• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

اشعریه

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



اشعریّه یکی از سه مکتب کلامی است که به دست علی بن اسماعیل «ابوبشر» بن سالم بن اسماعیل بن عبداللّه بن موسی بن بلال بن ابوبردة بن ابی موسی ، معروف به اشعری ، بنیان گذارده شد.

فهرست مندرجات

۱ - زندگی و شخصیت اشعری
       ۱.۱ - نام اشعری
       ۱.۲ - زادگاه اشعری
       ۱.۳ - پدر اشعری
       ۱.۴ - وفات اشعری
       ۱.۵ - مصلح بودن وی در نظر برخی
       ۱.۶ - علم و فضل اشعری
       ۱.۷ - آثار و تألیفات اشعری
              ۱.۷.۱ - نظرات درباره آثار
              ۱.۷.۲ - تعداد آثار
       ۱.۸ - آثار بجامانده
              ۱.۸.۱ - الابانة
              ۱.۸.۲ - اللمع
              ۱.۸.۳ - مقایسه اللمع و الابانة
              ۱.۸.۴ - مقالات الاسلامیین
              ۱.۸.۵ - استحسان الخوض
              ۱.۸.۶ - رسالة إلی أهل الثَّغَر
              ۱.۸.۷ - رساله الایمان
۲ - عوامل کناره‌گیری اشعری از معتزله
       ۲.۱ - عدم اقناع در معتزله
       ۲.۲ - علل سیاسی و اجتماعی
       ۲.۳ - اصلاح طلبی
       ۲.۴ - میانه‌روی و اعتدال
۳ - روش کلامی اشعری
۴ - تطور مکتب اشعری
       ۴.۱ - مخالفت معتزله
       ۴.۲ - تعجب قشریون و حنبلیان
       ۴.۳ - رقابت ماتریدی با وی
       ۴.۴ - مخالفت آل‌بویه
       ۴.۵ - همایت سلجوقیان
       ۴.۶ - دوره غزالی و فخر رازی
       ۴.۷ - گرایش به عقل‌گرایی
       ۴.۸ - مراحل تطور کلام اشعری
۵ - پیروان مکتب اشعری
       ۵.۱ - استقبال علما
       ۵.۲ - طبقات شاگردان مکتب اشعری
۶ - بارزترین پیروان مکتب اشعری
       ۶.۱ - قاضی ابوبکر باقلانی
       ۶.۲ - عبدالملک بن ابومحمد جوینی
       ۶.۳ - غزالی
              ۶.۳.۱ - متکلم بودن غزالی
              ۶.۳.۲ - برخورد دوگانه با کلام
              ۶.۳.۳ - آثار غزالی
       ۶.۴ - فخرالدین رازی
              ۶.۴.۱ - آثار فخر رازی
              ۶.۴.۲ - تفسیر رازی
              ۶.۴.۳ - منطق و فلسفه در کلام رازی
       ۶.۵ - عضدالدین ایجی
       ۶.۶ - سعدالدین تفتازانی
۷ - آراء و اندیشه‌های اشعری
       ۷.۱ - زیادت صفات بر ذات
              ۷.۱.۱ - وجودشناسی
              ۷.۱.۲ - معناشناسی
       ۷.۲ - رؤیت خدا
       ۷.۳ - کلام نفسی
              ۷.۳.۱ - صفت ذات یا فعل بودن
              ۷.۳.۲ - حادث یا قدیم بودن
       ۷.۴ - نظریه کسب
              ۷.۴.۱ - نظر مکاتب مختلف
              ۷.۴.۲ - معنای کسب
              ۷.۴.۳ - انواع حرکت
              ۷.۴.۴ - اختلاف نظر پیروان
              ۷.۴.۵ - سیر تحول نظریه کسب
              ۷.۴.۶ - مراحل گذر نظریه کسب
              ۷.۴.۷ - نظر احمد امین
       ۷.۵ - حسن و قبح ذاتی
              ۷.۵.۱ - توضیح نظریه اشعری
              ۷.۵.۲ - مخالفان نظریه در اشعریان
              ۷.۵.۳ - نقد نظریه در متکلمان عدلیه
۸ - فهرست منابع
۹ - پانویس
۱۰ - منبع




۱.۱ - نام اشعری


علی بن اسماعیل «ابوبشر» بن سالم بن اسماعیل بن عبداللّه بن موسی بن بلال بن ابوبردة بن ابی موسی  
[۱] تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج۱۱، ص۴۳۶، ابوبکر احمد بن علی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷.
[۲] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۴۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
است.

۱.۲ - زادگاه اشعری


وی در سال ۲۶۰هـ یا ۲۷۰
[۳] ابن خلکان، ج۲، ص۴۴۶.
در بصره زاده شد.
بیشتر عمر خود را در آن‌جا گذرانید.

۱.۳ - پدر اشعری


پدرش پیرو مذهب اصحاب حدیث بود.
به هنگام وفات ، فرزند خود را به زکریا بن یحیای ساجی (۲۸۵هـ) که او نیز اهل‌حدیث و شافعی مذهب بود سپرد.
ابوالحسن اشعری در کتاب تفسیرش از او احادیثی نقل کرده است.
[۴] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۴۷، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
به احتمال زیاد دودمان اشعری اهل‌حدیث بوده‌اند.
گرایش او به اعتزال به جهت تربیت او در خانه ناپدری‌اش ابوعلی جبایی (م۳۰۳) رئیس معتزله بصره بوده است.

۱.۴ - وفات اشعری


او در سال‌های ۳۲۰ تا ۳۳۰ در بغداد درگذشت
[۸] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۵، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
که البته ابن عساکر خود ۳۲۴ق را صحیح‌ترین قول می‌داند،
[۹] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
ابن فورک (۴۰۶ق) نیز چنین معتقد است.
[۱۰] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۱۲۸، محمد.
[۱۱] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۱۴۷، محمد.


۱.۵ - مصلح بودن وی در نظر برخی


اشعری را جزو مصلحان و احیاگران دین می‌دانند.
برخی به استناد حدیث پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که فرموده است: خداوند در رأس هر یک‌صد سال یک مجدِّد و محیی دین می‌فرستد ( ابوداود ).
بعد از عمر بن عبدالعزیز (سده اول) و محمد بن ادریس شافعی (سده دوم) او را مجدد (قرن سوم) می‌دانند و سپس به ترتیب از باقلانی (سده چهارم)، المسترشد باللّه و امام ابوحامد غزالی (سده پنجم) نام برده‌اند.
[۱۲] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۳، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.


۱.۶ - علم و فضل اشعری


درباره علم و فضل او نیز سخن زیاد گفته شده است.
ابن عساکر بابورا به کثرت علم و معرفت او اختصاص داده است.
اقوال متعددی از بزرگان اهلسنت را درباره او ذکر کرده است
[۱۳] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۶ـ ۱۴۰، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
از جمله ابراهیم بن محمد اسفراینی گفته است: «من در کنار ابوحسین باهلی مانند قطره‌ای از دریا هستم».
ادهم می‌گفت: «من در کنار ابوالحسن مانند قطره‌ای در کنار دریا بودم».
[۱۴] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.

ابوبکر بن طیب در پاسخ این پرسش که سخنان تو بهتر است یا ابوالحسن؟ می‌گوید: «به خدا سوگند بهترین حالات من هنگامی است که کلام و سخن ابوالحسن را فهمیده باشم».
[۱۵] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.

درباره ورع ، تقوا و عبادت او نیز در باب جداگانه فراوان سخن گفته است
[۱۶] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۴۱ـ ۱۴۲، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
فضایل دیگر او را
[۱۷] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۴۳ـ ۱۴۸، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
همچنین مدایح او را در لسان بزرگانی که به شعر در مدح او سروده‌اند.
[۱۸] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۷۰ـ ۱۷۷، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.


۱.۷ - آثار و تألیفات اشعری



۱.۷.۱ - نظرات درباره آثار


برخی بر این عقیده‌اند که او بر خلاف توان زیادی که در مناظره و گفت‌وگو داشت، در نوشتن و نگاشتن گاه در می‌ماند
[۱۹] مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، اشعری، ج۱، صیز، علی، تصحیح هلمرت ریتر، ۱۴۰۰.
که البته ابن عساکر در دفاع از این نکته معتقد است که این نقص او مربوط به اوایل حیات علمی او بوده و بعد از این‌که خداوند منت هدایت بر او نهاد، تألیفات خوب، آراسته و منظمی ارائه کرده است.
[۲۰] تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۵۷۰، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.

بدوی نیز به استناد تکرار مطالب و نامنظم بودن مباحث « مقالات الاسلامیین » نظر ریتر را تأیید کرده است.
[۲۱] تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۵۷۱، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.


۱.۷.۲ - تعداد آثار


تألیفات و آثار او به بیش از دویست مورد می‌رسد.
او خود در « العُمَد » بیشترین آثاری را که تا سال ۳۲۰ق تألیف کرده بود نام برده است، ابن عساکر نام ۹۸ اثر او را آورده است.
[۲۲] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۹ـ ۱۳۵، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
[۲۳] تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱۰، ص۵۵۲ـ ۵۶۱، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.

برخی نیز تألیفات او را تا دویست و سی اثر شمرده‌اند.
[۲۴] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۳۷، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.


