایش سر به فلک کشیده و هر دم میوه‌ای مناسب می‌دهد و آدمیان را بهره مند می‌سازد: «اَلَم تَرَ کَیفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ اَصلُها ثابِتٌ وفَرعُها فِی السَّماء تُؤتی اُکُلَها کُلَّ حینٍ بِاِذنِ رَبِّها ویَضرِبُ اللّهُ الاَمثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُم یَتَذَکَّرون». توحید نیز حقیقت خلل ناپذیری است که چون درک شود در اعماق
قلب ریشه می‌دواند و شاخه‌های خویش را به صورت فضایل خُلقی و اعمال صالح می‌گستراند و زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی انسان را انتظام بخشیده، در نهایت به
سعادت ابدی وی می‌انجامد، زیرا صورت علمی و اعتقادی و عملی هیچ دانش و فنی مانند
اعتقاد به اصول توحید و
ایمان نیست که حقیقتی ثابت و پرثمر داشته باشد و رایحه اش در جامعه اسلامی و جهان انتشار یابد.
اعتقاد به ارکان توحید والاترین کمال و فضیلت از کمالات و فضایل نفسانی و درخشان‌ترین صفات اکتسابی است و انسان را با ساحت کبریایی آشنا می‌سازد و او را با پروردگار و عظمت و کبریایی او پیوند می‌دهد و در نتیجه صفات آدمی به صفات قدس ربوبی تشبّه می‌یابند.
رهاوردهای توحید همواره و برای همگان یکسان نیستند و با توجّه به انواع و مراتب توحید و استعداد موحّدان، گوناگون می‌گردند و هرکس به قدر مرتبه و استعداد خویش از برکات آنها بهره مند می‌شود. قرآن کریم به بسیاری از این رهاوردها اشاره کرده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:
بنابر آموزه‌های قرآنی، انسان موحّد مانند کسی است که تسلیم فرمان یک نفر است که مهربان بوده، وی را به تکالیف طاقت فرسا وا نمی دارد و مشرک مانند شخصی است که ارباب گوناگونی دارد که همه مخالف یکدیگرند و هر یک از آنها او را به کارهای سخت می‌گمارد: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشـکِسونَ ورَجُلاً سَلَمـًا لِرَجُلٍ هَل یَستَویان».
بی شک حال این دو نفر یکسان نیست، چون کسی که ارباب گوناگون بدخلق و ناسازگار دارد همواره درمانده و متحیر است و هرگز نمی‌تواند خواسته‌های آنها را برآورد، برخلاف کسی که گوش به فرمان یک نفر است و در پی جلب رضایت اوست و کارهای او را به بهترین وجه انجام داده، از عهده همه وظایف برمی آید. روی توجّه موحدان به پروردگار یگانه است و تنها در برابر
اوامر و
نواهی او خاضع‌اند و راه آنان روشن و خاطرشان آسوده است و
تکلیف و وظیفه خویش را می‌دانند و از عهده‌اش برمی آیند؛ ولی مشرکان تحت تدبیر و فرمانروایی چند فرمانروایند که هر یک چیزی طلب می‌کند و مشرکان میان دستورهای ضد و نقیض متحیرند و نمی‌دانند به کدام یک روی آورند و فرمان چه کسی را اطاعت کنند، و حاجت خویش را از که بخواهند
و از این رو همواره در
عذاب و رنج‌اند.
حضرت یوسف علیه‌السّلام به دو رفیق زندانی خود در مقام اندرز گفت: ای دوستان همبند! آیا خدایان پراکنده بهترند: یا خداوند یکتای پیروز: «یـصـحِبَیِ السِّجنِ ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَیرٌ اَمِ اللّهُ الواحِدُ القَهّار».
البته برخی مفسران بازگشت آیه ۲۹
زمر را در مقام دقت به آیه ۲۲ انبیاء
«لَو کانَ فیهِما ءالِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» دانسته و آن را برهانی بر نفی تعدد ارباب و آلهه شمرده‌اند.
