نوسازی فقه آیة الله خویی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حوزه علميّه نجف اشرف، پيشگام حوزه هايى است كه جنب و جوش علمى در آنها شكوفا گرديده و با داشتن انديشه وران و تلاشهاى فكرى آنان، بسى پرآوازه گشته اند. نجف در گذر تاريخ خويش،
شهر نابغه هاست، چه، از روزگار
شيخ طوسى تاكنون، هزاران تن از دانشمندان توانمند و پيشروان
فقه،
اصول،
حديث و
تفسير از آن سر برآورده اند. پيشاپيش اين گروه، مرجع بزرگ
جهان اسلام حضرت
آيت اللّه العظمى سيد ابوالقاسم موسوى خويى، قدس سره، قرار دارد.
آن بزرگ، به راستى
مرد دانش،
تاريخ و انديشه بود و
نماد بى همتاى
عدالت و پايدارى. درونى پاك و
روحى بلند همراه با
سرشتى نيك و صفاتى پسنديده و توانى كم نظير داشت. در كار خويش، سخت كوش و با اخلاص بود و هرگز،
تندبادها و خواسته ها او را به اين سوى و آن سوى نمى كشاند. دشواريها، هر چند سهمگين، او را سست نمى كرد. در صفاى روح و
تقواى او همين بس كه تنها در برابر
خداوند به
محاسبه خويش مى پرداخت و به آنچه درباره او مى گفتند و مى گويند،
دل نمى سپرد.
نگارنده، حدود سى و پنج سال با او نزديك بودم و هرگز نشنيدم كه از كسى
بدگويى كند و يا كسى را
خوار شمارد و اين خود، گواه بر روح بلند و تقواى استوار اوست.
استاد، در زمينه انديشه ها و ديدگاههايش، ژرفاى انديشه را در كنار
سليقه اى استوار و خوش، همراه با نگاه موشكافانه، با بيانى
شيوا و رسا، داراست. اين ويژگيها، توان علمى بلند و موهبتى دل پسند را در او پديد آورده است. در روزگارش، جنبش علمى بالنده اى پديدار شد كه او ستون اصلى و محور آن بود. استاد،
پژوهشگرى بود تيزبين و ژرفكاو. مى دانست كه مسائل پيچيده را از جهت قواعد دشوارِ نظرى و برابرسازى آنها چگونه از زواياى گوناگونش بررسى كند. توانمندى علمى و
نبوغ انديشه او از چگونگى طرح مسائل دشوار و سرعت انتقال او به نكته ها و ريزه كاريها، آشكار بود. پاسخهاى او، همواره، دقيق، استوار و با شيوه اى رسا و همراه با
ادبياتى گيرا بود كه بر سختى هر مسأله پيچيده اى، پيروز و سربلند، فائق مى آمد. دانش او، همچون زلال آبى از كان پر فيضش مى جوشيد و چون
عطر،
بوى خوش مى پراكند.
در بحث و گفت و گو نيز
دست توانمندى داشت. هرگاه مسأله اى بر او عرضه مى شد، به شيوه اى نو، بدان پاسخ مى داد و اگر به گونه اى ديگر عرضه مى شد، پاسخى با روشى ديگر داشت و اين نبود جز با
ذهنى كنجكاو و ژرف نگر و توانى زاينده در دانش،
هوش و
تيزبينى.
بدين سان، شايسته است كه درباره او بگوييم: توان درونى او بسى بيش از آن بود كه پديدار مى شد. بگذريم از اين كه آنچه از او در ظاهر هويدا بود، خود
آفتابى است دليل آفتاب.
گواه روشن سخن ما آن است كه: انديشه وران و فاضلان بسيارى براى حضور در درسهاى استاد، به حوزه علميه بزرگ نجف اشرف بار سفر بسته اند و با اشتياق درحضور و دريافت انديشه هاى استاد مى كوشيده اند. تاكنون، شمار انبوهى از بزرگان
فضل و دانش و پيشتازان انديشه و نوآورى، از پاى
درس استاد برآمده اند كه درسهاى عالى فقه و اصول را در حوزه هاى گوناگونِ سراسر
جهان اسلام بر عهده دارند. تدريسهاى اين بزرگان، درباره انديشه هاى ارزشمند و موشكافانه استاد در فقه و اصول دور مى زند و همين سرانجام نيك و بار و بر پرارج، خود افتخار ارزش مندى است.