۱.۸ - آثار بجامانده


در هر صورت آنچه از آثار او اکنون در دسترس است چند مورد بیش نیست که عبارتند از:

۱.۸.۱ - الابانة


الابانة عن اصول الدیانة : اشعری در این کتاب با دلایل نقلی تمام عقاید احمد بن حنبل را پذیرفته است و از او به عنوان پیشوای عقاید نام برده است.
او در این کتاب تغییر ۱۸۰درجه‌ای نسبت به تفکر اعتزالی دارد.
به همین جهت برخی بر این عقیده‌اند که این کتاب درست پس از رها کردن آرای معتزله توسط اشعری نوشته شده است، که در آن هنگام واکنش تندی نسبت به معتزله داشته است.
[۲۵] تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۱، ص۳۶۱، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.


۱.۸.۲ - اللمع


اللمع فی الرد علی أهل الزَیغ والبدَع : این کتاب با رویکرد عقل‌گرایانه و تا حدی دور از قید و بند نص نگاشته شده است.
اشعری کوشیده است در این کتاب عقاید اهل‌حدیث را از طریق دلیل و برهان ثابت کند
[۲۶] مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۴، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
علاوه بر روش و رویکرد، در طرح مباحث نیز با الابانه تفاوت دارد.

۱.۸.۳ - مقایسه اللمع و الابانة


در اللمع مسائلی مطرح شده است که در الابانه اصلاً از آن سخنی به میان نیامده است.
همچنین در الابانه مباحثی مطرح شده است که در اللمع نیامده است.
به عنوان مثال می‌توان از وجه، یدین و استواء علی العرش سخن گفت که در الابانه آمده
[۲۷] مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۹۹ـ ۸۶، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
ولی در اللمع نیامده و یا تنزیه خداوند از جسمانی بودن و نفی تشابه او با مخلوقات در اللمع با صراحت تمام طرح شده است، اما در الابانه سخنی از آن به میان نیامده است.
در این‌که اشعری کدام‌یک از این دو اثر را زودتر نوشته است، برخی بر این عقیده‌اند که الابانه متأخر است و شیخ او را در اواخر زندگی به تحریر درآورده است.
گلدزیهر و مکدونالد بر این عقیده‌اند.
[۲۸] مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۶، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.

در این‌که چرا چنین تحول و تغییری در روش و رویکرد فکری او پیش آمده است برخی از مستشرقان مانند گلدزیهر و مکدونالد معتقدند که او بعد از آن‌که به بغداد آمد و جو علمی آن شهر را تحت سیطره و تأثیر حنابله دید به ناچار به جهت تطبیق با محیط و شرایط مکانی به تألیف الابانه اقدام کرد.
به همین جهت است که برخی گفته‌اند: الابانة من الحنابلة وقایة.
سلفی‌ها که به تأخر زمانی الابانه تأکید فراوان دارند می‌گویند شیخ در وصول به حق از چند مرتبه مترتب بر هم برخوردار شد.
او ابتدا از اعتزال دوری جسته و به روش عقلی پیوست و نصف حق را درک کرد، سپس با پیوستن به مذهب سلفی تمام حق و مرتبه آخرین را که همان رضای الهی باشد به دست آورد و در حالی که خداوند از او راضی بود به لقای حق پیوست.
[۲۹] مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۷، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.

برخی نیز به استناد قرائنی بر این اعتقادند که اشعری ابتدا الابانه و سپس اللمع را نگاشته است و به این صورت مذهب او سیر تکامل خود را پشت سر گذاشته است.
[۳۰] مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۷، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.

از نظر حجم نیز تفاوت بسیاری با آن دارد.
اللمع بسیار مختصرتر و کم‌حجم‌تر از الابانه است.
«الابانه» ناظر به عقاید و آرای حنابله و اهل‌حدیث بوده و در صدد دفاع از آن‌هاست، ولی اللمع در صدد اثبات عقاید خود اشعری است و بدون آن‌که به آرا و عقاید اهل‌حدیث عنایتی داشته باشد.
[۳۱] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۱، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.


۱.۸.۴ - مقالات الاسلامیین


مقالات الاسلامیین بزرگ‌ترین اثر بر جای مانده از اشعری است.
این کتاب از کهن‌ترین و معتبرترین منابع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامی است.
ابن تیمیه و ابن قیم آن را جامع‌ترین و اصلی‌ترین کتاب در موضوع خود دانسته‌اند که متأخران مانند شهرستانی و بغدادی از آن رونویسی کرده‌اند.
[۳۲] تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۱، ص۳۱۹، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.


۱.۸.۵ - استحسان الخوض


استحسان الخوض فی علم الکلام : اشعری با نگارش این رساله ، اندیشه حنابله را به باد انتقاد گرفته است، چرا که آنان بحث‌های عقلی را تحریم می‌کنند و در اصول و فروع به ظاهر آیات و حدیث اکتفا می‌ورزند.
او در این رساله توانسته است از طریق قرآن ثابت کند در مسائل عقیدتی یکی از منابع، عقل است.
بدوی به جهاتی استناد این رساله را به اشعری صحیح نمی‌داند.
تفاوت سبک رساله با سبک آثار دیگر اشعری جواز پرداختن به علم کلام یا ضرورت خودداری و دوری گزیدن از آن بعد از عصر اشعری پیش آمده است و لذا او این رساله را به یکی از پیروان متأخر اشعری، البته نه با فاصله زیاد از او، نسبت داده است.
[۳۴] تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۵۶۵ـ ۵۶۶، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.


۱.۸.۶ - رسالة إلی أهل الثَّغَر


رسالة إلی أهل الثَّغَر : اشعری بعد از مقدمه نسبتاً مفصلی در اهمیت عقاید سلف صالح، یک دوره عقاید مورد اجماع و اتفاق آن‌ها را در پنجاه و یک فصل بیان کرده است.
این اثر با مقدمه و پاورقی‌های طولانی توسط برخی از مراکز علمی عربستان در ۳۷۰ چاپ و منتشر شده است.

۱.۸.۷ - رساله الایمان


رساله دیگری از او با عنوان « الایمان » چاپ شده است.



اشعری تا چهل سالگی بر مذهب معتزله بود، اما به ناگاه تغییر و تحولی اساسی در او ایجاد شد و از آن اعلان بی‌زاری کرد.
برای کناره‌گیری او از معتزله عوامل مختلفی ذکر شده است که بسیاری از آنان مورد مناقشه جدی است؛ برخی از عوامل عبارتند از:

۲.۱ - عدم اقناع در معتزله


ناتوانی معتزله از ارائه پاسخ به پرسش‌های او:
ابن عساکر از احمد بن حسین نقل می‌کند که بعد از آن‌که ابوالحسن در کلام معتزلی متبحر و سرآمد شد پیوسته با استاد خود مناظره می‌کرد و پاسخ صحیحی نمی‌شنید
[۳۵] شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۵۵، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.
در یکی از شب‌ها برخاست و دو رکعت نماز گزارد و از خدا خواست تا او را به راه راست هدایت کند.
آن‌گاه خوابید و در عالم خواب پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را دید و از وضع خود به پیامبر شکایت کرد.
رسول خدا فرمود: «علیک بسنتی» او از خواب برخاست و سپس مسائل کلامی را بر قرآن و اخبار عرضه کرد و آن‌ها را که مطابق قرآن و حدیث بود گرفت و غیر آن‌ها را به دور ریخت.
[۳۶] تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۵۰، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
[۳۸] تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۱، ص۳۱۸، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
[۳۹] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۱، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.


۲.۲ - علل سیاسی و اجتماعی


زمینه‌های سیاسی و اجتماعی:
از زمان متوکل به بعد، فشار بر اهل تعقل روز به روز افزایش یافت و هرگز از میزان فشار کاسته نشد، در این صورت این زمینه‌های اجتماعی و سیاسی بود که می‌توانست در وجود انسان تحول و دگرگونی خاص ایجاد کند و برای رهایی از فشارهای روحی و زندگی، از مکتبی به مکتب مورد تأیید حکومت وقت منتقل شود.
[۴۲] تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۹۶، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.


۲.۳ - اصلاح طلبی


ابوالحسن به دقت در عقاید اهل‌حدیث نگریست و در آن، خطاهای نابخشودنی یافت و بر خود لازم دانست از طریق خاصی به اصلاح آن‌ها بپردازد.
چنین اصلاحی از یک دشمن مارک‌دار امکان پذیر نبود، بلکه نخست در قالب دوست درآمد و در دل‌ها نفوذ کرد و آن‌گاه به اصلاح پرداخت.
از این جهت از معتزله فاصله گرفت و با اهل‌حدیث اعلام هم‌بستگی نمود.
[۴۳] تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ج۲، ص۲۶، ص۲۳۵، بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.