برخی دیگر آیه مزبور را با آیات ۲۴
ص ۲۲
انبیاء و ۹۱
مؤمنون که به ترتیب بر تعدّی و
ستم شرکا به یکدیگر، فساد مترتب بر تعدّد خدایان و چیره شدن بعضی از آنان بر بعضی دیگر دلالت دارند، مرتبط دیده و با توجه به نمود اجتماعی توحید و شرک، آیات یاد شده را نموداری از اوضاع اجتماعی و سیاسی ممالکی دانسته‌اند که تحت نفوذ قدرت‌های سلطه گری هستند که در برده ساختن دیگران از یکدیگر پیشی می‌گیرند. این گونه ممالک برای خلاصی از وضعیت یادشده جز بازگشت به توحید و عبودیت خدا و نافرمانی در برابر قدرت‌های شیطانی ندارند، زیرا جامعه‌ای که تحت رهبری شخصیتی الهی است و به اذن خدا، بدون دخالت شهوات و فشارها و مصلحت اندیشی‌ها اداره می‌شود، در مسیری مشخص، با حریّت تمام پیش رفته، با مشکل تعدّد فرمانروایان و اختلافات ویرانگر روبه رو نمی‌شود و همواره از هواهای شیطانی و طمع ورزی حکّام در امان است؛
به بیان دیگر صراط مستقیم توحید در وجود انسان‌های کامل (پیامبران و اولیای معصوم علیهم السلام) تجسّم می‌یابد و جوامع انسانی نیز با پذیرش ولایت آنان، از تحیّر، گمراهی،
ظلم، تجاوز و شقاوت می‌رهند و به سعادت ابدی می‌رسند، از این رو مؤمنان موظّف‌اند در هر یک از نمازهای پنج گانه دوبار از خداوند بخواهند آنان را به راه مستقیم توحید،
عدل و
ولایت که از راه غضب شده گان و گمراهان جداست هدایت کرده، به مقصد نهایی واصل کند: «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقیم صِراطَ الَّذینَ اَنعَمتَ عَلَیهِم غَیرِ المَغضوبِ عَلَیهِم ولاَ الضّالّین».
هنگامی که اسباب ظاهری به موحدان پشت می‌کند و همه درها را بر روی خویش روی بسته می‌بینند، امید خود را از دست نمی‌دهند و به خدای یگانه اعتماد می‌کنند که بر همه موجودات و سراسر هستی (عرش) سلطه دارد، از این رو خداوند به پیامبر خویش می‌فرماید: اگر آنان (منافقان)
روی گرداندند، نگران مباش و بگو: خداوند مرا کفایت می‌کند، هیچ معبودی جز او نیست. بر او
توکل می‌کنم که صاحب عرش بزرگ است: «فَاِن تَوَلَّوا فَقُل حَسبِیَ اللّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ عَلَیهِ تَوَکَّلتُ وهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظیم».
توکل از لوازم و آثار
توحید افعالی است،
زیرا وقتی انسان
یقین کند که تدبیر امور و حوادث
جهان به
اراده پروردگار است و هیچ موجودی در شئون و آثار خود مستقل نیست، زمام امور خویش را به دست خدا می‌سپرد و در عین جدّیت و تلاش، بر نیروی غیبی اعتماد می‌کند و صلاح خود را از پروردگار می‌خواهد.
بر اساس توحید افعالی هیچ مصیبتی رخ نمی‌دهد مگر به اذن خدا.
قرآن کریم در آیه ۱۱
تغابن به این حقیقت تصریح و سپس تاکید می‌کند که هرکس به خدا ایمان دارد، خداوند
قلب او را هدایت می‌کند: «ما اَصابَ مِن مُصیبَةٍ اِلاّ بِاِذنِ اللّه و مَن یُؤمِن بِاللّهِ یَهدِ قَلبَه». این مژده‌ای است به اهل ایمان که هرکس به اصول توحید به ویژه توحید افعالی معتقد باشد پروردگار قلب او را هدایت می‌کند و هنگام ورود مصیبت‌ها و بروز ناملایمات، به او صبر می‌دهد.
وقتی
انسان ایمان می‌آورد که مصائب به اذن خدایند و درمی یابد که صلاح او در چیزی است که برایش پیش می‌آید، در پیشآمدهای ناگوار بی تابی نمی‌کند و به قضای الهی رضا می‌دهد و خدا نیز او را به مقام رضا و تسلیم راه می‌نماید.