انديشه ورى اين گونه، هرگز تاب درنگ و پاى ايستادن ندارد و همواره آهنگ نوآورى و پيشرفت، او را به گستره هاى نو و جوشش انديشه هاى تازه و ديدگاههاى جديد در فقه و اصول مى خواند.
اينك براى نمونه، مجموعه اى از نوآوريهاى استاد را عرضه مى كنيم:
• بخش نخست:
اصول فقه۱. ديدگاه تعهّد و مسأله وضع
از آغاز پيدايش
انسان بر
كره زمين، همواره نياز به پديده (
زبان ) براى ارتباط با ديگران و آشكار كردن مقصود براى آنان، از مهم ترين مسائل
اجتماعى در هر
جامعه انسانى بوده است. از سوى ديگر،
زندگى انسان درگذر روزگاران از
سده اى به سده اى ديگر، در جنبه هاى گوناگون، پيش رفته و
تكامل يافته است. اين پديده به گونه اى
طبيعى ، پيشرفت زبان را نيز در پى دارد؛ چرا كه زندگى
بشر، همپاى زبان و در ارتباطى دو سويه در
دادوستدى هميشگى با آن است.
استاد، ديدگاههاى مشهور را در تفسير
وضع، با چنين جايگاهى براى زبان هماهنگ نمى بيند و از اين روى، ديدگاهى تازه، كه در كم و كيف پيشرفته تر است، عرضه مى كند. اين ديدگاه، همان
نظريه تعهّد است كه هم خردمندانه تر و هم هماهنگ با جايگاه مهم اين مسأله است. ويژگيهاى اين ديدگاه، نسبت به ديگران بدين گونه است:
الف: وضع، همان
همگونى و همراهى (
تلازم ) ميان واژه اى معين و معناى ويژه آن است. اين همراهى بر آمده از يك
قضيه شرطى است كه
خردمندان در هر جامعه اى در گذر تاريخ، بدان تعهد كرده و پاى بند مى شوند. اين قضيه شرطى، دو سوى دارد: يكى بر زبان آوردن
واژه و ديگرى قصد فهماندن معنا، بر اين اساس، هيچ انگيزه ديگرى براى گفتار، جز فهماندن معنا در ميان نيست.
ب: دلالتى كه از چنين وضعى بر مى آيد،
دلالت تصديقى است و خردمندان نيز آن را مى پسندند، نه اين كه تنها
دلالت تصورى باشد؛ زيرا پس از تعهّدى كه گفته ايم، هر واژه، بيانگر و كاشف تصديقى از
قصد گوينده اش براى فهماندن معنا خواهد بود. بايد دانست كه دلالت تصورى ميان واژه و معناى آن، از وضع به معناى ياد شده سرچشمه نمى گيرد، بلكه اين دلالت، در نتيجه
اُنس و خو گرفتن ذهن ميان واژه و معنا پديد آمده است.
ج: براساس اين ديدگاه، هر يك از
كاربران واژه ها، خود به راستى
واضع خواهند بود؛ چرا كه وضع همان تعهّد است و متعهّد شدن هر كار بر، به اين مطلب، كه در هنگام فهماندن معنايى معين، تنها واژه معينى را به كار برد، چيزى است كه به تعهّد كننده مربوط مى شود. بنابراين، هر يك از كاربران واژه ها، خود واضع همان واژه ها خواهند بود.
۲. ديدگاه ابراز و مسأله انشاء
از آن جا كه تفسير مشهور براى
انشاء، كه آن را ايجاد كردن معنا به كمك واژه دانسته اند، در نگاه استاد داراى كاستى بوده و كامل نمى نمايد. استاد، خود، ديدگاه تازه اى عرضه كرده، كه درخور با اهميت مسأله نزد خردمندان و پيامدهاى اجتماعى آن است. اين همان ديدگاه (
ابراز ) است، به اين معنى كه انشاء، همان ابراز چيزى درونى و
اعتبارى است در خارج، با كمك هر وسيله اى، از
گفتار يا
كردار. تفاوت اين ديدگاه، با ديدگاه ايجاد در اين است كه در نظريه نخست، انشا
مدلول تصديقى گفتار است و در ديدگاه دوم
مدلول تصورى. اين نظريه نو، پيامدهاى مهمى را داراست:
الف: براساس اين ديدگاه،
مدلول مستقيم
اوامر و
نواهى و بازداشتها ، همان ابراز چيزى است
نفسانى و اعتبارى، و نه
وجوب يا
حرمت.
