حسین بن منصور حلاّج
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حَلّاج، حسین بن منصور، صوفی مشهور سده سوم و چهارم است.
نام
جدّ حلاج را مُحَمّی و
کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند.
زندگی، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آرای متقابل و حتی متناقض بوده است.
مآخذ و
اسناد ، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به
حب و
بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبی را هم بر نمی‌انگیزند.
موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و
آثار وی سخت رویاروی هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح
حیات ، به‌ویژه انگیزه‌های
محاکمه و
قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند.
شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌ای از پیچیدگی و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌ای از رد و قبول است: از
شیادی مدعی
الوهیت تا
شهید عشق الهی.
شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند
صوفیان مشهوری چون سهل تستری و
جنید بغدادی ؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان
عقاید او، به نام
فقیهان و حکیمان
شیعه نیز برمی‌خوریم.
مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخی او را بیش از یک تن انگارند.
حسین بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است.
نیای او محمّی،
زردشتی و از اعقاب
ابوایوبِ انصاری ،
صحابی مشهور، بود که
مسلمان شده بود.
برخی محققان
مجوسی بودن نیای حلاج و انتسابش به صحابی
پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند
نسب‌نامه‌ای که حلاج را به ابوایوب، صحابی پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیای حلاج به مجوس، ممکن است ناشی از غرض‌ورزی مخالفان باشد.
معتبرترین گزارش را درباره زندگی حلاج،
خطیب بغدادی از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهای معمول
فرزند از
پدر به دور است.
حلاج در حدود
سال ۲۴۴ در روستای طور، در بیضای
فارس ، به
دنیا آمد.
پدرش، منصور، به حلاجی اشتغال داشت و در
اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ
عراق کوچید.
احتمالا لقب حلاج، به سبب
شغل پدر، برای حسین بن منصور به جامانده‌است.
حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود
یا در واسط فارسی را به فراموشی سپرد.
این نکته از گفتگوی او با علی بن سهل اصفهانی (متوفی ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه
اصفهان ، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد.
نوجوانی وی در میان مردم واسط، که بیشتر
سنّی
حنبلی و کمتر
شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگی حافظ
قرآن شد.
در ۲۶۰، در شانزده سالگی، تحصیلات مقدّماتی خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایی به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل بن عبداللّه تستری (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست.
حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل ــ به سبب دفاع از نظریه خود در
وجوب دائم
توبه ــ به
بصره تبعید شد، وی نیز همراه استادش به
بصره رفت.
طریقه سهل، زهدِ توأم با
ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما
عبادات و مجاهدات طاقت‌فرسای او در بصره و بعدها در
مکه ، متأثر از تعالیم سهل بود.
حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تستری را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمرو بن عثمان مکی (متوفی ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادی (متوفی ۲۹۸)، را درک کرد.
در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمرو بن عثمان مکی خرقه گرفت.
میسون
عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد: تأثیر تفکر عرفانی و ادبیات تغزلی و تعلیمیِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیداری و برانگیختگی وجدانش در برابر مظالم اجتماعی.
حلاج در بصره با امّ الحسین،
دختر ابویعقوب اقطع صوفی، منشی جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و دارای سه
پسر و یک
دختر شد.
ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکی، روبه‌رو شد.
این اعتراض به اختلاف و دشمنی بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید.
سبب ناراحتی عمرو مکی از ازدواج حلاج به درستی دانسته نیست.
شاید شیخ، برای
همسری دختر مرید خود، فرد دیگری را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب
شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانی به سُکْر (سُکر و صَحو) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود.
احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردی چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است ــ هر چند ضرورت نداشته ــ و عمرو این ترک
ادب را
عمدی انگاشته و رنجیده بود.
برخی، با استناد به مدارک، سبب اصلی کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند.
دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را ــکه از همان زمان در تعبد و
سلوک شهره بود و به کرامت منسوب ــ به خود اختصاص دهند.
اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایی (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌ای که از نظر سیاسی با
فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند.
از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانی شیعی، خوشایند عمرو مکی نبود.
باری، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادی درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به
بغداد رفت (۲۶۴).
جنید، حلاج را به شکیبایی و مدارا با استادش توصیه کرد.
حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت.
زرین‌کوب
بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و برای اول بار به او خرقه پوشاند.
حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهوری چون ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) و ابوبکر شبلی (متوفی ۳۳۴) آشنایی یافت.
چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهای تبلیغی او بود.
وی نخستین حج خود را در ۲۶ سالگی (۲۷۰) به جای آورد.
در این سفر، یک سال تمام در
مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به
عبادت و
روزه‌داری گذراند.
در بازگشت از مکه، در حالی که جمعی صوفیِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتی با جنید مطالبی مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد.
برخی منابع، علت طرد حلاج را سؤال وی از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند.
جنید
سؤال حلاج را
کفرآمیز تلقی کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینی کرد که وی عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت.
پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیری از حلاج دانستند؛ عمرو مکی بر
ضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبری جست.
پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روی تافت و از تصوف سنّتی، یا همان
مکتب بغداد، فاصله گرفت و برای ارشاد
خلق به
تستر رفت.
در تستر به
وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتی خطیر به دست آورد
اما، از سوی دیگر،
حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید.
در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکی، که با بدگویی و نامه‌پراکنی در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وی را به ترک تستر ناگزیر کرد.
او چنان از دشمنی عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید.
احتمالاً اساس اینکه برخی منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌ای
ریا و مخفی‌کاری فهمیده‌اند،
همین رویداد بوده است.
حلاج پنج
سال در
خراسان ،
ماوراءالنهر ،
سجستان و
کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به
زادگاهش ،
فارس ، نیز افتاد.
او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق» ــ مشغول بود از افشای هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد.
انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامی جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا
مذهب زردشتی نیای خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهای محلی در برابر افکارش بکاهد و راه را برای دعوت خود هموار سازد.
بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتی هم از او ظاهر شد.
این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و
اسرار مردم بود و به همین سبب، برای اولین‌بار، با
لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد.
وی بعد از مدتی توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینی در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین
حج خود را در هیئتی صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از
راه بصره آغاز کرد.
حلاج در همین
سفر از سوی ابویعقوب نهرجوری (متوفی ۳۳۰) و برخی دیگر از صوفیه، متهم به
ساحری و شیادی شد.
این اولین اتهام رسمی حلاج به
جادو و
شعبده بود.
یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفی یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفی کوتاه در تستر، به همراه
زن و فرزندانش آن
دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند.
آنگاه به سودای سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایی سفر دوم خود را آغاز کرد.
او ابتدا به
هندوستان رفت و آنگاه از کنار
رود سن د، به ملتان و از آنجا تا
کشمیر و
چین پیش رفت.
در همین سفر برای بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و
ترکستان را نیز سیاحت کرد.
وی در این سفرها به نگاشتن آثاری هم موفق شد.
جز این شهرها سفرش به
قم ، که در آنجا با مقاومت جدّی علمای امامیه مواجه شد (حلاج و امامیه)، قطعی است.
در
اصفهان نیز بر علی بن سهل اصفهانی (متوفی ۳۰۷)، صوفی بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به
کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت.
حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن
بت‌پرستان به
اسلام ، عقاید خود را نیز انتشار داد.
وی در میان
ترکان ایغوری و مردمان دیگر، برضد
ثنویت (
زندقه ) نیز
تبلیغ کرد.
همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت.
نفوذ فرااقلیمیِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپی نامه‌هایی برای وی از جایهای گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابی الهی و معنوی، خطاب می‌کردند.