در وجه
نزول آیه یاد شده آورده‌اند که برخی کافران
مکّه اسلام نمی‌آوردند، چون می‌دانستند که اگر مسلمان شوند ناچارند مانند دیگر مسلمانان به حبشه هجرت کنند و در این صورت، اگر زن و فرزند خود را در مکّه رها کنند، بی سرپرست می‌مانند و اگر آنها را با خود ببرند، به سختی‌های غربت دچار می‌شوند. در این فضا خداوند آیه یاد شده را نازل کرد.
برخی گفته‌اند: مراد از هدایتِ قلب در آیه آن است که هنگام حوادث ناگوار دل انسان موحّد در پرتو توحید به این حقیقت می‌رسد که هر حرکت و سکونی و هر فاعل وقابلی در سایه اذن و مشیت الهی است و بی علم و مشیت خدا، فاعل یا قابلی نیست و علم ومشیت الهی خطا نمی‌کند و قضایش رد نمی‌شود و توجه به این حقیقت قلب را آرامش می‌بخشد. مؤمن در این حال
یقین دارد که اسباب ظاهری در پدید آوردن حوادث، مستقل نیستند و زمام اختیار آنها به دست خدایی حکیم است که بی مصلحت حادثه‌ای را پدید نمی‌آورد.
توحید حسنه‌ای است که همه بدی‌ها و پلیدی‌ها را دفع می‌کند و اگر بدی و پلیدی فرصت بروز یابد، با وجود توحید از میان می‌رود، زیرا اساس کژی‌های اخلاقی و رفتاری انسان ظلمت شرک است که با نور توحید از صحنه زندگی محو می‌گردد.
قرآن کریم گروهی از اهل کتاب را که به اسلام گرویدند، می‌ستاید و می‌فرماید: اینان بدی را با نیکی دفع می‌کنند: «یَدرَءونَ بِالحَسَنَةِ السَّیِّئَة».
شماری از مفسران «حسنه» را در این آیه به توحید و «سیئه» را به شرک
تفسیر کرده
و برخی افزوده‌اند همان گونه که اسلام پلیدی‌های گذشته را جبران می‌کند، توحید شرک را محو می‌کند
و با محو شرک اساس بدی‌ها برچیده می‌شود. گروهی دیگر از مفسران «حسنه» و «سیئه» را به مطلق نیکی و بدی معنا کرده و در بیان آیه یادشده گفته‌اند: اینان با نیکی‌ها، بدی‌ها را دفع می‌کنند؛ یعنی با گفتار نیکو، سخنان زشت را و با معروف، منکر را و با حلم جهل جاهلان را و با محبت،
کینه توزی را و با پیوند، قطع رابطه را دفع می‌کنند.
همچنین برخی درباره ۹۶
مؤمنون «اِدفَع بِالَّتی هِیَ اَحسَنُ السَّیِّئَة» گفته‌اند که مراد از عبارت «الَّتی هِیَ اَحسَن» کلمه توحید و مقصود از «السَّیِّئَة» شرک است و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم مامور شد تا به وسیله توحید، شرک مشرکان را دفع کند،
گرچه تصریح شده است که لفظ «سیئه» شامل همه بدی هاست و دفع آن به اختلاف موارد مختلف است؛ برای مثال، دفع شرک و بت پرستی به ادلّه توحید و دفع سخن جاهلان به پند و اندرز و دفع منکرات به اشاعه معروف و دفع ناملایمات به
حلم و بردباری و دفع اخلاق رذیله به مکارم حمیده و دفع ناهنجاری‌ها و ستم‌ها به
عفو و چشم پوشی است.
براساس برخی از آیات قرآن، توحید حقیقتی است که افزون بر وضوح و برهانی بودن آن، مورد گواهی کسانی واقع شده است که شهادت آنان پذیرفته می‌شود:
اعتبار شهادت هرکس به میزان
علم، حفظ،
عدالت و صداقتِ اوست. هرقدر شاهد از این فضایل بهره بیشتری داشته باشد. شهادت او اطمینان آورتر است، بنابراین اگر کسی که بر توحید گواهی می‌دهد، خودِ خداوند باشد که مبدا همه موجودات و کمالات است و این فضایل را به طور مطلق و نامحدود داراست، شهادت او برترین شهادت و اطمینان آورترین گواهی است، چنان که در آیه ۱۸
آل عمران خداوند در حالی که بر عدل و داد خویش تاکید می‌کند، گواهی می‌دهد که جز او خدایی نیست: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ... قائما بِالقِسطِ...». در این آیه، عدل الهی به عنوان حقیقتی روشن و بی نیاز از اثبات مطرح شده که خود شاهد بر خویش است و نیز بر راستی و درستیِ شهادت خداوند به توحید گواهی می‌دهد.