واجب بودن يا
حرام بودن را، با توجه به اين كه دستور از سوى
شارع آمده و او جايگاه
مولويت دارد،
خرد در مى يابد. البته اين دريافت هم، درجايى است كه نشانه اى بر مجاز بودن و حتمى نبودن حكم شارع نداشته باشيم.
ب: براساس اين ديدگاه، مسأله
شرط متأخر نيز حل مى شود، زيرا
حكم شرعى چيزى است اعتبارى و در خارج واقعيتى جز اعتبار شارع ندارد. بدين سان، مانعى ندارد كه آن را به شرط متأخرى وابسته كند، همان گونه كه گاهى، پاى شرطى همزمان را مى توان به ميان آورد.
ج: نبودن
تضاد ميان خود احكام شرعى؛ چرا كه همه آنها چيزهايى اعتبارى اند و واقعيتى در خارج ندارند. آرى، اگر تضادى باشد، ميان ملاكهاى
احكام درمرحله
ملاك و نيز در مرحله
امتثال و به جاى آوردن دستورهاست و نه در مرحله مقرر كردن و
قانون گذارى.
د: پيامد ديگر اين ديدگاه آن است كه لازم نيست، ابزار ابراز، واژه يا ساختار لفظى ويژه اى باشد و هرگاه واژه معين لازم باشد، بايد به دليل ويژه اى آن را بيان كرد. پس اصل نخستين آن است كه به كمك هر چيز، بتوان مقصود خويش را در انشا ابراز كرد، چه گفتار، چه كردار و چه
اشاره و مانند آن. اين درحالى است كه براساس ديدگاه مشهور، اصل آن است كه در انشاء، واژگان معتبرند و چيزهاى ديگر نيازمند دليلى چون
سيره و مانند آن.
۳. ديدگاه تخصيص و مسأله وضع حروف
استاد، پس از ارزيابى ديدگاههاى ديگر در اين مسأله و نماياندن كاستيهاى موجود در اساس آنها، ديدگاه
تخصيص را به گونه اى نو عرضه مى كند. او،
حروف را وضع شده براى
دلالت بر فهماندن تخصيص و
تضييق مفاهيم اسمى مى داند. بنابر اين ديدگاه، مدلول حروف، تنها تصورى نبوده، بلكه تصديقى خواهد بود، در حالى كه براساس ديدگاههاى ديگر، تصورى است و نه تصديقى. بدين سان، اين نگرش نو از شاخه ها و زنجيره هاى ديدگاه تعهّد در وضع است و با يكديگر همبستگى دارند.
۴. ديدگاه جارى نبودن استصحاب در شبهه هاى حكمى
استاد، با توجه به نكته اى باريك و مهم، در برابر ديدگاه مشهور، كه
استصحاب را در
شبهه هاى حكمى همواره
حجت مى دانند، اين استصحاب را در گير با استصحابى ديگر ديده و از اين رهگذر، آن را نادرست مى شمارد؛ چرا كه استصحاب در شبهه هاى حكمي، همواره با استصحاب نبود
جعل حكمى گسترده و فراگير ناسازگار است و اين
تعارض، حجت نبودن استصحاب در شبهه هاى حكمى را در پى دارد. بدين سان، سرنوشت چنين استصحابى دگرگون شده و در بخشهاى گوناگونى از فقه، پيامدهاى بسيارى را بر جاى مى گذارد.