او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر»
نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معنای متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود.
به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتی فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّی درباره عقیده او آغاز شد.
در حج سوم ــ که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با
اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامیدــ در اندیشه و گفتار او تغییر اساسی پدید آمد.
پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلی دگرگون شد و مردم را به چیزهایی خواند که او از آنها بی‌خبر است.
از برخی [[|شعراشعار]] او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید
باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جای
گوسفند خود را
قربان سازد.
مخالفان حلاج گفته‌اند وی پیش از
سفر حج، در هند
نور ایمانش را به کفر باخت.
احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسی و اجتماعی حلاج نیز تحولی رخ داده است.
شیبی
مدعی است حلاج در هند با ریاضت شدید به نوری الهی دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسی است که باید زوال یابد.
نتیجه‌ای که شیبی گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهیِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید.
ابن‌ندیم نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازی داشت.
قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوی، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسی حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند.
برخی اسباب تحول وی احتمالاً چنین بوده‌اند: آشنایی با فرقه‌های مختلف در هند؛ فراگرفتن
سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندی؛ ارتباط با
قرامطه و
باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در
باب حلول و اتحاد ؛ ارتباط با عقاید شیعی و داشتن تفکر
مهدویت ؛ تأثیر فضای معنوی مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار
کعبه ؛ الگو گرفتن از
نهضت زنگیان و آشنایی با دولت مستقل
علویان در طبرستان.
از سوی دیگر، حلاج در همین
ایام ، با اظهار شطحیات، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود.
حمد می‌گوید برخی مشایخ صوفیه، از جمله شبلی، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی بن عیسی (متوفی ۳۳۴)،
وزیر عباسی ، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید.
نزد توده مردم نیز به ساحر و
مجنون یا صاحب
کرامات و
معجزات معروف شد، که اینها همه به
حبس وی، به فرمان
خلیفه انجامید.
حلاج از حج به بغداد بازگشت.
این‌بار با صراحت و قوّت بیشتری شطحهای اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتی در
کوی و
بازار ، با هیئتی شوریده، اظهار کرد.
او از به کارگیری کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستی تلقی می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید.
اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعای غریب، کلام شورانگیز و شعر شیوای او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبی سیاسی ـ اجتماعی ـ دینی پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد.
مردم او را به چشم ولیّ الهی یا مصلحی غیبی می‌دیدند که امید نجات
خلق و پایان مظالم خلافت عباسی بدو بازبسته است.
افزونیِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند.
مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهای اجتماعی و آشفتگی اوضاع دربار
مقتدر عباسی (حکومت: ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود.
اساساً بغداد در سالهای پایانی
قرن سوم و آغاز
قرن چهارم دستخوش شورشهای داخلی و خارجی بود.
شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهی از دولتمردانِ مدعیِ خلافت به
قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسی از جانب علویان
طبرستان ، خطر دولت
فاطمیان در
تونس ،
فتنه قرامطه که سالها در ناحیه
بین‌النهرین وجود داشت، کمی و گرانی ارزاق در بغداد و نارضایی شدید مردم از دربار مقتدر، نظام
خلافت را در معرض فروپاشی قرار داده بود.
از سوی دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبی هم به اختلافات درباری دامن می‌زد.
مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامی شیعیان بودند و آل‌جراح و علی بن عیسی وزیر در مقابل این دو قرار داشتند.
بی‌کفایتی و نااهلی وزیران عباسی و
عزل و
نصب پی در پی ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهای داخلی و خارجی کرده بود.
فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدی که جمعی او را مسبب این آشوبها می‌دانستند.
پیش از این، موافقانِ سنّت‌گرای حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش،
معتز ، را به خلافت برسانند.
حلاج پیشوای روحانی این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلی معمار اصلی آن بود.
این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعی مقتدر،
ابن‌فرات ، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وی از جانب
وزیر بود.
در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت.
این بار ابن‌داود اصفهانی (متوفی ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهری مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد.
او پیگیر بود تا فقها و
قضات معتبر را به
تکفیر حلاج و صدور
فتوای قتل او راضی کند.
سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد.
اما ابوالعباس بن سُریج (متوفی ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهی از قرآن و
سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتوای انکاری صادر کرد.
طبق نظر ابن‌سریج در مواردی که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمی ندارد؛ ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانی از عقیده اصلی او دانست و برضد او به آنها استناد کرد.
بدین‌گونه، حلاج از
محاکمه رسمی
جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت.
گسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را برای او ناامن کرد؛ از این‌رو، وی به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد.
در همین فاصله برخی از یاران حلاج، به سبب پافشاری بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند.
حلاج دو سال متواری و مخفی بود تا آنکه ابوالحسن علی بن احمد راسبی، صاحب بریدِ واسط و اهواز و
شوش ، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد.
حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعی در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکی از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید.
دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود برای کشف مخفیگاه حلاج همکاری کند.
راسبی نوشته‌ای برای دربار فرستاد مبنی بر اینکه حلاج مدعی ربوبیت و قائل به حلول است.
بنابراین، در
ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر
مرکب سوار کردند و
لوحه‌ای به
گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطی است».
پیداست که حلاج این‌بار قرمطی شناخته شد و اتهام قرمطیان نیز، که حلول و اتحاد بود، بدو نسبت داده شد.
محمد بن زنجی، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگری به نام ابوعلی اَوارجی، که از حلاج تبری جسته بودند، آنچه از حیله‌های او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند.
وقتی نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وی وزیر خود، علی بن عیسی جراح، را مأمور رسیدگی به فتنه حلاج کرد.
براساس نوشته‌های اوارجی، علی بن عیسی برضد حلاج، شاهدانی از مریدان وی را دستگیر کرد.
در بازجوییها، مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وی را خدا می‌دانند.
از
نامه‌هایی هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعای حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد.
حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند.
او ضمن آنکه از نسبتهای مریدان به کلی تبری جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوی
ربوبیت یا
نبوت داشته باشد.
آنگاه خود را مسلمانی معرفی کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود.
سرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتوای تکفیر تن زدند.
برخی گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت،
فقه و هر دانش دیگری به کلی بی‌بهره است و سخن گفتن عادی نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسی وزیر او را تمسخر کرد.
اما آثار حلاج گواه آگاهی او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داوری را نشان می‌دهد.
از سوی دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وی در اثنای بازجویی برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویی ادامه نداد.
نتیجه تلاش دوستان درباری حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنی و تمام عیار وی جلوگیری کنند.
در نتیجه این کوششها تنی چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛ با این حال به فرمان علی بن عیسی،
ریشش را تراشیدند و او را سه
روز بر پل غربی ـ شرقی بغداد به صلیب شکنجه آویختند.
در این سه روز، منادی او را قرمطی معرفی می‌کرد.
به نظر شیبی،
احتمالاً جرم قرمطی بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند.
پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایی به علی بن عیسی وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسی نوعی دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد.
این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبی بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنی نباشد.
به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلی حلاج در این محاکمه، چندین سال
حبس بود.
در این مدت حلاج، با
خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانی به
زندان دیگر منتقل می‌شد.
دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود.
حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت.
گزارشهای بسیاری از بروز کرامات و
خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود.
برخی مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و
جنّیان در خدمت اویند.
برخی منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از
جرم و
گناه دانسته‌اند.
با وجود آسودگی حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپی ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت.
این‌بار معارض اصلی او ابومحمد حامد بن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و
مستوفی دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود.