مراد از گواهی خدا در آیه مزبور گواهیِ قولی
است نه فعلی، چنان که برخی پنداشته‌اند،
گرچه آن نیز با توجه به اینکه مجموعه عالم فعل خداست و با نظام هماهنگ خود شاهد یکتایی اوست، در جای خود سخن صحیح و قابل توجّهی است؛ ولی در آیه سخن از گواهی قولی خدا بر توحید است که برخی در آن تردید کرده و گفته‌اند: حمل این
شهادت بر شهادت قولی مستلزم آن است که مسئله توحید را که عقلی و برهانی است، به نقل مستند سازیم. علاوه آنکه این امر بر صحیح بودن وحی و وحیانی بودن قرآن متوقّف است، در حالی که وحیانی بودن قرآن بر توحید مبتنی است و این مستلزم
دور و
باطل است، بر این اساس برخی دیگر تاکید کرده‌اند که مراد از شهادت در آیه یادشده، امری استعاری و مجازی است؛ بدین معنا که دلالت نظام یکپارچه آفرینش بر وحدت صانع به منزله آن است که خداوند خود سخن بگوید و از وحدانیت خویش خبر دهد.
در پاسخ اینان باید گفت اوّلاً صرف نقلی بودن امری دلیل بر قطعی و برهانی نبودن آن نیست، زیرا گاه
دلیل نقلی، همانند
عقل یا بیشتر از آن مفید علم و یقین است، چنان که
خبر متواتر همین گونه است که مردم آن را از دلیل عقلی معتبرتر می‌دانند، هرچند دلیل عقلی از مقدمات قطعی تشکیل شده و مفید یقین باشد، بنابراین اگر فرض شود شاهد، کسی چون خداوند است که به گواهی
برهان،
دروغ از او
محال است، شهادتش همان یقینی را نتیجه می‌دهد که
برهان عقلی. ثانیا روی سخن در آیه با مشرکانی است که خدا را به عنوان خالق عالم پذیرفته بودند و اصنام و ارباب اصنام را به عنوان شفیع و واسطه بین او و خلق می‌پرستیدند: «ما نَعبُدُهُم اِلاّ لِیُقَرِّبونا اِلَی اللّهِ زُلفی».
حال اگر خداوند که عادل است و به آنچه در آسمان‌ها و زمین است آگاه بوده، چیزی بر او مخفی نیست، گواهی دهد که او برای خویش
شریک و واسطه‌ای قرار نداده که به جای وی یا در کنار او پرستیده شود، این گواهی ادعای آنان را مبنی بر وجود شریک یا واسطه بین
خدا و خلق باطل می‌سازد.
استدلالی که با توجه به آیه یاد شده در ذهن سامان می‌یابد، بدین قرار است: اگر در عالم، اربابی وجود می‌داشت که در آفرینش و تدبیر شریک خدا باشند، قطعا خداوند از آنها خبر داشت و بر حقانیتشان گواهی می‌داد؛ ولی او
شهادت می‌دهد که شریکی ندارد و خدایی جز او نیست.
برخی ذیل آیه یاد شده شهادت خدا به توحید را به سه قسم قولی، فعلی و ذاتی تقسیم کرده‌اند. در این نظریه، آنچه در قرآن و دیگر کتب آسمانی به زبان پیامبران درباره توحید و یگانگی ذات الهی آمده است، «
شهادت قولی» است و وجود مخلوقات که با آن نظم و ویژگی‌ها بر وحدانیت خدا دلالت می‌کند «
شهادت فعلی» است. این نظر گاه درباره شهادت ذاتی بر توحید می‌گوید:
واجب چنین نیست که مانند دیگر موجودات ماهیت و وجودی زاید بر خود داشته باشد، بلکه او وجود بَحْت و صِرف الوجود است و در صرف وجود به هیچ وجه دوگانگی راه نمی‌یابد، زیرا آنچه در مقابل وجود است، یا عدم است یا ماهیّت که هیچ یک مابه ازای خارجی ندارند، پس واجب با ذات خود بر وحدت خویش دلالت می‌کند.