۲.۴ - میانه‌روی و اعتدال


برخی دیگر بر این عقیده‌اند که او در مقام اصلاح دینی دو روش فقیهان و متکلمان بوده و در صدد جمع بین کلام و فقه و حدیث برآمد، چرا که فقه و فقها در صدد اعمال دلایل تفسیر و حدیث و اجماع و قیاس بودند و متکلمان به جدل و منطق و عقل اکتفا کرده و از نص اجتناب می‌کردند.
او با این کار کوشید در قالب متکلمی فقیه، میان فقه و حدیث با علم کلام جمع کند و امت اسلامی را از انشقاق و نزاع بین آن دو برحذر داشته و خود بین اعتزال و حنبلی‌ها واسطه شود.
[۴۴] الفرق الکلامیة الإسلامیه، المغربی، ج۱، ص۲۷۰، علی عبد الفتاح، القاهرة، مکتبة وهبه، ۱۴۱۵.
[۴۵] تاریخ فلسفه در جهان اسلام، فاخوری، ج۱، ص۱۴۶ـ ۱۴۷، حنا، خلیل الجر، عبد المحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷.
[۴۶] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۵، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.




روش او آمیزه‌ای از نقل و عقل است، البته نقل بر عقل تقدم و پیشی دارد.
[۴۷] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰، محمد.
[۴۸] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۱، محمد.
[۴۹] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰۱، محمد.
[۵۰] شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۵۵، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.

به نظر او اگر دین وحیانی نباشد عقل توان تشخیص تکلیف را ندارد و نمی‌تواند حکم قطعی بدهد.
در این صورت راهی جز شک و توقف نخواهد بود.
[۵۲] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰۱، محمد.

اشعری به ارائه طرحی نو اقدام کرد که به گونه‌ای تضاد میان عقل‌گرایی و ظاهرگرایی را برطرف نماید، بدین جهت با هر یک از آن دو گروه هم موافق بود و هم مخالف .
با عقل‌گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی بدعت و حرام نبوده، بلکه راجح و پسندیده است موافقت نمود
[۵۳] رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۴، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
و به تألیف رساله « استحسان الخوض فی علم الکلام » مبادرت ورزید و این در حالی بود که اهل‌حدیث ، علم کلام و استدلال عقلی را بدعت و حرام می‌دانستند.
[۵۴] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۷، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.

او با تأسیس این مکتب جدید در صدد ارائه موضعی میانه بین اهل‌حدیث و معتزله بود و مهم‌ترین تلاش او آن بود که اهل‌حدیث را برای دفاع از عقایدشان وادار به استفاده از عقل کند و به همین جهت تا حدی توانست آن‌ها را از موضع افراطی‌شان دور سازد.
[۵۵] تاریخ ایران اسلامی، ج۲، ص۱۷۰.

موضعی که برخی از آن تعبیر به «طریق وسط» کرده‌اند.
[۵۶] مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، ج۱، ص۹۴۶، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.
[۵۷] رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۳، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.

از طرفی در تعارض عقل با ظواهر دینی ، ظواهر را مقدم داشت و در نتیجه در بحث از صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت نمود.
همان‌گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت و در این زمینه با اهل‌حدیث هماهنگ گردید.
[۵۸] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰۱، محمد.
[۵۹] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۷، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.





۴.۱ - مخالفت معتزله


این مکتب در همان مرحله تأسیس با مخالفت معتزله روبرو شد.
آنان که از تغییر ناگهانی عقیده اشعری شاگرد قدیم خود دلتنگ بودند مکتب اشعری را متهم ساختند که مردم را به واسطه موقع شناسی خود مجذوب می‌سازد.
سپس بر ضد آن مکتب توبیخ‌ها و ملامت‌ها روا داشتند که همیشه گفتن چنان سخنانی آسان است.

۴.۲ - تعجب قشریون و حنبلیان


قشریون و اهل ظاهر و پیشاپیش آنان حنبلیان متحیر بودند که این تازه‌وارد کیست که در عین حال که ادعا می‌کند از دام اعتزال جسته است باز هم جرأت آن ندارد تا بی‌کم و کاست به منابع دینی یعنی به متون و نصوص منزل و سنت آن‌سان که از طرف اهلسنت مورد قبول است مراجعه نماید.
[۶۰] تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۱۶۳ـ ۱۶۴، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.


۴.۳ - رقابت ماتریدی با وی


در همان عصر، ماتریدی (۳۳۲ق) نیز مکتب فکری به راه انداخت و موجب رقابت با اشعری و جلب نظر ظاهرگرایان برآمد.
شاگردان و پیروان او کوشش مکتب اشعری را به عنوان یک اصلاح ناقص و ناموفق به شمار می‌آوردند و به محافظه‌کاری و ابن الوقت بودن مکتب اشعری انتقاد و ادعا می‌کردند که آنان خود فصلی نو گشوده‌اند و تسنن کامل را احیا کرده و رونق بخشیده‌اند.
[۶۱] تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۱۶۴، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.


۴.۴ - مخالفت آل‌بویه


آل‌بویه نیز که طرفدار تفکر عقلی بودند جزو مخالفان شدید اشعری به حساب می‌آمدند و عرصه را بر آن‌ها تنگ می‌گرفتند و لذا در این دوره ظهور چندانی نداشت.
در آثار کلامی شیخ مفید (م۴۱۳ق) و خصوصاً در « اوایل المقالات فی المذاهب والمختارات » بر خلاف انتظار، هیچ نام صریحی از اشاعره به عنوان یک گروه کلامی مستقل دیده نمی‌شود.

۴.۵ - همایت سلجوقیان


با شکست آل‌بویه و پیروزی سلجوقیان در سال ۴۴۷هـ به سبب حمایت اینان، مکتب اشعری پیروزی کامل و سیطره تام بر تفکر اسلام سنی پیدا کرد، ولی همچنان مخالفت خود با عقل را پی‌گیری می‌کرد.
[۶۲] تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۱۶۴، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.
[۶۳] فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۳۵۷، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۶۴] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۹۷ـ ۲۰۰، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.


۴.۶ - دوره غزالی و فخر رازی


در همان ایام غزالی (۵۰۵هـ) کلام اشعری و اصول آن را تا حد زیادی تحکیم و تثبیت نمود، هر چند صبغه کلامی آن را کم‌و‌بیش رنگ عرفانی داد.
اما بعداً به وسیله فخر رازی (۶۰۶هـ) با نزدیک شدن به فلسفه تحول و نیروی بیشتری یافت.
[۶۵] مجموعه آثار، مطهری، ج۳، ص۹۰، مرتضی، انتشارات صدرا، قم.

به طور قطع این مرحله و به ویژه عصر فخر رازی نقطه عطفی برای کلام اشعری به شمار می‌آید.
او در مواردی تفسیرهای پیشین اشاعره را عقلانی کرده و بدان‌ها صبغه خردگرایی داده است، لذا سیر مکتب اشعری را می‌توان سیر از خردگریزی به خردگرایی دانست که این سیر با فخر رازی به کمال رسیده است.

۴.۷ - گرایش به عقل‌گرایی


نمونه‌هایی از عقاید اشاعره در صفات خدا ، از جمله کلام الهی و رؤیت و نظریه کسب ، گواه آشکاری بر این مدعاست که در جای خود بیان خواهد شد و محقق ایجی (۷۵۶ق) آن را در حد کمال ساختارمند و منظم کرد.
[۶۶] فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۳۵۷، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.

بعد از مدتی بعضی از پیروان اشعری رو به عقل‌گرایی آوردند و حتی بعدها شیخ محمد عبده (م۱۳۲۳ق) که پیرو این مکتب است علاوه بر اعتقاد جدی به مرتبه عقل و تأویل ظواهر، به حسن و قبح ذاتی اشیا نیز معتقد شد.
[۶۷] رسالة التوحید، عبده، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.


۴.۸ - مراحل تطور کلام اشعری


مراحل و ادوار تطور کلام اشعری را می‌توان چنین ترسیم کرد.
[۶۸] فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۵-۶، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۶۹] فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۳۹۵-۳۹۶، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.

۱. مرحله پیدایش و تأسیس که از ابوالحسن اشعری (۳۳۰ق) تا ابوالمعالی جوینی (۴۷۸ق).
۲. مرحله اوج و کمال که از غزالی (۵۰۵) تا شهرستانی (۵۴۸ق).
[۷۰] تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۱، ص۲۵۰، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.

۳. مرحله تحول ( خلط کلام و فلسفه ) که از رازی (۶۰۶ق) تا ایجی (۷۵۶ق).
[۷۱] رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۶ـ ۷۷، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.

۴. مرحله جمود و تقلید که از محقق ایجی تا محمد عبده (۱۳۲۳ق).
[۷۲] فلسفة الفکر الدینی، ج۱، ج۱، ص۷۷، ص۱۳۷، رسالة التوحید، عبده، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.

۵.  مرحله عقل‌گرایی، اجتهاد و اصلاح که از محمد عبده (۱۳۲۳ق) (البته با تأثیر از استادش سید جمال الدین اسدآبادی) تا کنون.
[۷۳] فلسفة الفکر الدینی، ج قنوانی، ج۱، ص۱۴۲، لویس غرایه، ترجمه به عربی: صبحی الصالح وفرید جَبر، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۸۳م.





۵.۱ - استقبال علما


مکتب اشعری در کنار مخالفت‌هایی که با او شد از همان ابتدا مورد استقبال شخصیت‌های علمی قرار گرفت.
[۷۴] رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۴، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.