او مردی متعصب و کینه‌جو بود و از روی جاه‌طلبی هر جنایتی را در حق رقبای سیاسی‌اش روا می‌دید.
وی برای بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به
ثروت‌اندوزی و
احتکار آذوقه مردم روی آورد.
اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگی در بغداد به پا شد.
در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود.
در ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند.
گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت
البته شیبی
این گزارش را غیرواقعی دانسته است.
در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتی در دربار، هواخواهان بسیار داشت.
از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایی (
کاتب دربار)، نصر قشوری (حاجب خلیفه) و شغب (
مادر خلیفه) بودند.
شغب به استجابت
دعای حلاج و تأثیر نَفسِ او در
شفای بیماری خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصی پیدا کرده بود.
قنّایی نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به
طاعت از او فرامی‌خواند.
نصر هم
دختر خود را به همسری پسر حلاج درآورده بود.
حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسة و الخلفاء را به نام مقتدر، الدرة را به اسم نصر قشوری، و السیاسة را برای حسین بن حمدان (سردار خلیفه) نوشت.
این محبوبیت چندان بود که قشوری خلیفه را راضی کرد تا برای حلاج خانه‌ای بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند.
حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادی را به حضور بپذیرد و از دری که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد.
از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشی سپاه مواجه شود، دشمنی وی با حلاج نیز شدت گرفت.
حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهی از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمیِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد.
واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند.
از این‌رو، وی اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجرای آن را بدو بسپارد.
دومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید.
در این مدت، زندان حلاج انفرادی بود و ارتباط او با همه قطع شد.
دیلمی به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهای حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت
گزارش داده است.
در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانی برای اثبات ساحری و نیز دعوی ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌های او، فراهم آورد.
از جمله زنی از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحری حلاج و ادعای الوهیت او گواهی داد.
از جمله اظهار داشت حلاج در مکانی ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وی
سجده کند و در مقابل استنکاف آن
زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم.
برخی معاصران این گواهی را ساختگی و دسیسه حامد دانسته‌اند.
حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع
دین اظهار می‌داشت.
تنها اتهامی که پذیرفت و کار او را به دشواری کشید نامه‌های او خطاب به داعیان خود در شهرها بود.
نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الی...».
نیز نوشته‌ای از او به دست آمد با این عبارات: «انّی مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ».
وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که
خط اوست.
اما در دفاع از اتهام ادعای ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛ مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همان‌جا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت.
سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست.
روایت
عطار که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از
دنیا رفته بود.
اما ابومحمد جریری و شبلی، با اینکه ابتدا سعی در کناره‌گیری از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند.
جریری گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنی است» و شبلی اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت».
در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست.
ابن‌عطا را نزد حامد بردند.
وزیر با او به درشتی سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهای وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به
ضرب و
شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکی بعد، بر اثر همان ضربه‌ها،
جان سپرد (
ذیقعده ۳۰۹).
در محاکمات، چون حلاج نسبت ساحری خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛ بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوی ربوبیت، و قول به عین‌الجمع، البته اتهام ادعای ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد.
حلاج در مواردی قویآ این ادعا را نفی و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردی هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزی و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست.
در بسیاری موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جای عقیده، شطح از او صادر شده است.
از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به
شهادتین ، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعی، خود را مسلمانی معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفی می‌کرد و
شبهه‌ای باقی نمی‌گذاشت.
این اقرار بهتر از هر دفاعی، از او رفع اتهام می‌کرد؛ از این‌رو، اثبات
کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتوای قتل او، ابدآ آسان نبود.
حامد بن عباس در روزهای آخر، حلاج را از زندان به
خانه خود منتقل کرد و مورد انواع
آزار و
اهانت قرار داد؛ مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویی می‌کرد، اما هرگز سخنی برخلاف
شرع از او نشنید.
سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتوای قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضی برقرار شد: ابوعمر حمادی، قاضی مالکیِ محله کرخ؛ ابوجعفر بن بهلول، قاضیِ مدینةالمنصور؛ و ابن‌الاشنانی، از قضات
شام .
رئیس محکمه،
مالکی بود و دو قاضی دیگر
حنفی بودند.
احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلی برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است.
حامد می‌دانست در
فقه مالکی، برخلاف فقه
شافعی ، توبه
زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود.
علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن سریجِ شافعی، آزاد شده بود.
آنچه حلاج در این
محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتوای قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌ای از او بود که در آن به ظاهر
فریضه حج را انکار کرده بود.
حلاج نوشته بود کسانی که
استطاعت حج ندارند در موضعی پاکیزه از خانه خود محرابی بسازند و آن را
کعبه فرض کنند و آداب حج را، از
احرام و
طواف ، در همان‌جا به جا آورند.
آنگاه سی
یتیم را
اطعام کنند و مبلغی
صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند.
حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصری دیده است.
قاضی اظهار کرد : «ای حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزی در آن نیست».
حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم» را دستاویز قرار داد و قاضی را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و
امضا کند.
قاضی ابوعمر، با اصرار وزیر، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به
اکراه حکم را تأیید و امضا کردند.
حلاج برآشفت و بر
ایمان خود به
توحید و
نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانی به مذهب سنّت و جماعت را به
مرگ محکوم می‌کنند، حتی ایشان را دعوت به
مباهله کرد، اما سودی نبخشید.
گزارش تنوخی (متوفی ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است.
به
روایت او،
پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌ای است که
توبه برنمی‌دارد.
اما قاضی ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد.
اما حامد، با رأی ابوعمر، فتوای قتل را تنظیم کرد.
تنوخی
اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأی حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در
حدیثی از
امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانی است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست.
میسون
معتقد است کعبه‌ی نمادین بهانه‌ی قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، برای نمونه، در سالهای ۲۱۰ـ۲۲۰ یکی از خلفا، برای سربازان ترک خود، در
سمرقند چنین کعبه‌ای بنا کرده بود.
بنابر برخی گزارشها، حلاج به جای
نماز و
روزه و عبادات دیگر نیز اعمالی تعیین کرده بود.
بعضی قول حلاج را درباره حج، با
فتنه قرامطه ، که در پی تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند.
به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکی از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبة»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنی کعبه بدن را ویران کن؛ اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است.
در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنی با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتوای قتل پیگیری کند، اتهامات سیاسیِ حلاج از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد
خلافت عباسی بود.
اتهام اعتقادی حلاج نیز دشمنی فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثری برای اتهام
سیاسی او بود.
اما چون اثبات کفر عقیدتی حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌ای که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزای همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.
با تلاش حامد وزیر،
فتوا به تأیید
مقتدر رسید.
نصر قشوری، برای الغای حکم به
مادر مقتدر، شغب، متوسل شد.
نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایی نازل می‌شود.
شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت.
مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز
تب کرد، از اجرای حکم جلوگیری نمود.
قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد.
در سه‌شنبه ۲۴
ذیقعده ۳۰۹، در کنار
دجله ، در محلی به‌نام باب‌الطاق، حکم
قتل اجرا شد.
برابر نقلی از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، برای قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجرای حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن
خون او به
گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند.
آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار
تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به
دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند
با دیدن این صحنه، شبلی که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پی او جمعی از صوفیان بیهوش شدند.
نزدیک بود فتنه‌ای آغاز شود، اما حکومت جلوگیری کرد.
آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به
پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به
خراسان نزد مبلّغانش فرستادند.
پیداست که مجازاتی تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانی فتنه‌ای سیاسی شد، احتمالاً برای تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان قربانی شد.