برخی شهادت خدا بر وحدانیت خود را، «
حکم به توحید» معنا کرده
و برخی دیگر حقیقت آن را
علم به توحید دانسته‌اند.
فرشتگان موجودات با شعور و درّاکی هستند که به سبب قرب به مقام ربوبی و انکشاف حقایق بر ایشان،
معبود بودن و
عدالت خدا را درک می‌کنند
و یکسره به
حمد و
تسبیح او مشغول‌اند: «والمَلـئکَةُ یُسَبِّحونَ بِحَمدِ رَبِّهِم».
آنها با مشاهده عجایب و
قدرت خدا
به وحدانیت و یگانگی اش گواهی می‌دهند: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ والمَلئکَةُ...»
و این گواهی معتبر است، زیرا فرشتگان
بندگان محترم خدایند و هرچه می‌کنند، به امر اوست: «بَل عِبادٌ مُکرَمون لا یَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ یَعمَلون».
به گفته‌ای شهادت فرشتگان بر توحید امری است پنهان که خداوند از آن پرده برداشته و اگر اِخبار او نبود انسان‌ها به آن راهی نداشتند.
گواهی فرشتگان بر توحید افزون بر اینکه قولی است، عملی نیز هست، زیرا آنها او را می‌پرستند و در برابر معبود دیگری سر تعظیم فرود نمی‌آورند.
برخی این شهادت را
اقرار معنا کرده و آن را نسبت به قومی، ذاتی و نسبت به قومی دیگر فعلی و نسبت به قوم سوم قولی دانسته‌اند.
برخی دیگر معتقدند از آن رو که فرشتگان در عوالم آسمان‌ها و زمین حضور دارند، آگاهی آنها بر مصنوعات الهی و بدایع صنع او از همه موجودات بیشتر است و بدیهی است که شهادت آنها در مقایسه با شهادت دیگران به واقع نزدیک تر است و از این رو خداوند پس از گواهی خود بر توحید، از خصوص شهادت آنها با صراحت یاد کرده است.
صاحبان علم با حجّت‌های روشن و برهان‌های قطعی
و آشنایی با شگفتی‌های جهان آفرینش
به توحید پی برده، بر یگانگی و وحدانیت پروردگار عالم گواهی می‌دهند: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ والمَلئکَةُ واُولوا العِلمِ قائما بِالقِسطِ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ العَزیزُ الحَکیم».
تقارن شهادت صاحبان علم با شهادت خدا و گواهی فرشتگان در این آیه، بر عظمت و شرافت آنان دلالت دارد و از درجه بالای آنها در کمال حکایت می‌کند.
مصداق کامل «صاحبان علم»؛
پیامبران و اوصیای آنان و اولیای
معصوم علیهم‌السّلام است
که خداوند معرفت خویش را به گونه کامل بدانان ارزانی داشته است. برخی گفته‌اند: تنها این بزرگواران هستند که شایسته عنوان «اُولواالعِلمِ» در آیه یاد شده‌اند، زیرا آنان‌اند که بنیاد
دانش و خداپرستی را در جهان پی ریخته‌اند؛ ولی علم و معرفت دیگر عالمان درباره توحید و قرآن، اکتسابی و مقرون به اموری خطاپذیر یا آغشته به جهل است
؛ امّا این سخن را نمی‌توان پذیرفت، زیرا کلمه «
اُولواالعِلمِ»
قید و شرطی ندارد و ثانیاً غیر از
انبیا و اوصیای الهی، عالمان بسیاری با
ادلّه و برهان‌های شایان اعتماد (
برهان صدّیقین،
برهان نظم،
برهان تمانع و برهان محبت مدخل‌های مربوط) به توحید علم یافته‌اند
و بر اساس آنها بر حقانیت توحید گواهی می‌دهند، با این حال، می‌توان پذیرفت که مراد از علم در عبارت «اُولواالعِلمِ»؛ علم توحید و علوم دینی است نه هر گونه علمی، زیرا
آیه درصدد بیان یکتایی خداست.