سهل بن سلیمان صعلوکی ، ابوقفّال ، ابوزید مروزی ، حافظ ابوبکر جرجانی ، شیخ ابومحمد طبری و ابوالحسن باهلی را می‌توان از نخستین پیروان مکتب او به شمار آورد، هر چند شاگردان اینان مشهورتر و معروف‌تر شده و خدمات اساسی‌تری به این مکتب ایفا کرده‌اند.
دو خدمت مهم آنان به کلام اشعری عبارت است از:
الف. تقویت و تحکیم کلام اشعری با براهین نو؛
ب. پاسخ به پرسش‌ها و شبهات مخالفان او.

۵.۲ - طبقات شاگردان مکتب اشعری


ابن عساکر شاگردان پیرو مکتب اشعری را در پنج طبقه ذکر کرده است.
سبکی ضمن اصلاح و افزایش اسامی آن طبقات، خود دو طبقه دیگر بدان افزوده و شمار آن‌ها را تا عضدالدین ایجی شیرازی (۷۵۶ق) آورده است. 



بارزترین پیروان مکتب اشعری که معمولاً نویسندگان فرق و مذاهب کلامی هنگام بحث از نام‌آوران اشعری به معرفی شخصیت و آرای کلامی آن‌ها پرداخته‌اند عبارتند از:
قاضی ابوبکر باقلانی (۴۰۳هـ)؛ امام الحرمین ابوالمعالی جوینی (۴۷۸هـ)؛ حجت الاسلام غزالی (۵۰۵هـ)؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی (۵۴۸هـ)؛ فخرالدین رازی (۶۰۶هـ)؛ سیف‌الدین آمدی (۶۳۱هـ)؛ عبدالرحمان عضدالدین ایجی (۷۵۶هـ)؛ سعدالدین تفتازانی (۷۹۱هـ)؛ میرسید شریف جرجانی (۸۱۶هـ) و علاءالدین قوشجی (۸۷۹هـ).
در ادامه به صورت گذرا و اجمالی به معرفی آن‌ها پرداخته می‌شود. 
[۷۹] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۳۰۱ـ ۲۰۷، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
[۸۰] طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۲.
[۸۱] طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۳.


۶.۱ - قاضی ابوبکر باقلانی


قاضی ابوبکر محمد بن طیب باقلانی (م۴۰۳ق)، از قدمای متکلمان اشعری است که سعی بلیغی در ترویج مکتب اشعری داشت.
[۸۲] الباقلانی و آرائه الکلامیه، رمضان، ج۱، ص۱۳۸، عبداللّه.

او رهبری کلام اشعری را عهده‌دار شد و به تهذیب آن پرداخت، و مقدمات عقلی را که ادله کلامی مبتنی بر آن‌ها بود تأسیس کرد.
[۸۳] مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، ج۱، ص۴۶۵، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.

برای او تألیفات بسیاری نقل کرده‌اند که به بیش از پنجاه مورد می‌رسد.
[۸۴] الباقلانی و آرائه الکلامیه، رمضان، ج۱، ص۱۹۶ـ۲۱۵، عبداللّه.

« اعجاز القرآن »؛ « الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به » و « تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل » از آثار منتشر شده اوست.

۶.۲ - عبدالملک بن ابومحمد جوینی


عبدالملک بن ابومحمد جوینی معروف به امام الحرمین (۴۱۹ـ ۴۷۸ هـ. ق) او ‌رغم این‌که در زمره اشاعره است، در مسئله جبر و اختیار ، با نظریه اشعری مخالفت کرده و ضمن رد نظریه کسب ، نظریه اختیار را بر پایه اسباب و علل طولی تحلیل نموده و به تأثیر قدرت انسان در طول قدرت خداوند اعتراف کرده است.
[۸۶] الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۹۹، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.

معروف‌ترین آثار کلامی او « الشامل فی اصول الدین »؛ « الارشاد فی اصول الدین » و « غیاث الامم فی الامامه » است.

۶.۳ - غزالی


ابوحامد محمد بن محمد غزالی (م۵۰۵هـ. ق)، در سال ۴۵۰ هجری در « طوس » به دنیا آمد.

۶.۳.۱ - متکلم بودن غزالی


به طور قطع، غزالی در شمار متکلمان است.
علم کلام را در نظامیه بغداد تدریس کرده و در آن باره کتاب نوشته است.
او راهی را که ابوالحسن اشعری آغاز کرده بود و باقلانی و امام الحرمین در آن قدم نهاده بودند دنبال کرد.
هر چند پیرو و مقلد صِرف آن‌ها نبود، بلکه گاهی دیدگاهی آزاد و پویا داشت و ضمن موافقت در بسیاری از مسائل در مواردی نیز با آنان مخالفت ورزید.
[۸۷] تاریخ مذاهب اسلامی، ابوزهره، ج۱، ص۲۸۴، محمد، ترجمه علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴.


۶.۳.۲ - برخورد دوگانه با کلام


غزالی درباره علم کلام دو برخورد کاملاً متضاد دارد:
در یک جا اشتغال به آن را به سبب آفاتی که از آن برمی خیزد تحریم کرده و آن را جز برای دو گروه تجویز نکرده است: یکی کسی که شبهه‌ای در دلش پدید آمده و با سخنان موعظه‌آمیز و عادی و نیز اخبار منقول از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) زایل نمی‌شود و دیگر کسی که خود گرفتار شبهه دینی نیست، ولی علم کلام را می‌آموزد تا بیماری فرد دیگری را که گرفتار شبهه‌ای گردیده است درمان کند،
[۸۸] فیصل التفرقه، غزالی، ج۱، ص۹۴، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
ولی در جای دیگر آن را ستایش کرده و آموختنش را واجب دانسته است.
[۸۹] احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۸۶ـ ۸۷، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.

به نظر او علم توحید ، که همان علم کلام است
[۹۰] الرسالة اللدنیة، غزالی، ج۱، ص۶۴، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
اشرف و اجل و اکمل علوم است.
این علم، ضروری و تحصیل آن همچنان که صاحب شرع گفته: «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» بر همه عقلا واجب است.
[۹۱] الرسالة اللدنیة، غزالی، ج۱، ص۵۸، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.

جمع میان این دو نظر آن است که بگوییم: نظر دوم وی متوجه خود علم کلام است، و نظر نخست او متوجه روش رایج متکلمان در بحث‌های کلامی است، که مبتنی بر دلایل جدلی بوده و در نتیجه از وصول به معارف توحیدی عاجز است.
[۹۲] الرسالة اللدنیة، غزالی، ج۱، ص۵۸، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
[۹۳] احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۸۴ـ ۸۵، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.
[۹۴] المنقذ من الضلال، غزالی، ج۱، ص۳۳، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دار الکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
[۹۵] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۲۱۰، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.


۶.۳.۳ - آثار غزالی


از او آثار فراوانی به جای مانده است.
مهم‌ترین آثار کلامی او الاقتصاد فی الاعتقاد ؛ قواعد العقائد و الاربعین است. 
[۹۶] تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۱، ص۲۷۲، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.


۶.۴ - فخرالدین رازی


فخرالدین رازی ( محمد بن عمر ) (۵۴۳ـ ۶۰۶هـ. ق)، در رشته‌های مختلف علوم عقلی و نقلی ، مانند فلسفه ، کلام ، منطق ، اخلاق ، اصول فقه ، فقه ، ریاضیات ، نجوم ، طب و ... به تحصیل ، تحقیق و تألیف پرداخت، ولی آثار کلامی او نسبت به سایر آثار افزایش چشم‌گیری دارد، که نشانه علاقه و مهارت بیش‌تر او در این رشته است.

۶.۴.۱ - آثار فخر رازی


برخی از معروف‌ترین آثار کلامی او عبارتند از:
۱.  الأربعین فی اصول الدین ؛ ۲.  اساس التقدیس ( تأسیس التقدیس )؛ ۳.  شرح اسماء اللّه الحسنی ؛ ۴.  محصل افکار المتقدمین والمتأخرین ، که محقق طوسی آن را نقد کرده و به تلخیص المحصل یا نقد المحصل معروف است؛ ۵.  المطالب العالیه ، که مفصل‌ترین اثر کلامی اوست.

۶.۴.۲ - تفسیر رازی


کتاب تفسیر او « مفاتیح الغیب » در عین حال که به عنوان تفسیر نوشته شده است بیش از هر چیز یک دانشنامه کلامی است که در آن عقاید معتزله ، امامیه و دیگر فرق اسلامی مطرح شده است.
او در این کتاب برای اثبات اصول اشاعره بیش از حد کوشیده و در نقد عقاید مخالفان گاهی عنان اختیار از دست داده است.
با این‌که در نقد عقاید امامیه تا جایی که می‌تواند احادیث مربوط به فضایل اهل‌بیت (علیهم‌السلام) را خدشه‌دار می‌سازد، در عین حال در مواردی نتوانسته است حقیقت را کتمان سازد.
از جمله در جهر به بسم اللّه.
[۹۷] تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۱، ص۱۱، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.

در تفسیر « کوثر ». 
[۹۸] تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۸، ص۴۹۷، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.
و در مسح بر رجلین در وضو
[۱۰۰] تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۲، ص۹۰، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.

به همین جهت او را از نظر اندیشه به شیعه نزدیک شمرده و حتی برخی او را در شمار شیعیان آورده‌اند.
[۱۰۱] لسان المیزان، عسقلانی، ج۴، ص۴۲۸، ابن حجر، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶.