پس از
مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌های او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمی رسید، حفظ شد.
با کشته شدن حلاج، بعضی یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان
مشتبه شده است و شخص دیگری را کشته‌اند، برخی نیز
رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌ای هم مدعی بودند که وی را دیده و با او سخن گفته‌اند.
مطابق برخی گزارشها، وی هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سی روز دیگر بازمی‌گردد.
دلایل باطنی‌ای که در آثار و اقوال صوفیه برای مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانی که شاگرد عمرو مکی بود جزوه‌ای در توحید و تصوف از او ربود و برای مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت.
عمرو نیز او را به مرگی فجیع، درست مانند آنچه رخ داد،
نفرین کرد.
برابر نقلی دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعای معارضه با
قرآن نفرین کرده بود.
نجم‌رازی
ابتلای حلاج را برای محو کردن دود اَنانیتی می‌داند که در اناالحق بود.
افلاکی
از
مولوی نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن
حضرت در
معراج ، فقط برای مؤمنان
امت از حق طلب
شفاعت کرد نه کافران.
رؤیاها و مکاشفاتی نیز از شبلی، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌ای دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفی غیبی اسباب دیگری برای ابتلای حلاج مطرح شده است، از جمله: افشای
راز الهی
دعوت مردم به خود پس از آگاهی از اسرار حق
و گرفتن
دیه خود در ازای رؤیت جمال حق.
خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنی یاد کرده است.
در یکی از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد.
در دومی خود را مأخوذ به نگاهی دانسته که در جوانی به زنی بر فراز
بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد.
غالباً به حلاج نسبت
سحر ،
تسخیر جن ،
شعبده و شیادی داده‌اند،
تا آنجا که تنوخی
مدعی است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت.
ابن‌جوزی
و
ذهبی از ابوبکر صولی نقل می‌کنند که حلاج نادان،
سفیه و
فاجر بود و به
عقل و
خرد و
زهد تظاهر می‌ورزید، در بین
معتزله معتزلی بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستی داشت و
طبابت هم می‌کرد.
مؤلف تبصرةالعوام
نسب ساحریِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر
اسلام ) رسانده است.
در نظر افراطی کسانی چون ابن‌جوزی و ابوبکر صولی ــکه از تناقض هم خالی نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت.
ابن‌جوزی نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌های او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش
بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.
مسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و برای جلب مردم به دعوت خود، ساحری را روا می‌دانسته است.
در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینی چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم.
انصاری
هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و
علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است.
برخی گزارشهای تاریخی نیز سبب عزیمت حلاج به
هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و
چشم‌بندی ، برای تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند.
یکی از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وی گفت که برای آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است.
وی دائم سراغ کسی را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتی از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت
با این‌همه، از دید برخی معاصران، گزارشهای حاوی اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌ای که به او نسبت ساحری و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندی و تردستی برای جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگری درباره آنها روا نیست.
خطیب بغدادی،
با نقل
حکایاتی ، حلاج را شیادی عوام‌فریب معرفی کرده است.
تصویر حیله‌گریهای حلاج در بعضی از این حکایات، نهایت جاه‌طلبی
لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است.
این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند،
دروغ و سخره تلقی شده‌اند.
از آن جمله حکایت مردی از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیاری دور برود و در آنجا مدتها خود را به
نابینایی بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازی از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او
شفا بگیرد و سپس پولی را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند.
برخی از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را برای حلاج اثبات می‌کند.
واقعه دیگری نیز که در آن شخصی که به شیادی حلاج پی برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌ای و جعلی می‌نماید.
در حکایتی دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند.
منکران حتی زهد و
عبادت حلاج را نیز نوعی شیادی تلقی کرده‌اند.
قاضی تنوخی
شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌ای بیش نمی‌داند.
وی شرح می‌دهد که چگونه مریدان او
غذا را به‌صورت اوراق نازکی درمی‌آوردند و به شکل دفتری به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از
خوراک است.
همچنین گفته شده است زمانی که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتی از او بروز نکرده بود، بعضی صوفیان برای او مدعی کراماتی شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد.
حلاج از این شهرت و از اینکه او را
مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد.
او با ناراحتی اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند.
سپس از سادگی مردم در نسبت دادن معجزه‌ای خیالی بدو حکایتی را باز گفت که در آن پولی را که قبلا خود حلاج در گوشه
مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند
خاک به دست او درهم می‌شود.
وی یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد.
او در
اهواز به ظاهر کردن خوردنی و نوشیدنی و میوه‌های غیرفصل در
بیابان و نیز پدید آوردن
سکه‌های نقره شهره شد و چون ابوعلی جُبائی، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت.
شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجرای حکم اعدام، سخنی از او نشنوند تا فریب نخورند.
ازاین‌رو، وقتی حلاج در حال
تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنی به مأمور مجازات بگوید که از
فتح قسطنطنی ه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگی برای رهایی از مجازات دانست.
از میان انبوه خوارق عاداتی که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویی دقیق از زمان و مکان و چگونگی قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف
حلاجیِ انبوهی پنبه‌دانه در زمانی اندک، که یکی از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است.
حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفی به شمار آورد و نمی‌توان به او
مذهب و
دین خاصی نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبی نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام».
نیز وقتی از او پرسیدند چه مذهبی داری؟ پاسخ داد: «مذهب
خدا ».
اما بعضی منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعی دانسته‌اند که برای جلب هر مرید، به هم‌کیشی با او تظاهر می‌کرد.
با این‌همه، مسلّم است که وی در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحی نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب
شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد،
تنسک ، دنیاگریزی و بخشش بر
فقرا بود.
تنها عین‌القضاة
گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)،
نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالی نبود.
همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام
پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین
آمده، معلوم است.
نیز آگاهی و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایی که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستی آنها) نوشته پیداست.
از سوی دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایی اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنی در دست است.
مانند اینکه حلاج از ابتدای
ماه رمضان تا
عید فطر هیچ شبی
افطار نمی‌کرد.
آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و
تعبد او در اولین حج، در کنار
کعبه است.
حتی نهرجوری، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالی که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینی از
مسجدالحرام می‌نشست و جز برای
طواف و
طهارت از جای خود حرکت نمی‌کرد.
شیبی
کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطی به‌دست دهد.
او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا و تعلیماتشان آشنا بوده است.
از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه، از
حروف مقطّعه به عنوان
رمز در شعر و
نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلی، نام مستعاری هم داشته است (محمد بن احمد فارسی)، ازاین‌رو احتمال داعی بودن وی منتفی نیست.
از مکتبهای فلسفی هند و اندیشه‌های گنوسی و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدی وجود دارد.
برای نمونه، عقیده به
تناسخ ارواح از وی نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخی مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را
نوح و
موسی و
محمد می‌خوانده است.
همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسی او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد.
افزون بر این احتمالات، مهمترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به
مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وی با روایت مسیحیان از مصلوب شدن
عیسی علیه‌السلام.
وی در اوایل دعوت خود متهم به دعوی مهدویت شد و در خطبه‌هایش از
امام مهدی با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود.
اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکی شمرده شود.
اما این اصلاً به معنای گرایش او به مسیحیت نیست.
او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر
صلیب است نه بازگشت به مکه و
مدینه ، معنایی جز بلاجویی او ندارد.
حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌های مخاطره‌آمیزش، از سوی
صوفیه طرد شد.
صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند.
چنان‌که آمد، اولین کسی که از حلاج تبری جست، استادش عمرو بن عثمان مکی بود.