گفتنی است که در این آیه جمله «لا اِله اِلاّ هُوَ» تکرار شده است. این تکرار چنان که در برخی
روایات آمده،
برای آن است که در آغاز آیه شهادت خداوند و فرشتگان و صاحبان علم به توحید گزارش شده و در پایان آیه تعلیم داده شده است که هرکس این گواهی را درمی یابد،
لازم است با آن گواهان همصدا گردد و بر وحدت و یگانگی معبود گواهی دهد.
برخی
سرّ تکرار را تاکید و بیان اهتمام قرآن به توحید دانسته‌اند.
نقل است که دو عالم
مسیحی از
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم پرسیدند: مهم‌ترین شهادت در کتاب خدا کدام شهادت و چگونه شهادتی است؟ در این حال آیه یاد شده نازل شد
و از آن پس همواره در کانون توجه پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم بود و آن حضرت بارها در مواقع مختلف آیه را بر زبان می‌آورد؛
از جمله آنکه
زبیر بن عوام گوید:
شب عرفه در خدمت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم بودم و شنیدم آن حضرت این آیه را به صورت مکرّر
تلاوت می‌کرد.
برخی صاحب نظران که فقط انبیا و
اوصیا علیهم‌السّلام را مصداق «اُولوا العِلمِ» می‌دانند و معتقدند که اهل توحید به لسان قال و جمیع موجودات به لسان حال بر حقانیت توحید شهادت می‌دهند، در بیان ادله نظریه خویش گفته‌اند: اولاً شهادت خدا و فرشتگان و انبیا و اوصیا به واسطه عصمت آنان، در معرض شبهه و اشکال نیست، برخلاف شهادت غیر معصوم که در معرض شک و تردید است. ثانیا شهادت غیر آنان از آنان اخذ شده و فرع بر آن است و ثالثا گویی قرآن فرموده است: توحید مسئله‌ای است که چنین شاهدان معصومی دارد و ازاین رو احدی نباید آن را ردّ کند، همان گونه که در برابر کسی که منکر مطلبی است، دلیل می‌آورند که این مطلب را فلان عالم یا متدین گواهی داده است و از این رو نباید کسی آن را انکار کند.
الاحتجاج، ابومنصور الطبرسی (م. ۵۲۰ ق.)؛ به کوشش بهادری و هادی به، تهران، اسوه، ۱۴۱۶ ق؛ احیاء علوم الدین، الغزالی (م. ۵۰۵ ق.)؛ بیروت، دار الکتب العربی؛ الاصفی، الفیض الکاشانی (م. ۱۰۹۱ ق.)؛ به کوشش مرکز الابحاث والدراسات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۸ ق؛ الالهیات، محاضرات السبحانی، به کوشش حسن محمد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام؛ ۱۴۱۷ ق؛ انوار درخشان، سید محمد حسین الهمدانی، قم، چاپخانه علمیه، ۱۴۰۴ ق؛ انوارالعرفان فی تفسیر القرآن، ابوالفضل داورپناه، تهران، کتابخانه صدر، ۱۳۷۶ ش؛ بحارالانوار، المجلسی (م. ۱۱۱۰ ق.)؛ بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق؛ بیان السعاده، الجنابذی (م. ۱۳۲۷ ق.)؛ بیروت، اعلمی، ۱۴۰۸ ق؛ پیام قرآن، مکارم شیرازی و دیگران، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام؛ ۱۳۷۴ ش؛ التبیان، الطوسی (م. ۴۶۰ ق.)؛ به کوشش احمد حبیب العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ التجلیات الالهیه، ابن عربی، (م. ۶۳۸ ق) مرکز دانشگاهی، ۱۳۶۷ ش؛ التعریفات، علی بن محمد الجرجانی (م. ۸۱۶ ق.)