۵. ديدگاه تعارض و مسأله واجبهاى ضمنى
ديدگاه مشهور، ميان فقيهان اين است: هرگاه انسان نتواند دو
واجب ضمنى را با هم انجام دهد، بايد براساس قاعده هاى
باب تزاحم، يكى از آن دو را برگزيند و همان را به جاى آورد. استاد اين ديدگاه را به
نقد كشيده و در اين باره سخن تازه اى دارد. او مى گويد: هرگاه نتوان دو واجب ضمنى را با هم به جاى آورد، بايد قاعده هاى باب
تعارض را به كار بست و نه باب تزاحم؛ چرا كه به يقين،
امر آغازين به چيزى كه دربردارنده اين واجبهاى ضمنى است، از ميان رفته؛ زيرا
متعلق امر ناممكن است. بنابراين، اگر امر ديگرى بيايد و متعلق خود را نيز معين كند، بايد به همان امر عمل كرد، ولى اگر متعلق اين امر مشخص نشود، ناگزير بايد گفت: امر، به كارى متوجه شده است كه تنها يكى از اين دو واجب ضمنى را داراست؛ چرا كه آوردن هر دو ناممكن است. با اين همه، هنوز معين نيست كه كدام واجب ضمنى را مى توان رها كرد. بدين سان، ميان
اطلاق دليلهاى هر يك از اين دو واجب ضمنى، ناسازگارى و تعارض خواهد بود. پس در موارد ناممكن بودن انجام دو واجب ضمنى، بايد سخن از قاعده هاى تعارض به ميان آورد و نه تزاحم.
۶. افزودن بر اقسام استصحاب كلي
استاد بر اقسام سه گانه استصحاب، قسم چهارمى را افزوده است، در حالى كه مشهور ميان فقيهان تنها سه قسم از
استصحاب كلى است. اين افزايش، در بابهاى فقهى داراى پيامدهاى كاربردى است.
۷. مسأله شهرت فتوايى
در ميان اصوليان، معروف است: اگر
شهرت فتوايى در مسأله اى با
روايتى معتبر ناسازگار باشد، كه آن روايت در دسترس فقيهان بوده است، درمى يابيم كه اين روايت حجت نيست و اعتبارى ندارد. در برابر، اگر شهرت فتوايى درمسأله اى بر پايه روايتى ضعيف پيدا شود، در مى يابيم كه حجّت بوده و از
معصوم (ع) رسيده است. شيوه كار فقيهان در
استنباط مسائل فقهى، همواره در گذر تاريخ، به همين گونه بوده، ولى استاد با انديشه نوآور خويش، ديدگاهى
نوين عرضه كرده كه فراگير و ژرف تر است. اين ديدگاه، بر دو نكته استوار است: يكى به منزله انكار صغراى سخن مشهور فقيهان است و ديگرى به منزله انكار كبراى آن.
اما نكته نخست: شهرت فتوايى، تنها درجايى مى تواند ضعف
سند روايتى را جبران كند، يا روايت صحيحى را از
اعتبار دور سازد كه شهرت فتوايى از سوى فقيهان پيشين باشد، همانان كه روزگارشان به زمان
ياران امامان(ع) و
راويان نخستين نزديك بوده است و نه فقيهان متأخر، كه شهرت فتوايى ميان آنان ارزشى ندارد. ما نيز راهى نداريم تا دريابيم كه فقيهان گذشته در مسأله اى فقهى روايت معتبرى را كنار گذاشته اند و يا به
روايتى ضعيف استناد جسته اند؛ چرا كه تنها راه دريافت اين مطلب، ديدن نوشته ها و كتابهايشان است. بايد هر كدام داراى
كتابى استدلالى در فقه بوده باشند و به
دست ما نيز رسيده باشد. امّا مى دانيم كه ما چنين كتابهايى از آنان در دست نداريم و يا از آغاز, آنان خود چنين نوشته هايى نداشته اند. به هر روى، بر اين اساس،
بنياد اين ديدگاه نادرست خواهد بود.
نكته دوم: شهرت فتوايى به خودى خود حجت نيست، بلكه نهايت چيزى كه درباره آن مى توان گفت اين است: پديدآورنده ظن و گمان به
صدور روايت از معصوم(ع) است، در صورتى كه
شهرت، به آن روايت استناد داشته باشد. و در جايى هم كه شهرتِ فتوايى با روايتى ناسازگار افتد،
ظن به صادر نشدن چنين روايتى پيدا مى شود. با اين همه، روشن است كه حجت بودن روايات، با ظن به صدور آن وابسته نيست، بلكه مشروط به
وثوق و اطمينان همگانى است و هرگاه چنين اطمينانى پيدا شود، گمان شخصى به صادر نشدن روايت، زيانى نمى رساند.