۶.۴.۳ - منطق و فلسفه در کلام رازی


او در استدلال‌های خود از منطق و فلسفه استفاده بسیاری کرد و از این نظر کلام اشعری را تحول و نیرو بخشید.
او کلام فلسفی را که غزالی آغاز کرده بود بنیان نهاد و آن را به کمال و قدرت رسانده و دیگر متکلمان بعد از خود را تحت تأثیر قرار داد. 
[۱۰۲] تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۲، ص۸۴، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
[۱۰۳] تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۲، ص۹۳، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.

بر همین اساس و با روش ابتکاری براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه‌بندی و نام‌گذاری کرده است.
دو برهان فلسفی احکام اجسام ( ذوات ) و امکان اعراض ( صفات ) و دو برهان کلامی یعنی حدوث اجسام و حدوث اعراض حاصل این طبقه‌بندی است.
[۱۰۵] فخر رازی، دادبه، ج۱، ص۷۳۷، اصغر، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵.


۶.۵ - عضدالدین ایجی


عضدالدین ایجی (۷۵۶یا ۷۵۷ق)، پیرو مکتب اشعری است، ولی در پاره‌ای از مسائل آرا و دلایل اشاعره را نقد کرده است؛ چنان‌که در بحث صفات باری ، دلایل سه‌‌گانه اشاعره بر اثبات زیادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافیان صفات زاید بر ذات را نیز نپذیرفته است.
[۱۰۶] شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۴۵ـ ۴۶، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.


۶.۶ - سعدالدین تفتازانی


سعدالدین تفتازانی (م۷۹۱ یا ۷۹۳هـ.ق)، « شرح المقاصد » از معروف‌ترین ومهم‌ترین آثار کلامی اوست که از نظر جامعیت در کلام اشعری با « شرح المواقف » جرجانی رقابت می‌کند.
از جمله بهترین اثری که به تبیین و تفسیر دیدگاه‌های اشاعره پرداخته است این اثر تفتازانی است.
او ضمن تبیین مدعیات اشعری دلایل عقلی و نقلی آن‌ها را نیز به ترتیب بیان کرده و ادله مخالفان را نیز نقل و نقد کرده است.
به عنوان مثال در نظریه کسب بیش از پنج دلیل عقلی و شش دلیل نقلی در اثبات آن آورده است
[۱۰۷] شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۲۲۳ـ ۲۴۷، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
و در ادامه دلایل عقلی و نقلی، دلایل معتزله را نقل و نقد کرده است.
[۱۰۸] شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۲۴۸ ـ ۲۶۲، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.

« شرح العقائد النسفیه » دومین اثر برجسته او در علم کلام است.



ابوالحسن اشعری و پیروان او دیدگاه‌های خاصی در مسائل عقیدتی و کلامی دارند که مهم ‌ترین آن‌ها عبارتند از:
زیادت صفات بر ذات، رؤیت خداوند با چشم ظاهر در آخرت ، کلام نفسی ، نظریه کسب و انکار حسن و قبح ذاتی .
در ادامه به صورتی مختصر به هر یک از این مباحث پرداخته می‌شود.
چنان که در برخی از موارد گفته خواهد شد پیروان اشعری به ویژه طبقه دوم آنان، در آرا و عقاید او کاملاً هماهنگ و همراه نیستند.
اختلاف در تفسیر و برداشت از یک عقیده تا انکار و رد آن را می‌توان به وضوح مشاهده کرد.

۷.۱ - زیادت صفات بر ذات


بحث در صفات خداوند از دو جهت مطرح می‌شود: ۱. وجودشناسی ؛ ۲. معناشناسی .

۷.۱.۱ - وجودشناسی


در وجودشناسی از نحوه اتصاف ذات الهی به صفات یاد شده بحث می‌شود که اتصاف او به آن‌ها چگونه است؟ عین ذات اویند یا زاید بر ذات؟ قدیم‌اند یا [[|حادث]] یا اصلاً واقعیتی ندارند و نام و عنوانی بیش نیستند؟ هر چند ذات الهی آثار آن‌ها را دارد که عمده‌ترین دیدگاه‌ها عبارت از « زیادت » و « عینیت » است.
عدلیه ( امامیه و اکثر معتزله ) طرفدار عینیت
[۱۰۹] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۳۷۰، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
و اهل‌حدیث و اشاعره طرفدار زیادتند.
اشعری و پیروان او در عین این‌که به زیادت صفات خداوند بر ذات او معتقدند، مغایرت را نپذیرفته و معتقدند: صفات نه عین ذاتند و نه غیر ذات «هی هو ولا هی غیره».
[۱۱۰] الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۸، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.

هدف آنان از طرح این نظریه پاسخ به پرسش تعدد قدماست، که در صورت پذیرش زیادت با مغایرت مطرح بود.
او سعی کرده است در این مسئله راهی وسط میان مثبتان و نافیان صفات برگزیند.
[۱۱۱] فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۹، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.

البته این نظر قبل از اشعری هم مطرح بوده است.
عبداللّه بن کلاّب و سلیمان بن جریر زیدی نیز همین عقیده را داشته‌اند
[۱۱۲] مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، اشعری، ج۱، ص۸۸، علی، تصحیح هلمرت ریتر، ۱۴۰۰.
هر چند آنان با صراحت اشعری بدان نپرداخته‌اند.

۷.۱.۲ - معناشناسی


در معناشناسی به بحث درباره معنا و مفاهیم صفات الهی پرداخته می‌شود.
آیا مفاهیم و الفاظی مانند علم ، قدرت ، حیات ، اراده ، سمع و بصر و.... که در قرآن کریم خداوند متعال بدان‌ها توصیف شده است و بشر نیز آن‌ها را در مورد خود و گاه دیگر اشیا به کار می‌برد معنا و مفاد آن‌ها چگونه است؟
دیدگاه‌های عمده عبارتند از تأویل ، تفویض و تشبیه .
قدمای اشاعره در این باره روش تفویض را برگزیده‌اند، آنان در عین این‌که معتقد بودند خداوند واقعاً این صفات را دارد، بحث درباره کیفیت و چگونگی آن‌ها را روا نمی‌دانستند اما متأخران آنان از این دیدگاه (بلاکیف) عدول کرده و به نظریه تأویل تمایل یافته‌اند. 
[۱۱۵] بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۰۶، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.

تفویض معانی آیات متشابه به خداوند متعال، هر چند بهتر از دو راه تشبیه و تأویل است و کمتر دچار گرفتاری است زیرا اولی در تاریکی تشبیه فرو رفته و دومی در میان راه سردرگم مانده است ولی این نوع برخورد با آیات قرآن ، شیوه کسانی است که نمی‌خواهند در معارف الهی به بحث و بررسی بپردازند و بر اساس آیه شریفه ، خود را امیون می‌دانند که وظیفه‌ای غیر از ایمان به الفاظ قرآن و حدیث نداشته و از فهم معانی آن‌ها محروم و عاجزند.
احمد بن حنبل ، مالک بن انس ، ابوحنیفه و شافعی از طرفداران این نظریه بوده‌اند.
[۱۱۹] الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۹۵، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.


۷.۲ - رؤیت خدا


اشاعره بر این باورند که رؤیت خدا در این جهان محال است، چرا که اگر رؤیت خدا ممکن بود، حضرت موسی (علیه‌السلام) از این فیض بهره‌مند می‌شد و با خطاب «لن ترانی» از آن محروم نمی‌گشت.
اما در آخرت با همین چشم ظاهربین قابل رؤیت است.
[۱۲۰] الابانة عن اصول الدیانة، الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۲۰.
[۱۲۱] اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۶۱، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.

متأخرین از اشاعره قائل به « رؤیت بلا کیف » شده‌اند.
[۱۲۲] احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۹۶، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.

البته برخی از آنان مراد از رؤیت خدا را به کشف تام به وسیله چشم دل ، تفسیر کرده‌اند.
[۱۲۳] البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۱۶۶، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
[۱۲۴] شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۲۵، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.


۷.۳ - کلام نفسی


متکلمان اسلامی اتفاق دارند که خداوند « متکلم » است
[۱۲۵] شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۳، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
[۱۲۶] شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۳، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
[۱۲۷] ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۲۶۵، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
اما در چگونگی و کیفیت آن اختلاف نظر دارند.
دو اختلاف عمده آنان عبارت است از:

۷.۳.۱ - صفت ذات یا فعل بودن


تفسیر حقیقت و چگونگی کلام الهی که آیا مانند علم و قدرت از صفات ذات است یا مانند رزق و آفرینش از صفات فعل به شمار می‌آید؟
[۱۲۸] شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۴، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
[۱۲۹] بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، جعفر، ج۲، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.

اهل‌حدیث و حنابله کلام خدا را همان اصوات و حروف می‌دانند و معتقدند که اصوات و حروف مزبور قائم به ذات الهی و قدیم‌اند.
اینان تا جایی پیش رفته‌اند که حتی جلد قرآن را قدیم و ازلی دانسته‌اند.
[۱۳۰] شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۴ـ ۱۴۵، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
[۱۳۱] شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۴، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
[۱۳۲] الالهیات، سبحانی، ج۲، ص۲۴۲ـ ۲۴۳، جعفر، علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه‌السلام)، ۱۴۲۰.