وی همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهای طاقت‌فرسای او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایی بیازماید که طاقت نیاورد!».
ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وی را به
حیله و
خباثت منسوب کرد.
در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفداری از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس بن عطاء بغدادی، محمد بن خفیف شیرازی و ابراهیم بن محمد نصرآبادی نیشابوری.
ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او
دفاع کرد؛ دفاعی که بعدها تا حد زیادی حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد.
اما ابن‌عطاء نیز وقتی نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند
تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است.
از نصرآبادی نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدی باشد حلاج است.
نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است.
شبلی با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیری از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت.
وی هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این
آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟».
مرگ حلاج شبلی را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است.
شاید هم خود را به دیوانگی زد تا دچار سوء عاقبت وی نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند.
از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکی بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم.
جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد.
پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خودداری می‌کردند
به‌طوری که حدود یک
قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزی از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء».
بعد از این فترت، سُلَمی (متوفی ۴۱۵)
برای اولین بار راجع به حلاج نظری معتدل ابراز داشت.
پس از او هجویری (متوفی ۴۶۵)
حلاج را جوانمردی مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛ اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست.
انصاری
نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد.
در سده‌های بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسی نداشت.
صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانی چون
ابوسعید ابوالخیر ، عین‌القضاة همدانی،
احمد غزالی و
شیخ شهاب‌الدین سهروردی ، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طوری که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضی برای او وجود نداشت.
از آن پس، وی در تاریخ تصوف قدّیس شد و
قربانی حقیقت و
شهید عشق الهی نام گرفت.
بیشتر سلسله‌های تصوف پس از وی، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌های او و پیروانش هستند.
وی در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌ای بلند یافت؛ چنان‌که ابن‌مَسْلَمه، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعی از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند.
در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکی «ولیّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است.
ماسینیون
از کسانی نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند.
از سوی دیگر، برخی صوفیان متأخر که هنوز دعاوی حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمی باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌ای بر تصوف نمی‌شمرند.
برای نمونه،
معصوم علیشاه اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌ای خوب و بد هست.
درگیری حلاج با خلافت عباسی و قتل او به فتوای فقیهان سنّی، پندار تمایل او به امامیه و حتی
شیعه بودن او را برای برخی محققان قوّت بخشیده است.
حلاج در یازده سالگی شاهد
نهضت شیعی زنگیان (
قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود.
احتمالا وی با همین سابقه ذهنی، در بغداد به علویان پیوست و یارانی گرد آورد تا قیامی چون قیام زنگیان برپاکند و دولتی چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پی افکند.
برخی شواهد دیگر، از آشنایی و دوستی او با شیعیان صوفی خبر می‌دهد.
از جمله اینکه حلاج در ابتدای ورود به
کوفه ، به روایت هجویری،
در خانه محمد بن حسن علوی مسکن گزید.
از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمد بن عبداللّه هاشمی، تاجرزاده متمایل به
تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت.
اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند
روح رسول اکرم در او
حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانی ویژه بود، می‌خواندند و او را نبی حلاج می‌دانستند.
شواهد ضعیف دیگری نیز برای گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطة و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّةَ الشُّهورِ عندَاللّهِ...»
به ایشان اشاره دارد.
قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نوری منشعب از نور خدا می‌دانند.
اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوی بزرگان امامیه در
قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد.
شیبی،
بی‌هیچ دلیلی، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانی با خود برای سرنگون کردن دولت عباسی دعوت کرده بود.
اما مطابق گزارشهای تاریخی، حلاج در قم ابتدا برای ابوالحسن
علی بن حسین بابویه ،
پدر شیخ‌صدوق ، نامه نوشت و در آن با ادعای
وکالت و
نیابت امام دوازدهم ، او و اهل قم را به طاعت خود خواند.
علی بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وی را از مجلس خود بیرون کرد.
مهم‌تر از این، طرد و رسوایی حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است.
ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل
اسماعیل بن علی نوبختی (۲۳۷ـ۳۱۱) بود.
ابوسهل، دست‌کم در سالهای وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت.
حلاج برای موفقیت و محبوبیت اجتماعی و حتی مصونیت از تکفیرهای محتمل، به حمایت نوبختی بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود.
اگر ابوسهل از او پیروی می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند.
حلاج بعد از ماجرای قم ادعای بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایی به پیروی خود فراخواند.
نوبختی، که پیری با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او
معجزه‌ای طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند.
او از حلاج خواست تا
مو و
محاسن سفیدش را به سیاهی برگرداند تا جوانی از سرگیرد.
از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایی حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانی و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد.
از اینکه این مناظره را منابع غیرامامی نیز نقل کرده‌اند،
می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.
اما برخی معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد.
در نوبتی دیگر، وقتی حلاج برای جلب مردم درهمهای غیبی ظاهر می‌کرد، نوبختی از او خواست درهمی ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد.
اقبال آشتیانی
حدس زده که این ماجرا در حدود سالهای ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالی اهواز رخ داده است.
اما ماسینیون،
که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسی و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانی برای اعتقاد شیعیان.
اما مهمترین سند امامیه در
طعن حلاج،
توقیع مشهور
حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه
حسین بن روح نوبختی در طرد و
لعن جماعتی از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمد بن علی شلمغانی معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد.
البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانی و چند مدعی دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامی در میان نیست.
در قدیم‌ترین سند توقیع ــکه
شیخ‌طوسی آن را نقل کرده است ــ از حلاج ذکری نیست.
اما در نسخه دیگر توقیع ــکه طبرسی
آورده ــ قبل از متن توقیع، راوی نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است.
از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانی توقیع «و علی من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانی، شامل حلاج هم می‌شود.
به‌هر حال اینکه برخی ناقدان تصوف از علمای امامیه گفته‌اند در
لعن حلاج توقیعی صادر شده
مسامحه‌آمیز است.
همچنین اقبال آشتیانی
احتمال داده که کوشش رؤسای امامیه (مانند ابوسهل نوبختی و حسین بن روح) و نیز دوستی ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتوای قتل حلاج (۲۹۷)، یعنی اندکی بعد از آغاز دعوت عمومی وی (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند.
مثلاً، حسین بن روح نوبختی به صراحت حلاج را قائل به
حلول و اتحاد معرفی کرده
و، مطابق نقلی ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود
اقبال آشتیانی
اقدام بزرگان امامیه را در همدستی با ظاهریان برای دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسی دانسته است؛ با این توضیح که در بغداد، فقهای امامیه در محاکم قضایی رسمیت نداشتند.
از سوی دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهای بین شیعه و سنّی در آن دوره، تقریباً محال بود.
بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، برای کسب نفوذ فقهی و قضایی در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه ــ که بانی آن محمد بن داود ظاهری اصفهانی بودــ نزدیک شده بودند.
چنان‌که برخی فقهای مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند.
ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتوای امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیری و اجرا نشدــ اصرار فقهای امامیه هم مؤثر بوده است.
درباره مسبب اصلی قتل حلاج، یعنی حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.
حامد با آنکه سنّی و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت.
البته حمایت او از شیعه از روی اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهای آخر وزارتش به‌کلی تغییر موضع داد و حتی حسین بن روح نوبختی، سومین
نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به
حبس انداخت.
به نظر می‌رسد که رفق و مدارای حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختی، به سبب پیگیری و کمک ابوسهل در دستگیری و قتل حلاج بوده است.
میسون
نیز، بدون ارائه قرینه تاریخی، دشمنی سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛ اما سبب اصلی کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکی حلاج به مرکز قدرت (یعنی مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنی شیعیان با او.