؛ به کوشش ابراهیم الابیاری، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۵ ق؛ تفسیر آسان، محمد جواد نجفی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۹۸ ق؛ تفسیر اثنی عشری، حسین حسینی شاه عبدالعظیمی، تهران، میقات، ۱۳۶۳ ش؛ تفسیر احسن الحدیث، سید علی اکبر قرشی، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۶۶ ق؛ تفسیر اطیب البیان، عبدالحسین طیب، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ ش؛ تفسیر البصائر، رستگار جویباری، قم، ۱۳۷۵ ـ ۱۳۵۷ ش؛ تفسیر التحریر والتنویر، ابن عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)؛ تونس، الدار التونسیة، ۱۹۹۷ م؛ تفسیر جامع آیات الاحکام، زین العابدین قربانی لاهیجی، قم، سایه، ۱۳۷۵ ش؛ تفسیر جوامع الجامع، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)؛ قم، النشر الاسلامی، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر خسروی، علیرضا خسروانی، (قرن چهاردهم)؛ تهران، اسلامیه، ۱۳۵۴ ش؛ تفسیر شریف لاهیجی، شریف لاهیجی (م. ۱۰۸۸ ق.)؛ به کوشش حسینی و آیتی، انتشارات علمی، ۱۳۶۳ ش؛ تفسیر الصافی، الفیض الکاشانی (م. ۱۰۹۱ ق.)؛ بیروت، اعلمی، ۱۴۰۲ ق؛ تفسیر عاملی، ابراهیم عاملی، به کوشش غفاری، تهران، صدوق، ۱۳۶۰ ش؛ تفسیر فرات الکوفی، الفرات الکوفی (م. ۳۰۷ ق.)؛ به کوشش محمد کاظم، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتالهین (م. ۱۰۵۰ ق.)؛ به کوشش خواجوی، قم، بیدار، ۱۳۶۶ ش؛ التفسیر الکاشف، المغنیة، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۱ م؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازی (م. ۶۰۶ ق.)؛ قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسیر کنزالدقایق، المشهدی، (م. ۱۱۲۵ ق.)؛ به کوشش درگاهی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۱ ق؛ تفسیر المنار، رشید رضا (م. ۱۳۵۴ ق.)؛ قاهرة، دارالمنار، ۱۳۷۳ ق؛ تفسیر من وحی القرآن، سید محمد حسین فضل الله، بیروت، دارالملاک، ۱۴۱۹ ق؛ تفسیر منهج الصادقین، فتح الله کاشانی (م. ۹۸۸ ق.)؛ به کوشش مرتضوی، غفاری، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۳۸۵ ق؛ التفسیر المنیر، وهبة الزحیلی، بیروت، دار الفکر المعاصر، ۱۴۱۱ ق؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم، جوادی آملی، تهران، اسراء، ۱۳۷۳ ش؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و دیگران، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش؛ تفسیر نورالثقلین، العروسی الحویزی (م. ۱۱۱۲ ق.)؛ به کوشش سید علی عاشور، بیروت، التاریخ العربی، ۱۴۲۲ ق؛ تقویم الایمان و شرحه، محمد باقر الداماد (م. ۱۰۴۱ ق.)؛ به کوشش علی اوجبی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۶ ش؛ التوحید، سید ابوالقاسم الدیباجی، نشر دیباجی، ۱۴۱۶ ق؛ التوحید، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)؛ به کوشش حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین؛ جامع احادیث الشیعه، اسماعیل معزی ملایری، قم، مطبعة العلمیة، ۱۳۹۹ ق؛ جامع الاسرار و منبع الانوار، سید حیدر عاملی، ترجمه: طباطبائی، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸؛ جامع البیان، الطبری (م. ۳۱۰ ق.)؛ به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ ق؛ الجدید فی تفسیر القرآن المجید، محمد سبزواری (م. ۱۴۰۹ ق.)؛ بیروت، دارالتعارف، ۱۴۰۲ ق؛ الجوهر الثمین، الشبر (م. ۱۲۴۲ ق.)؛ کویت، مکتبة الالفین، ۱۴۰۷ ق؛ حجة التفاسیر، البلاغی (م. ۱۳۹۹ ق.)؛ قم، حکمت، ۱۳۴۵ ش؛ الحکمة المتعالیه (الاسفار)؛ صدرالمتالهین (م. ۱۰۵۰ ق.)؛ بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ۱۹۸۷ م؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازی (م. ۵۵۴ ق.)