۷.۳.۲ - حادث یا قدیم بودن


معتزله کلام خدا را اصوات و حروفی می‌دانند که حادث و غیر قائم به ذات اوست.
آنان کلام خداوند را از صفات فعل دانسته‌اند که او با ایجاد حروف و اصوات الواحی را می‌آفریند و جبرئیل آن‌ها را بر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) القا می‌کند.
[۱۳۳] المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۱، ص۲۱۵، سدید الدین محمود، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ق.
[۱۳۴] شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۵، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.

اشاعره اصل دیدگاه حنابله را مبنی بر ذاتی بودن صفت تکلم پذیرفته‌اند، لذا مانند آنان قائل به قدمت آن نیز هستند
[۱۳۵] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۶۰، محمد.
[۱۳۶] رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۱۰۵، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
اما تصریح می‌کنند که کلام الهی مانند کلام بشر مرکب از اصوات و حروف نیست
[۱۳۷] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۶۰، محمد.
بلکه کلام او نفسی است که به ذات خدا قائم است.
[۱۳۸] مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۶۸، محمد.
[۱۳۹] احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۱۷، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.

آنان کلام خدا را به دو نوع لفظی و نفسی تقسیم می‌کنند، که کلام لفظی را همان ترکیب شده حروف و اصوات می‌دانند که راه و طریقی برای ابراز کلام نفسی است.
به عقیده آنان حقیقت کلام همان کلام نفسی است که مجازاً به اعتبار اصوات و حروف به آن کلام لفظی می‌گویند.
[۱۴۰] شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۶، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
[۱۴۱] شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۰۸، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.

بسیاری از متکلمان متأخر اشعری با همین نگاه در صدد جمع بین نظریه معتزله و اشاعره برآمده و گفته‌اند مراد معتزله از حادث بودن کلام الهی کلام لفظی است؛ چنان که مقصود اشعری از قدیم بودن کلام خدا کلام نفسی است.
[۱۴۲] شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۴، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
[۱۴۳] شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۶، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.


۷.۴ - نظریه کسب



۷.۴.۱ - نظر مکاتب مختلف


در چگونگی صدور فعل از انسان مکلف ، متکلمان اسلامی اختلاف نظر دارند؛ 
[۱۴۴] قواعد العقائد و الاربعین، غزالی، ج۱، ص۱۲-۱۳، ابوحامد.
برخی مانند جهم بن صفوان (م۱۲۸هـ) قائل به « جبر محض » هستند، معتزله، نظریه « تفویض » را برگزیده‌اند.
امامیه عقیده به « امر بین امرین » دارند و اشاعره نیز قائل به «ن ظریه کسب » شده‌اند.
البته این نظر قبل از ابوالحسن اشعری نیز مطرح بوده است.
ضرار بن عمرو ، معاصر واصل بن عطاء (م۱۳۱هـ) و حسین بن محمد بن عبداللّه نجار معاصر نظام (۲۳۰هـ) در بحث جبر و اختیار از اصطلاح کسب استفاده کرده‌اند. اما از آن‌جا که اشعری و پیروانش بیش‌تر به توضیح و تبیین این نظریه پرداخته‌اند از دیدگاه‌ها و عقاید ویژه آنان به حساب آمده است.

۷.۴.۲ - معنای کسب


اشعری در مسئله توحید خالقی برای این‌که گرفتار جبر نشود نظریه «کسب» را طرح کرده است.
او که این بحث را ذیل عنوان « قدر » با عنایت به اصل فاعلیت خداوند طرح کرده است می‌گوید:
خداوند خالق افعال ماست و بندگان خدا کاسب آن هستند.
به دیگر سخن خلقت از خداست و کسب از بندگان .
پاداش و کیفر و مسئولیت زاییده «کاسب» بودن انسان و نه خالق بودن خداست؛ به عبارت دیگر، فاعل حقیقی همه افعال خداوند است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد می‌کند.
دلیل او آن است که اگر انسان فاعل حقیقی افعال خود می‌بود این افعال به همان‌گونه که او دوست داشت و قصد می‌کرد به وقوع می‌پیوست.
چنین نمی‌بود که بر خلاف آنچه او دوست می‌دارد و مقصود اوست واقع شود، بنابراین ناگزیر می‌بایست فاعل حقیقی دیگری جز انسان وجود داشته باشد و این فاعل، همان خداوند است.
[۱۴۶] اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۷۱ـ۷۲، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.

و لذا مقصود از کسب، تعلق قدرت و اراده بندگان به فعلی است که حقیقتاً از جانب خدا مقدر و ایجاد می‌شود.

۷.۴.۳ - انواع حرکت


او معتقد است دو نوع حرکت وجود دارد: ۱. اضطراری ۲. اکتسابی.
در حرکت، اکتساب و قدرت محدثه انسان نقش دارد پس قهراً انسان کاسب است و حقیقت کسب نیز تحقق و یا وقوع یک چیز است که در پرتو حادثه‌ای و تحت تأثیر آن به وجود می‌آید.
[۱۴۷] اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۷۴، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.


۷.۴.۴ - اختلاف نظر پیروان


اما مقصود از تأثیر قوه حادثه چیست؟ آیا آن قوه در فعل او نقش دارد یا خیر؟ لذا پیروان او در مقام تفسیر نظریه کسب اختلاف دارند.
[۱۴۹] البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۲۱۷، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.

برخی می‌گویند قدرت عبد و اراده او در فعل او دخالت دارد و انسان به استناد اراده خود و به کمک آن، قدرت فعلی را «کسب» می‌کند، هر چند آن قدرت را خدا در او قرار داده است؛ 
[۱۵۰] قواعد العقائد و الاربعین، غزالی، ج۱، ص۱۳، ابوحامد.
از این طریق میان حرکت اضطراری و حرکت اختیاری فرق گذاشته‌اند.
[۱۵۱] ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۲، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
[۱۵۲] ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۸، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
[۱۵۳] ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۹، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.

گروه دیگری نیز برای قدرت عبد نقشی قائل نیستند.
آنان می‌گویند مقصود شیخ از نظریه کسب آن است که آنگاه که در انسان قدرت و اراده پدید آمد دستی از غیب بیرون آمده و فعلی را ایجاد کرده است، بدون این‌که قدرت و اراده او در تکوین آن نقش داشته باشد
[۱۵۴] البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۲۱۷، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
در این تفسیر معنای کسب چیزی جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا با قادر بودن و مرید بودن انسان نیست.
[۱۵۵] شرح تجرید العقاید، قوشجی، ج۱، ص۳۴۱، علاء الدین علی بن محمد، قم، منشورات رضی، بیدار، عزیزی.


۷.۴.۵ - سیر تحول نظریه کسب


شهرستانی سیر تحول نظریه کسب را از اشعری ، باقلانی ، جوینی و خودش بیان کرده است.
از عبارت او می‌توان چنین نتیجه گرفت که موضع اشعری در این مسئله پذیرفتنی نیست و به ناچار باید در آن تعدیلی صورت داد، که باقلانی و او در صدد چنین قصدی هستند.
اما جوینی در کل با نظریه اشعری مخالفت کرده است.
هر چند شهرستانی در این جهت او را متأثر از فیلسوفان دانسته که دیدگاه آنان را در قالب کلامی مطرح نموده است.

۷.۴.۶ - مراحل گذر نظریه کسب


می‌توان گفت این نظریه سه مرحله هر چند نامرتب از نظر زمان را پشت سر گذاشته است:
۱ـ تبیین و تفسیر ؛ کسانی مانند شهرستانی در الملل والنحل ، رازی در الاربعین و بهتر از آن‌ها تفتازانی در شرح المقاصد به این مهم پرداخته‌اند.
۲ـ تطور و تکامل ؛ باقلانی، ابن همام و ابن خطیب .
۳ـ انکار و ابطال ؛ امام الحرمین جوینی (م۴۷۸هـ)،
[۱۵۷] الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۹۰، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.
عبدالوهاب شعرانی (۹۷۳هـ)،
[۱۵۹] الیواقیت والجواهر، شعرانی، ج۱، ص۱۳۹ـ ۱۴۱، عبدالوهاب، شرکة مکتبة ومطبعة مصطفی الیابوالحلبی وأولاده بمصر.
و محمد عبده (م۱۳۲۳هـ).
[۱۶۰] رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۱۱۹ـ ۱۲۲، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
از آن جمله‌اند.

۷.۴.۷ - نظر احمد امین


احمد امین مصری نظریه کسب اشعری را تعبیر دیگری از جبر محض می‌داند.
[۱۶۱] بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۳، ص۱۳۹، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.

ابهام موجود در این نظریه موجب شده است، تا برخی آن را کنار نظریه حال ابوهاشم جبایی (۳۲۱هـ) و دیدگاه طفره نظّام ابواسحاق ابراهیم بن سیّار (۲۳۱هـ) جزء معما و چیستان به شمار آورند.
[۱۶۳] اصول الدین، بغدادی، ج۱، ص۱۵۵ـ ۱۵۶، عبدالقاهر، بیروت، دارالکتب العلمیة.


۷.۵ - حسن و قبح ذاتی


ابوالحسن اشعری مسئله حسن و قبح عقلی را تحت عنوان « التعدیل والتجویز » مطرح کرده است.
[۱۶۴] اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۱۱۵، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.