بعد از قتل حلاج، برخی فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند.
از جمله
شیخ مفید (متوفی ۴۱۳) در
تصحیح اعتقادات الامامیة ،
ضمن برشمردن اصنافِ
غُلات ، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفی کرده و ایشان را از
مجوس و
نصاری ، که برای زردشت و رهبانان معجزاتی قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است.
وی در ا
لمسائل الصاغانیة حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.
جز اینها،
نجاشی (متوفی ۴۵۰)
در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد علی اصحاب الحلاج یاد کرده است.
این اثر احتمالا تا
قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه
شیخ‌حرّ عاملی به
فاضل مشهدی نام آن آمده است.
علامه حلّی نیز در رجال خود
حلاج را از مدعیان و مذمومان
عصر غیبت شمرده است.
در دوره‌های بعد نیز تقریباً هیچ
فقیه و
محدّث امامی به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است.
شاید در این میان فقط
قاضی نوراللّه شوشتری باشد که برای شطحیات حلاج توجیهی آورده
و حتی او را شیعی دانسته است.
شوشتری
بر آن است که ادعای رؤیت و نیابت امام عصر از سوی حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدیِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌ای بیش برای قتل حلاج نبوده است.
این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطی نصر قشوری درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّی است شیعیان برای قتلش بهانه می‌جویند.
آنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایی حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخی عقایدش با
غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وی در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است.
این شعار را علویان همواره وقتی اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامی ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند.
ابوریحان بیرونی نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدی دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است.
همچنین بعضی کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئی از
خداوند در وی،
عقاید مانوی را ــکه قائل به وجود جزء الهی در انسان و انجذاب اجزای نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهی» در امام‌اند، شباهت دارد.
شیبی
سعی بلیغی دارد تا شواهد سست و نادرستی برای تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنی ندارد و پذیرفتنی نیست.
تنها از این میان، شباهتی که بین اقوال اخلاقی ـ سلوکیِ حلاج و برخی روایات شیعه یافته شده،
ممکن است دلیل آشنایی حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.
کیفیت
مرگ حلاج سبب شد تا وی در عالم
تصوف و
عرفان بزرگ‌ترین نماد عینی
عشق ، استغراق و یگانگی با حق شناخته شود.
در گفتار و نوشتار وی نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌های وحدت وجودی با زبان
رمز و
شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد.
همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظری و عملی)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود.
برای نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانی (از قبیل [[|حلول]] ،
اتحاد ،
سکر ، و
استغراق ) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتی استناد می‌شود.
حتی فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایی شده و در توجیه و تأیید آن سعی بلیغی گردیده است.
نیز در بحث از
حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتی معروف از حلاج (بینی و بینک اِنّی ینازِعُنی/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیی مِنَالبَین) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است.
همچنین در تمنای مقام فنا و شوق به بقای بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفی به روشنی و شورانگیزی قطعه معروف حلاج نباشد: «اقتلونی یا ثِقاتی/ اِنَّ فی قَتلی حیاتی/ و مَماتی فی حیاتی/ و حیاتی فی مماتی...».
از سوی دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهای صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند.
اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربی، بیشتر صبغه ذوقی و سلوکی داشته است تا معرفتی.
ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانی از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتی که بعدها در عرفان نظری تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأی ابن‌عربی و پیروانش توجیه و تفسیر کرد.
هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است.
برخی دیگر، صوفیه
قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌های بعد، با عقیده
وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند.
چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنی
مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقی و تصوف زهدی)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودی بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست
و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردی به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندی و شناسایی کرد.
بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست.
البته او حتی سکر و صحو را برای سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فنای از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت.
گذشته از اینها، در عصری که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکی
زنده و
جاندار ، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتی چون وحدت وجود و معانی پیچیده و دور از
فهم آن، که با ابن‌عربی آغاز شد، گران‌بار نشده بود.
بنابراین، دعاوی و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقی و حالی است تا عرفانی و مقالی، باید از نوع وحدت شهود (تجلی خداوند در آیینه قلب صوفی با لحاظ غیریت و دوگانگی خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود.
به عقیده حلاج، دیدار
بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛ ازاین‌رو، وی را باید در زندگی، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّی دانست.
اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثی دیگرست که در اسناد تاریخی (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد.
آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به
شهید عشق الهی نام‌بردار کرد.
این ویژگی سبب شده است تا برخی، تمام کلمات و اشعار شطحی حلاج را در عشق الهی خلاصه و توجیه کنند.
احتمالا حلاج این عبارت را از
بایزید بسطامی (متوفی ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد،
اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج،
و نیز فرجام وی که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد.
این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج
آمده است.
با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلی، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبی این معنا آشکار است که وی به نوعی در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه
انسان (انسانِ خدا شده)؛ به این معنا که انسان به مدد
ریاضت ، در خویش واقعیت صورت الهی را می‌یابد.
همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمی افکنده بود.
نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است.
این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستی نه خودِ حق
بیشتر اصحاب جنید نیز دعوی حلاج را اگر نه
کفر ، لااقل «افشاء سرّالربوبیة» می‌دانستند،
حتی ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وی را عالم ربانی می‌دانست،
چون برخی ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌ای جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید.
قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن
ابونصر سراج است.
او
«سُبحانی ما اَعظَمَ شأنی» بایزید را نقل قولی از خداوند خوانده است.
مانند آنکه وقتی کسی می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ»
می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند.
اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به
توبه از یکی از دعاوی کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند
یعنی اگر دعوی ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است.
به این معنی که وجود حلاج هنگام شطح‌گویی در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و
حق از
زبان او سخن گفته است.
با این جواب، در واقع معنای اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتی از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است.
پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایی در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند
و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنی و دفاعی روشن و پذیرفتنی از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.
ابوحامد غزالی در
مشکاةالانوار ،
دعوی حلاج را کلامی عاشقانه و ناشی از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وی دست داده است.
وی پیش از آن، در المقصد الاَسْنی،
عقیده به اتحاد را رد کرده بود.
تعبیر دیگر غزالی در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است.
ابوحامد غزالی در احیاء علوم‌الدین،
با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربیِ» وی درباره
ستاره و
ماه و
خورشید ، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانی چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت
کوکبی از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلی» را با «متجلی» یکی می‌پندارند.
برادرش، احمد غزالی، نیز در سوانح،
این شطحیات را حاکی از مقام تلوین حلاج دانسته است.
به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویی با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است.
سهروردی (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالی رفته است.
وی در رساله لغت موران
داستانی رمزی آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و برای کشتن به زیر آفتاب می‌برند.
غافل از آنکه خورشید، مرگ
خفاش است و حیات حربا.
در پایان تمثیل سهروردی، ابیات معروفی از حلاج با ذکر نام وی آمده است.
پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند.
سهروردی در پایان همین رساله،
با تمثیلی دیگر، برای شطحیات بایزید و حلاج
عذری جسته است.
او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌ای برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است.
چنین
آیینه‌ای اگر صیقلی شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را.
نجم‌رازی (متوفی ۶۵۴)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جای «اناالحق»، «اناالمِرآة» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردی درباره حلاج، برخلاف غزالی، عذرجویانه است.
سهروردی
حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وی نیز به ابوالحسن خرقانی رسیده است.
بعد از اینان، نخستین متفکر شیعی که دفاع موجز و معقولی از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) است.
او در اوصاف الاشراف،
حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند.
اما مراد
نصیرالدین طوسی از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادی است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند.