؛ به کوشش یاحقی و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵ ش؛ شرح اصطلاحات تصوف، صادق گوهرین، تهران، زوار، ۱۳۸۳ ش؛ شرح المقاصد، التفتازانی (م. ۷۹۳ ق.)؛ پاکستان، دارالمعارف النعمانیة، ۱۴۰۱ ق؛ شرح منظومه، هادی السبزواری (م. ۱۲۸۹ ق.)؛ قم، علامه، سنگی؛ شرح منظومة السبزواری، به کوشش حسن زاده آملی، تهران، ناب، ۱۴۱۷ ق؛ شرح مواقف الایجی، علی بن محمد الجرجانی (م. ۸۱۶ ق.)؛ قم، منشورات الرضی، ۱۳۲۵ ق؛ صحیفه سجادیه، علی بن الحسین علیه‌السّلام (م. ۹۵ ق.)؛ به کوشش ابطحی، قم، امام المهدی عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف؛ ۱۴۱۱ ق؛ صفات اللّه عندالمسلمین، حسین العایش، بیروت، مؤسسة‌ام القری لاحیاء التراث؛ الفتوحات المکیه، محیی الدین بن عربی (م. ۶۳۸ ق.)؛ بیروت، دار صادر؛ قصص الانبیاء، النجار (م. ۱۳۶۰ ق.)؛ مؤسسه دین و دانش و دارالهجرة، ۱۴۰۵ ق؛ الکافی، الکلینی (م. ۳۲۹ ق.)؛ به کوشش غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش؛ کشف الاسرار، میبدی (م. ۵۲۰ ق.)؛ به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛ کشف الفوائد، العلامة الحلی (م. ۷۲۶ ق.)؛ به کوشش حسن مکی، بیروت، دارالصفوة، ۱۴۱۳ ق؛ کشف الحقایق، عبدالعزیز بن محمد نسفی، کوشش مهدوی، تهران، ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۴ ش؛ مجمع البیان، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)؛ به کوشش گروهی از علماء، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۵ ق؛ مجموعه آثار، مرتضی مطهری (م. ۱۳۵۸ ش.)؛ تهران، صدرا، ۱۳۷۷ ش؛ مخزن العرفان، سیده نصرت امین (م. ۱۳۶۲ ش.)؛ اصفهان، انجمن حمایت از خانواده‌های بی سرپرست؛ المزار الکبیر، محمدبن جعفر المشهدی (م. قرن ۶۱۰)؛ به کوشش قیومی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۹ ق؛ مستدرک سفینة البحار، علی نمازی شاهرودی (م. ۱۴۰۵ ق.)؛ به کوشش نمازی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۹ ق؛ مستدرک الوسائل، النوری (م. ۱۳۲۰ ق.)؛ بیروت، آل البیت علیهم‌السّلام لاحیاء التراث، ۱۴۰۸ ق؛ مصباح المتهجد، الطوسی (م. ۴۶۰ ق.)؛ بیروت، فقه الشیعة، ۱۴۱۱ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)؛ به کوشش صفوان داودی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ مقتنیات الدرر، سید علی الحائری، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۷۷ ش؛ المنجد فی اللغه، لویس معلوف (م. ۱۹۴۶ م.)؛ بیروت، دارالمشرق، ۱۹۹۶ م؛ من هدی القرآن، سید محمدتقی مدرسی، دفتر علامه مدرسی، ۱۴۱۰ ق؛ مواهب الرحمن، سید عبدالاعلی السبزواری، دفتر آیة الله سبزواری، ۱۴۱۴ ق؛ مواهب علیّه (تفسیر حسینی)؛ حسینی کاشفی (م. ۹۱۰ ق.)؛ به کوشش جلالی، تهران، اقبال؛ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد علی تهانوی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، ۱۹۹۶ م؛ موسوعة مصطلحات التصوف الاسلامی، رفیق العجم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، ۱۹۹۹ م؛ المیزان، الطباطبایی (م. ۱۴۰۲ ق.)؛ بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق؛ نهج البلاغه، صبحی صالح، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۵ ق؛ وسائل الشیعه، الحر العاملی (م. ۱۱۰۴ ق.)؛ قم، آل البیت علیهم‌السّلام لاحیاءالتراث، ۱۴۱۲ ق.