۷.۵.۱ - توضیح نظریه اشعری


او در اثبات شرعی بودن آن، به آیه شریفه: (ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا) استناد می‌کند. 
[۱۶۶] رسالة الی اهل الثغر، اشعری، ج۱، ص۲۴۱، ابوالحسن، المدینة المنورة، بیروت، مکتبة العلوم والحکم، مؤسسة علوم القرآن، ۱۴۰۹.

اشاعره، عقل انسان را در درک حسن و قبح اشیا و تشخیص اصلح از غیر اصلح ناتوان می‌دانند و معتقدند که پذیرش حسن و قبح عقلی و توانایی عقل بر درک آن موجب می‌شود تا مشیت الهی محدود شود، چرا که طبق این عقیده خداوند متعال باید آنچه را که « خوب » می‌داند انجام دهد و هر آنچه را بد بداند آن را ترک کند و این به معنای محدودیت خداوند است.
بنابراین باید این عقیده را پذیرفت که: خوب و بد آن است که خدا آن را خوب و بد بشمارد.
هرگاه خدا کافری را روانه بهشت کرد و مؤمنی را به دوزخ فرستاد چون خدا چنین خواسته است درست است.
[۱۶۷] اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۱۱۶ـ ۱۱۷، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
[۱۶۸] تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، الباقلانی، ج۱، ص۳۸۲ـ ۳۸۴، ابوبکر محمد بن طیب، بیروت مؤسسة الکتب الثقافیة، ۱۴۱۴.

به اعتقاد آنان کار خدا هیچ قید و شرطی ندارد.
هر کاری انجام دهد شایسته است، هر چند خرد آن را قبیح و زشت تلقی کند، چرا که او مالک است و مملوک نیست و هرگز برای او فرمانده و بازدارنده‌ای نیست؛ همچنان که کسی نیست که برای فعل او حدّی معین نماید، لذا صدور هیچ فعلی از او قبیح و ناپسند نخواهد بود.
[۱۶۹] اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۱۱۷، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
[۱۷۰] الاقتصاد، غزالی ابوحامد، ج۱، ص۱۸.

به نظر آنان اگر حسن و قبح اشیا ذاتی بود نباید افراد در مورد آن‌ها اختلاف می‌کردند
[۱۷۱] تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۷۹۰، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
همچنان که ذاتی بودن حسن و قبح اقتضای آن را دارد که حکم عقل پیوسته درباره آن‌ها ثابت باشد، در حالی که چنین نیست.
دروغ‌گویی گاهی که مصلحت مهم و راجحی دارد قبیح نیست بلکه نیک و پسندیده نیز هست.
[۱۷۲] غایة المرام فی علم الکلام، الامدی، ج۱، ص۲۰۶، سیف الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴.
[۱۷۳] البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۲۴۹، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.


۷.۵.۲ - مخالفان نظریه در اشعریان


البته در میان اشعریان متأخر شیخ محمد عبده (۱۳۲۳هـ) در این عقیده با اشاعره مخالفت کرده است.
[۱۷۴] المنار فی تفسیر القرآن الحکیم، عبده، ج۹، ص۱۹۳، محمد، تألیف محمد رشید رضا، بیروت دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۶.
[۱۷۵] رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۱۲۶ـ ۱۳۰، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.


۷.۵.۳ - نقد نظریه در متکلمان عدلیه


دیدگاه اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی توسط متکلمان عدلیه ( امامیه و معتزله ) نقد شده است.
[۱۷۶] شرح الاصول الخمسه، معتزلی، ج۱، ص۲۰۷ـ ۲۱۰، قاضی، عبدالجبار، بیروت دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲.
[۱۷۷] کشف المراد، حلّی، ج۱، ص۴۱۸ـ ۴۲۰، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.




• ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
• احیاء علوم الدین، غزالی، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.
• اصول الدین، بغدادی، عبدالقاهر، بیروت، دارالکتب العلمیة.
• الاقتصاد، غزالی ابوحامد.
• الالهیات، سبحانی، جعفر، علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه‌السلام)، ۱۴۲۰.
• الباقلانی و آرائه الکلامیه، رمضان، عبداللّه.
• بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.
• البراهین در علم کلام، رازی، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
• تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
• تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷.
• تاریخ فرق اسلامی، صابری، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.
• تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.
• تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
• تاریخ فلسفه در جهان اسلام، فاخوری، حنا، خلیل الجر، عبد المحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷.
• تاریخ مذاهب اسلامی، ابوزهره، محمد، ترجمه علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴.
• تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
• التفسیر الکبیر، مفاتیح الغیب، رازی، فخرالدین، محمد، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵.
• تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، الباقلانی، ابوبکر محمد بن طیب، بیروت مؤسسة الکتب الثقافیة، ۱۴۱۴.
• رسالة التوحید، عبده، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
• الرسالة اللدنیة، غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
• رسالة الی اهل الثغر، اشعری، ابوالحسن، المدینة المنورة، بیروت، مکتبة العلوم والحکم، مؤسسة علوم القرآن، ۱۴۰۹.
• شرح الاصول الخمسه، معتزلی، قاضی، عبدالجبار، بیروت دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲.
• شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.
• شرح المقاصد، تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
• شرح المواقف، جرجانی، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
• شرح تجرید العقاید، قوشجی، علاء الدین علی بن محمد، قم، منشورات رضی، بیدار، عزیزی.
• غایة المرام فی علم الکلام، الامدی، سیف الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴.
• فخر رازی، دادبه، اصغر، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵.
• الفرق الکلامیة الإسلامیه، المغربی، علی عبد الفتاح، القاهرة، مکتبة وهبه، ۱۴۱۵.
• فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
• فلسفة الفکر الدینی، ج قنوانی، لویس غرایه، ترجمه به عربی: صبحی الصالح وفرید جَبر، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۸۳م.
• فیصل التفرقه، غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
• فی علم الکلام، صبحی، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
• کشف المراد، حلّی، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
• لسان المیزان، عسقلانی، ابن حجر، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶.
• اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
• مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، محمد.
• مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، انتشارات صدرا، قم.
• مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، اشعری، علی، تصحیح هلمرت ریتر، ۱۴۰۰.
• مقدمه بر «اللمع»، غرابة، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
• مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.
• الملل والنحل، شهرستانی، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.
• المنار فی تفسیر القرآن الحکیم، عبده، محمد، تألیف محمد رشید رضا، بیروت دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۶.
• المنقذ من التقلید، حمصی رازی، سدید الدین محمود، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ق.
• المنقذ من الضلال، غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دار الکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
• الیواقیت والجواهر، شعرانی، عبدالوهاب، شرکة مکتبة ومطبعة مصطفی الیابوالحلبی وأولاده بمصر.
• الابانة عن اصول الدیانة، الشیخ ابوالحسن الاشعری.
• قواعد العقائد و الاربعین، غزالی، ابوحامد.