درواقع، حلاج از دید وی در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است.
او در نهایت حلاج را فانی و منتهی می‌شمرد.
شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنی و توجیه اناالحق از آنِ
مولوی است.
او در معنای شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نوری و سلب تعین اعتباری قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتی بیان کرده است: حدیده مُحْماة (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل
هیزم به نور در
آتش ، تبدیل
نان به
جان ،
نیستیِ قطره در دریا
و تبدیل
سنگ به
گوهر براثر تابش
آفتاب .
توضیح مهم مولوی آن است که این دعوی از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکی مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودی «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشی به معنای «هوالحق» دانست.
از این‌روست که مولوی
اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.
این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربی است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند.
شیخ‌محمود شبستری نیز همین توجیه مولوی را، با استفاده از تعبیری قرآنی، آورده است.
وی با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادیِ ایمن از جانب حق شمرده است
تمثیل شجر طور را پیش از شبستری،
عطار نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند.
از جمله
شیخ‌بهائی (متوفی ۱۰۳۰) در
مفتاح‌الفلاح به آن اشاره‌ای تأییدآمیز کرده است.
گذشته از این توجیهات، برخی عارفان سخن حلاج را ناشی از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامی و ناتمامی او دانسته‌اند.
از جمله شمس تبریزی
که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت.
وی
اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».
مهمترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از
ابلیس است.
گرچه نیکلسون
حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامی نمی‌داند.
با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفای دیگر متفاوت است.
خلاصه رأی حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین
آمده، چنین است: امر
سجده به آدم نوعی
آزمون و ابتلا برای عاشقی چون ابلیس بود.
ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛ اراده‌ای که بر
پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند.
ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعی ابتلاست نه امر واقعی و
اراده الهی، و امر واقعی خداوند بر سجده نکردن است.
اینجاست که امر الهی در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛ خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولی خواست که او سرپیچی کند.
ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهی سرپیچی کرد، ولی در باطن مشیت ازلی را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلی بود سرپیچی از آن امکان نداشت.
ابلیس با این سرکشی، عاشق مهجوری است که
لعنت ابدی و دوری از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است.
اندیشه
ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پی گرفتند.
بدیهی است این عقیده، که با روح
شریعت و متن قرآن به‌کلی ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهمترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقی شد.
حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پی او عارفان کوشیدند تا معنای مقبولی از آن به‌دست دهند.
این کوشش از احمد غزالی آغاز شد.
اما عین‌القضاة ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شوری عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد.
در اندیشه عین‌القضاة، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید.
وی ابلیس را صاحب مقاماتی چون مظهر صفات جلال
و فتوت،
صاحب نور سیاه،
و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص۲۶۷) تلقی کرد.
عین‌القضاة کوشید تا بسیاری از دشواریهای کلامی (مانند
جبر ، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله [شر|شرّ]] و
وجود کفر در
جهان ) را با همین اندیشه حل کند.
پس از عین‌القضاة،
مولوی نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویی از ابلیس، ضمن داستان
معاویه و
شیطان ، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است.
مسئله عشق،
کلید شخصیت حلاج است.
نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است.
ابوالحسن دیلمی ، صوفی قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف علی السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده
که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلی
تا حدودی مفهوم می‌شود.
خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت
روزبهان بقلی ،
از این قرار است: عشق، به جمیع معانی آن، صفت ذاتی حق است.
حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلی کرد.
آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتی، تجلیِ عشق را ببیند.
پس با نظر در ازل، صورتی پدید کرد که همان آدم بود.
دیلمی
اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایی چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسی آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزی خداوند به
ذات خود دانسته بودند.
به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است.
هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوی است
.
چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد.
اول آنکه حلاج به‌جای محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردی است که برای رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جای
حُبّ به‌کار رفته است.
تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعی» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتیِ» حق و صفت قدیم او می‌داند.
احمد غزالی، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبنای نظریه «عشق ذاتیِ» حلاج، اندیشه‌های شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگی عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد.
پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاة، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالی و بر مبنای آنها، اساساً
جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست.
این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود.
حالات، کلمات و نیز جزئیاتی که از زندگی او در دست است، نشان می‌دهد که وی مدام خود را در چنبره عشق الهی اسیر، و به مانند ابلیس، به هجری طاقت‌سوز و ابتلایی مردافکن گرفتار می‌دیده
و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛ مرگی که به‌زعم خود به وحدتی که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد.
احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشی شده است.
از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم»،
یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌ای را برگزیند، خلق را به دشمنی او برانگیزد.
اما بیچاره من که بویی از او نبرده و به خصمیِ خلق دچارم»،
یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافری را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد!.
عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانی که از او
شفا و
کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یاری در
کشتن خود، مدد می‌رساند!.
مسلّماً این صراحت و بی‌پردگی بین خلق، در بیان تجارب عرفانی و بروز هیجانات معنوی و روحی نمی‌تواند صوری و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛ سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که برای قتل و تکفیر بهانه می‌جوید.
اینجاست که کوچک‌ترین
بهانه (
نگاه حرام ) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (بخش اسباب باطنی مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وی تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلای ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویی باید جست.
گریه شوق هنگام دیدن
دار و
میخهای شکنجه ، خواندن دو رکعت
نماز ، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روی تعصب دینی و برای تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن برای ایشان، به‌ویژه
شکر و
مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردی با من چنین نمی‌کردند چنان‌که اگر بر من سرّ خود را مخفی می‌داشتی به این بلا نمی‌افتادم،
حتی اگر در نقل مخدوش باشند، تلقی ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتی او نشان‌می‌دهند.
در منابع قدیم تصوف برای حلاج آثار بسیاری برشمرده‌اند.
هجویری
اظهار می‌کند که پنجاه پاره
تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و
فارس دیده؛ روزبهان بقلی
سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛ ابن‌ندیم
عنوان کتاب به او نسبت داده؛ و شیبی
رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمی معرفی کرده است.
با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز
الطواسین چیزی در دست نیست.
الطواسین
نثری آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعری منثور به شمار آورد.
نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحی و هیجانات عاطفی حلاج را نشان می‌دهد.
الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهمترین آنها طاسین‌السراج، در
نعت و وصف پیامبر اکرم
و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون
است.
الطواسین زبانی پیچیده، شطحی، رمزی، اما گیرا دارد، و در برخی موارد که اَشکالی هم ضمیمه متن شده،
مبهم ، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوی است تا معنی.
بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در
پاریس منتشر کرده است.
به‌جز این کتاب، مقداری از شطحیات حلاج را روزبهان بقلی در کتاب شرح شطحیات آورده است.
به گفته روزبهان بقلی،
غرض کلی کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض
طعن بیرون آید و رموز وی به زبان شریعت و حقیقت شرح شود.
او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات،
شطحیات،
و طواسین.
توضیحات روزبهان در شورانگیزی از کلمات حلاج کم ندارد، ولی از ابهام آن عاری است.
بخش دیگر از آثار حلاج، که حاوی تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمی آمده است (حقائق‌التفسیر).
جز اینها، گزارشهایی از زندگی حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایی از زندگی او را در بردارد.
این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوی آن،
چاپ کرده‌اند.
در این کتاب، حدود هشتاد
قطعه از سوانح زندگی حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است.
آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگی معنا در سخن اوست.
این ابهام، برآیند دو عامل است: روایت از تجربه شخصی و شیوه نگارش.
برخی شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانی ضمایر، اسنادهای ناقص، اطاله عمدی جملات با صفت و ترکیبهای وصفی، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه.