بدين سان، ديدگاه استاد اختلافى
بنيادين با ديدگاه مشهور دارد و پيامدهاى مهم و سرنوشت سازى را در كار استنباط در بابهاى گوناگون فقه به دنبال خود مى آورد.
۸. مسأله اطلاق
استاد در اين مسأله، ديدگاهى را پايه گذارده است كه براساس آن،
اطلاق، در گستره مدلول واژگانى نيست، بلكه اين
عقل است كه به يارى
مقدمات حكمت، اطلاق را در مى يابد. مى توان گفت كه اطلاق در انجام، مدلول همين مقدمات است. بدين سان، اطلاق خود، واژه و سخن نيست تا از كتاب يا
سنت به شمار آيد، بلكه دلالتى است كه از سكوت در مقام بيان بر مى آيد. اين ديدگاه پيامدهايى را با خويش به همراه دارد:
نخست: رواياتـى كـه
حديث ناسـازگـار با
قرآن را گزاف و باطـل و نادرسـت مى شمارد، دربرگيرنده حديثى كه با اطلاق قرآن ناسازگار باشد، نمى شود؛ چرا كه چنين حديثى مخالف با كتاب نيست. برابر اين ديدگاه اطلاق از
واژگان بر نمى آيد تا مخالف با آن، ناسازگار با قرآن به شمار آيد، بلكه اين حديث تنها با حكم عقل مخالف است.
دوم: اگر دو روايت با هم ناسازگار باشند و يكى از آن دو با اطلاق قرآن هماهنگ و ديگرى با اطلاق ناسازگار باشد، اين دو را نمى توان فراگرفته شده دليلهايى دانست كه موافق قرآن را بر مخالف آن برترى مى دهد. دليل اين سخن، همان نكته پيشين است؛ چرا كه اطلاق قرآن، جزئى از
كتاب خدا نيست تا موافق با آن اطلاق، موافق با كتاب به شمار آيد و فرا گرفته شده دليلهاى
ترجيح قرار گيرد.
سوم: براساس اين ديدگاه، اگر ناسازگارى دو روايت، برخاسته از اطلاق آن دو باشد، نمى توان به برترى دهنده هاى باب تعارض روى آورد؛ چرا كه دليلهاى اين گونه برترى دهنده ها (
مرجحات ) درباره ناسازگاريهايى است كه برخاسته از واژگان باشند. ولى اگر ناسازگارى تنها از اطلاق دو روايت سرچشمه گيرد، نمى توان آن را تعارض دو روايت به شمار آورد و به دليلهاى برترى دهنده روى آورد. بدين سان، هر دو اطلاقِ ناسازگار از اعتبار مى افتند و بايد به
دليل عامّ برتر روى آوريم و اگر چنين دليلى هم نداشتيم، از
اصل عملى يارى مى جوييم.
۹. مسأله استصحاب
اصوليان برآنند كه: اگر حجت بودن استصحاب را به كمك روايات اثبات كنيم، استصحاب، اصل عملى خواهد بود؛ اما در نگاه استاد، استصحاب
اماره است و نه اصل عملى، هر چند حجت بودن آن را بر پايه روايات بنهيم. البته بايد بدانيم كه اماره بودن استصحاب در طول ديگر امارات است و نه در كنار آنها و براى همين است كه همه امارات ديگر بر استصحاب پيشى مى گيرند. اين سخن استاد بر پايه اين نكته باريك است: بر آيند دليلهاى حجت بودن استصحاب،
تعبد به پا برجايى
يقين پيشين در حالت
شك است و نه تعبد به عمل به يقين در زمان شك و ميان اين دو تعبير، تفاوت بسيارى است. تعبير نخست بيان
عرفى اين است كه جايگاه استصحاب، همان اماره بودن است و تعبير دوم به همين گونه، اصل عملى بودن استصحاب را مى رساند. با اين همه، بايد آن را ناتوان ترين امارات شمرد؛ چرا كه تعبد به پا بر جا بودن يقين در زمان شك تعبدى عملى و كار بردى است و هيچ گونه گزارشگرى و واقع نمايى در آن نيست.