 
۱. تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج۱۱، ص۴۳۶، ابوبکر احمد بن علی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷.
۲. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۴۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۳. ابن خلکان، ج۲، ص۴۴۶.
۴. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۴۷، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۵. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۸، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۶. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۸، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۷. تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج۱۱، ص۳۴۶، ابوبکر احمد بن علی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷.    
۸. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۵، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۹. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۰. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۱۲۸، محمد.
۱۱. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۱۴۷، محمد.
۱۲. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۳، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۳. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۶ـ ۱۴۰، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۴. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۵. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۶، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۶. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۴۱ـ ۱۴۲، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۷. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۴۳ـ ۱۴۸، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۸. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۷۰ـ ۱۷۷، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۱۹. مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، اشعری، ج۱، صیز، علی، تصحیح هلمرت ریتر، ۱۴۰۰.
۲۰. تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۵۷۰، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
۲۱. تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۵۷۱، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
۲۲. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۹ـ ۱۳۵، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۲۳. تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱۰، ص۵۵۲ـ ۵۶۱، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
۲۴. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۳۷، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۲۵. تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۱، ص۳۶۱، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
۲۶. مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۴، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
۲۷. مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۹۹ـ ۸۶، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
۲۸. مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۶، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
۲۹. مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۷، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
۳۰. مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۷، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م.
۳۱. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۱، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۳۲. تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۱، ص۳۱۹، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
۳۳. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۵۱، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۳۴. تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۵۶۵ـ ۵۶۶، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
۳۵. شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۵۵، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.
۳۶. تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۵۰، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶.
۳۷. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۲۳، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۳۸. تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۱، ص۳۱۸، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
۳۹. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۱، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۴۰. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۲۵، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۴۱. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۲۶، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۴۲. تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۹۶، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.
۴۳. تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ج۲، ص۲۶، ص۲۳۵، بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.
۴۴. الفرق الکلامیة الإسلامیه، المغربی، ج۱، ص۲۷۰، علی عبد الفتاح، القاهرة، مکتبة وهبه، ۱۴۱۵.
۴۵. تاریخ فلسفه در جهان اسلام، فاخوری، ج۱، ص۱۴۶ـ ۱۴۷، حنا، خلیل الجر، عبد المحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷.
۴۶. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۵، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۴۷. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰، محمد.
۴۸. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۱، محمد.
۴۹. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰۱، محمد.
۵۰. شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۵۵، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.
۵۱. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۳۲ ۳۳، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۵۲. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰۱، محمد.
۵۳. رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۴، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۵۴. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۷، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۵۵. تاریخ ایران اسلامی، ج۲، ص۱۷۰.
۵۶. مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، ج۱، ص۹۴۶، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.
۵۷. رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۳، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۵۸. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۳۰۱، محمد.
۵۹. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۷، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۶۰. تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۱۶۳ـ ۱۶۴، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.
۶۱. تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۱۶۴، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.
۶۲. تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، ج۱، ص۱۶۴، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش.
۶۳. فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۳۵۷، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۶۴. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۹۷ـ ۲۰۰، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۶۵. مجموعه آثار، مطهری، ج۳، ص۹۰، مرتضی، انتشارات صدرا، قم.
۶۶. فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۳۵۷، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۶۷. رسالة التوحید، عبده، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۶۸. فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۵-۶، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۶۹. فی علم الکلام، صبحی، ج۲، ص۳۹۵-۳۹۶، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۷۰. تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۱، ص۲۵۰، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.
۷۱. رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۶ـ ۷۷، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۷۲. فلسفة الفکر الدینی، ج۱، ج۱، ص۷۷، ص۱۳۷، رسالة التوحید، عبده، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۷۳. فلسفة الفکر الدینی، ج قنوانی، ج۱، ص۱۴۲، لویس غرایه، ترجمه به عربی: صبحی الصالح وفرید جَبر، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۸۳م.
۷۴. رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۷۴، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۷۵. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۳۰۹، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۷۶. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۳۶۷ ۳۷۱، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۷۷. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۳۷۱ ۳۷۲، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۷۸. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۳۰۹ ۳۷۶، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۷۹. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۳۰۱ـ ۲۰۷، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۸۰. طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۲.
۸۱. طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۳.
۸۲. الباقلانی و آرائه الکلامیه، رمضان، ج۱، ص۱۳۸، عبداللّه.
۸۳. مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، ج۱، ص۴۶۵، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.
۸۴. الباقلانی و آرائه الکلامیه، رمضان، ج۱، ص۱۹۶ـ۲۱۵، عبداللّه.
۸۵. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۴۱، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۸۶. الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۹۹، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.
۸۷. تاریخ مذاهب اسلامی، ابوزهره، ج۱، ص۲۸۴، محمد، ترجمه علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴.
۸۸. فیصل التفرقه، غزالی، ج۱، ص۹۴، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
۸۹. احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۸۶ـ ۸۷، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.
۹۰. الرسالة اللدنیة، غزالی، ج۱، ص۶۴، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
۹۱. الرسالة اللدنیة، غزالی، ج۱، ص۵۸، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
۹۲. الرسالة اللدنیة، غزالی، ج۱، ص۵۸، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
۹۳. احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۸۴ـ ۸۵، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.
۹۴. المنقذ من الضلال، غزالی، ج۱، ص۳۳، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دار الکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ.
۹۵. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۲۱۰، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۹۶. تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۱، ص۲۷۲، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.
۹۷. تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۱، ص۱۱، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.
۹۸. تاریخ فرق اسلامی، صابری، ج۸، ص۴۹۷، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳.
۹۹. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۳۵۰ ۳۵۱، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۰۰. تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۲، ص۹۰، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
۱۰۱. لسان المیزان، عسقلانی، ج۴، ص۴۲۸، ابن حجر، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶.
۱۰۲. تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۲، ص۸۴، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
۱۰۳. تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، ج۲، ص۹۳، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲.
۱۰۴. التفسیر الکبیر، مفاتیح الغیب، ج۱۷، ص۹، رازی، فخرالدین، محمد، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵.    
۱۰۵. فخر رازی، دادبه، ج۱، ص۷۳۷، اصغر، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵.
۱۰۶. شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۴۵ـ ۴۶، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
۱۰۷. شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۲۲۳ـ ۲۴۷، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
۱۰۸. شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۲۴۸ ـ ۲۶۲، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
۱۰۹. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۳۷۰، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۱۱۰. الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۸، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.
۱۱۱. فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، ج۱، ص۱۸۹، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷.
۱۱۲. مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، اشعری، ج۱، ص۸۸، علی، تصحیح هلمرت ریتر، ۱۴۰۰.
۱۱۳. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۹۰، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۱۴. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۹۷-۹۶، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۱۵. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۰۶، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.
۱۱۶. بقره/سوره۲، آیه۷۸.    
۱۱۷. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۰۶ ۱۰۷، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۱۸. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۹۸، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۱۹. الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۹۵، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.
۱۲۰. الابانة عن اصول الدیانة، الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۲۰.
۱۲۱. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۶۱، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
۱۲۲. احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۹۶، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.
۱۲۳. البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۱۶۶، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
۱۲۴. شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۲۵، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.
۱۲۵. شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۳، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
۱۲۶. شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۳، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
۱۲۷. ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۲۶۵، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
۱۲۸. شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۴، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
۱۲۹. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، جعفر، ج۲، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.
۱۳۰. شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۴ـ ۱۴۵، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
۱۳۱. شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۴، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
۱۳۲. الالهیات، سبحانی، ج۲، ص۲۴۲ـ ۲۴۳، جعفر، علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه‌السلام)، ۱۴۲۰.
۱۳۳. المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۱، ص۲۱۵، سدید الدین محمود، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ق.
۱۳۴. شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۵، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
۱۳۵. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۶۰، محمد.
۱۳۶. رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۱۰۵، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۱۳۷. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۶۰، محمد.
۱۳۸. مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، ج۱، ص۶۸، محمد.
۱۳۹. احیاء علوم الدین، غزالی، ج۱، ص۱۷، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا.
۱۴۰. شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۶، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
۱۴۱. شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۰۸، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا.
۱۴۲. شرح المقاصد، تفتازانی، ج۴، ص۱۴۴، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲.
۱۴۳. شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۱۰۶، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹.
۱۴۴. قواعد العقائد و الاربعین، غزالی، ج۱، ص۱۲-۱۳، ابوحامد.
۱۴۵. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۶، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۴۶. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۷۱ـ۷۲، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
۱۴۷. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۷۴، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
۱۴۸. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۱۹، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۴۹. البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۲۱۷، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
۱۵۰. قواعد العقائد و الاربعین، غزالی، ج۱، ص۱۳، ابوحامد.
۱۵۱. ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۲، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
۱۵۲. ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۸، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
۱۵۳. ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، ج۱، ص۹، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰.
۱۵۴. البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۲۱۷، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
۱۵۵. شرح تجرید العقاید، قوشجی، ج۱، ص۳۴۱، علاء الدین علی بن محمد، قم، منشورات رضی، بیدار، عزیزی.
۱۵۶. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۵۷ ۱۵۸، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۵۷. الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۹۰، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش.
۱۵۸. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۴۴، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۵۹. الیواقیت والجواهر، شعرانی، ج۱، ص۱۳۹ـ ۱۴۱، عبدالوهاب، شرکة مکتبة ومطبعة مصطفی الیابوالحلبی وأولاده بمصر.
۱۶۰. رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۱۱۹ـ ۱۲۲، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۱۶۱. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۳، ص۱۳۹، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.
۱۶۲. بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، ج۲، ص۱۳۹، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴.    
۱۶۳. اصول الدین، بغدادی، ج۱، ص۱۵۵ـ ۱۵۶، عبدالقاهر، بیروت، دارالکتب العلمیة.
۱۶۴. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۱۱۵، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
۱۶۵. حشر/سوره۵۹، آیه۷.    
۱۶۶. رسالة الی اهل الثغر، اشعری، ج۱، ص۲۴۱، ابوالحسن، المدینة المنورة، بیروت، مکتبة العلوم والحکم، مؤسسة علوم القرآن، ۱۴۰۹.
۱۶۷. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۱۱۶ـ ۱۱۷، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
۱۶۸. تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، الباقلانی، ج۱، ص۳۸۲ـ ۳۸۴، ابوبکر محمد بن طیب، بیروت مؤسسة الکتب الثقافیة، ۱۴۱۴.
۱۶۹. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، ج۱، ص۱۱۷، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵.
۱۷۰. الاقتصاد، غزالی ابوحامد، ج۱، ص۱۸.
۱۷۱. تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، ج۱، ص۷۹۰، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
۱۷۲. غایة المرام فی علم الکلام، الامدی، ج۱، ص۲۰۶، سیف الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴.
۱۷۳. البراهین در علم کلام، رازی، ج۱، ص۲۴۹، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
۱۷۴. المنار فی تفسیر القرآن الحکیم، عبده، ج۹، ص۱۹۳، محمد، تألیف محمد رشید رضا، بیروت دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۶.
۱۷۵. رسالة التوحید، عبده، ج۱، ص۱۲۶ـ ۱۳۰، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق.
۱۷۶. شرح الاصول الخمسه، معتزلی، ج۱، ص۲۰۷ـ ۲۱۰، قاضی، عبدالجبار، بیروت دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲.
۱۷۷. کشف المراد، حلّی، ج۱، ص۴۱۸ـ ۴۲۰، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.




دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «اشعریه»، شماره ۴۸    



جعبه ابزار