نمونه این ویژگیها را در برخی کلمات او می‌توان دید.
از حلاج اشعار عربی نیز باقی‌مانده که با وجود معانی مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود.
دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌ای محققانه درباره زندگی او به قلم کامل مصطفی شیبی در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است.
شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعاری که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وی بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست (۲۴۲ بیت).
شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عاری از
مدح و
هجا و
فخر و رثاست.
مهمترین موضوعات شعر وی عبارت‌اند از: سکر و وجد و تجلی
حلول و اتحاد،
وحدت
ادیان ،
لغز و
حروف مقطّعه ،
مناجات غنایی،
ابلیس ،
و
بلاجویی .
اشعار حلاج را بیژن الهی به فارسی ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است.
به‌جز اینها مجموعه شعری فارسی با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین بن حسن خوارزمی کبروی (متوفی ۸۴۰)، شارح معروف
مثنوی معنوی ، است.
حلاج در ادب فارسی، فارغ از شخصیت تاریخی خود، نماد کشف اسرار، پایداری، آزادگی و صراحت در گفتار و حق‌گویی است؛ ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتی در شعر و آثار حکما و فقهای متمایل به عرفان ــ مانند
شیخ‌بهایی ،
فیض کاشانی ،
علامه طباطبائی و
امام خمینی ــ حضور داشته است.
از میان بزرگان ادب فارسی، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر
سنایی (متوفی ح۵۲۵) مطرح شده باشد.
سنایی
درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خدای آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».
سنایی نخستین شاعری است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع: با او دلم به مهر و مودت یگانه بود....
پس از سنایی،
عطار (متوفی ۶۲۷) تعبیراتی شطح‌گونه برای حلاج به کاربرد و تصویری اسطوره‌ای از او ارائه داد.
بی‌گمان اگر عین‌القضاة وارث اندیشه و آرای حلاج به‌شمار آید، میراث تجربی و عشقی او را باید از آنِ عطار دانست.
هیچ شاعری بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است.
تصویر حلاج در
تذکرةالاولیاء عطار،
به‌رغم آمیختگی آن به شطح و
افسانه ، جلوه اسطوره‌گونه‌ای برای حلاج در ادب فارسی رقم زده است.
در این فصل، هرچند تسامحات تاریخی هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایی تمام آمده است.
ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهای تاریخی آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و
بغض .
از جمله نقلهای منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات
خون او
و خون در روی مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است...».
عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است.
از جمله روایت اخیر را در
منطق‌الطیر نیز آورده است.
تعبیر «پیر ما»، که در
غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضای آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است.
ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وی را پیر عطار دانست.
گویا پیوند روحی این دو صوفی در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان‌که مطابق نقل
جامی ،
مولوی نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلی کرد و مربی او شد!».
هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنی صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد.
پس از عطار، در غزل
حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است.
شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند.
تنها در سبک هندی، به‌ویژه شعر
صائب تبریزی (متوفی ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد.
برای نمونه، صائب از سویی دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود»
و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازی پله‌ای از دار بالاتر نداشت»
و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست»،
و از سوی دیگر، در فرجام او می‌گوید: «سر حلاج ز خامی است که بر دار بود».
(۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
(۲) آقامحمد علی کرمانشاهی، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۲.
(۳) ابن‌اثیر، الکامل فی التاریخ.
(۴) ابن تغری‌بردی، النجوم‌الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶.
(۵) ابن تیمیه، جامع‌الرسائل، ج۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹.
(۶) ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۷) ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
(۸) ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان.
(۹) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب.
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، ج۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۱) ابن ندیم، الفهرست، (تهران).
(۱۲) ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة.
(۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا ج آربری، لندن ۱۹۴۷.
(۱۴) ابونصر سراج، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۱۵) احمد بن اخی ناطور افلاکی، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش.
(۱۶) عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران ۱۳۴۵ ش.
(۱۷) امام خمینی، دیوان امام: سروده‌های حضرت امام خمینی (س)، تهران ۱۳۸۳ش.
(۱۸) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۱۹) یوگنی ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۲۰) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره.
(۲۱) تقی پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش.
(۲۲) تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش.
(۲۳) محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
(۲۴) عبدالرحمان بن احمد جامی، اشعةاللمعات، چاپ هادی رستگار مقدم گوهری، قم ۱۳۸۳ش.
(۲۵) عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش.
(۲۶) حسین بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷.
(۲۷) حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
(۲۸) خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی.
(۲۹) خواندمیر.
(۳۰) خوانساری.
(۳۱) علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
(۳۲) علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، چاپ ژ ک واده، قاهره ۱۹۶۲.
(۳۳) محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۳۴) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
(۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۶) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش.
(۳۷) عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش.
(۳۸) محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۳۹) مجدود بن آدم سنایی، حدیقة الحقیقة و شریعةالطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۴۰) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش.
(۴۱) ابوالفضل محمد سهلگی، النورمن کلمات ابی طیفور، در عبدالرحمان بدوی، شطحات الصوفیة، ج۱، کویت ۱۹۷۸.
(۴۲) محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش.
(۴۳) محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ش.
(۴۴) نوراللّه بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش.
(۴۵) کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
(۴۶) کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲.
(۴۷) محمد بن حسین شیخ بهائی، مفتاح‌الفلاح فی عمل الیوم و اللیلة، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانی خواجویی، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۱۵.
(۴۸) محمدعلی صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش.
(۴۹) محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴.
(۵۰) محمدحسین طباطبائی، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایی نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائی، (گردآوری) علی تهرانی، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش.
(۵۱) احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۵۲) محمد بن حسن طوسی، کتاب الغیبة، چاپ عباداللّه طهرانی و علی احمد ناصح، قم ۱۴۱۱.
(۵۳) طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، قاهره ۱۹۶۱.
(۵۴) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۵۵) محمد بن ابراهیم عطار، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ش.
(۵۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، رجال العلامة الحلی، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲.
(۵۷) عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش.
(۵۸) عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، نامه‌های عین‌القضات همدانی، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ج۱ (۱۹۶۹)، ج۲ (۱۳۵۰ش).
(۵۹) احمد بن محمد غزالی، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۶۰) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۶۱) محمد بن محمد غزالی، مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۶۲) محمد بن محمد غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱.
(۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت.
(۶۴) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانی، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش.
(۶۵) عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
(۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
(۶۷) لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۶۸) لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
(۶۹) مجلسی.
(۷۰) جلال‌الدین محدث ارموی، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش.
(۷۱) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش.
(۷۲) مسعودی، مروج (بیروت).
(۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادی»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۴ش.
(۷۴) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۱۸.
(۷۵) محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ش.
(۷۶) محمد بن محمد مفید، المسائل الصاغانیة، چاپ محمدقاضی، (قم) ۱۴۱۳.
(۷۷) احمد بن محمد مقدس اردبیلی، حدیقةالشیعة، تهران ۱۳۵۳ش.
(۷۸) مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
(۷۹) جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، (بی‌تا).
(۸۰) میرخواند.
(۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۸۲) احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.
(۸۳) عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف.
(۸۴) عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۵۲ش ب.
(۸۵) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، چاپ مهدی شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش.
(۸۶) سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری، تهران ۱۳۴۴ش.
(۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۸۸) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
(۸۹) جلال‌الدین همائی، مولوی‌نامه: مولوی چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش.
(۹۰) هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
و۶۴۱۲/ دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «»، شماره۶۴۱۱ و۶۴۱۲.