۱۰. مثبتات
[۲] امارات و اصول
ميان اصوليان معروف است: تنها
مثبتات امارات حجت است و نه اصول و در اين مطلب، ميان گونه هاى امارات فرقى نيست. استاد در اين باره با ارائه تحليلى بر آن است كه چنين مطلبى بر پايه نكته اى استوار است و آن اين كه: چون امارات، واقع نگرند و از خارج گزارش مى دهند، پس به همان گونه از
مدلولهاى التزامى خويش هم
حكايت دارند؛ چرا كه هم ثبوتاً و هم اثباتاً ميان مدلول اصلى و مدلول التزامى،
ملازمه وجود دارد، اما در اصول، چون نگاه به واقع نيست، تنها
مدلول مطابقى خود را اثبات مى كند و نه لوازم آن را.
بدين سان در مى يابيم كه حجت بودن مثبتات امارات، به دليل اماره بودن آنها نيست، بلكه از آن روست كه امارات، گزارشگر از واقع هستند. بنابراين، بايد ميان گونه هاى اماره فرق بگذاريم. اماره اى كه واقع نگر باشد، مثبتات آن حجت است و اماره اى كه چنين نباشد، براى مثبتات آن حجيتى نيست. اماره هايى چون استصحاب، قاعده هاى
فراغ و
تجاوز،
اصالة الصحة و مانند آن از اين دسته اند و نشان دهنده واقع نيستند. پس اين دسته مانند اصول عمليه اند و چنين
تفكيكى ميان امارات و اصول را نمى توان پذيرفت.
۱۱. معيار اصولى بودن يك مسأله
ديدگاه استاد در اين باره آن است كه اصولى بودن يك مسأله، در گرو وجود ديدگاههاى گوناگون و اختلاف نظر است و اگر مسأله اى نزد همگان به اندازه اى آشكار باشد كه جاى نظريه پردازى در آن نباشد، مسأله اى اصولى نيست. دليل اين مطلب آن است كه: علم اصول براى بررسى ديدگاههاى كلى و قاعده هايى مشترك است كه با شرايط ويژه اى در انديشه فقهى و استنباط، كارگر مى افتد. از اين جاست كه اصول،
نظريه پردازى است و فقه، انطباق دادن و اصول براى فقه، همانند دانش
منطق بر ديگر دانشهاست.
بدين سان، استاد يادآور مى شود: مسأله حجت بودن
ظواهر و
اصالت طهارت در شبهه هاى حكمى از مسائل اصولى نيستند؛ زيرا هر دو از مسائل روشنى هستند كه جاى نظريه پردازى در آنها نيست و معيار اصولى بودن را ندارند.
۱۲. مسأله مفهوم وصف
مبناى استاد آن است كه آوردن
قيد در جمله دلالت بر گونه اى از مفهوم دارد، ولى نه به اين معنا كه بر نبود حكم در صورت نبود قيد دلالتى داشته باشد، بلكه معناى مفهوم داشتن اين است: موضوع حكم در چنين قضيه هايى
مطلق و رها نيست، بلكه
حصّه ويژه و گونه خاصى از موضوع، دارنده حكم است؛ چرا كه اگر اين گونه نباشد، آوردن اين قيد،
لغو و بيهوده خواهد بود. بدين سان اين ديدگاه، سخن ميانه اى است بين ديدگاه
مفهوم قيد و نبودن مفهوم آن و داراى پيامدهايى نيز در مسائل فقهى است.
• بخش دوم: نوآوريهاى فقهى
۱. شك در انجام غسل
اگر كسى پس از گزاردن
نمازى شك كند كه پيش از نماز
غسل جنابتى را كه بر او واجب بوده انجام داده است يا نه, مشهور فقيهان گفته اند: اين شخص نسبت به نمازهاى گذشته،
قاعده فراغ را جارى مى كند و آنها را درست مى انگارد، ولى براى نمازهاى آينده بايد به حكم
استصحاب جنابت،
غسل كند.
استاد در اين مسأله به نكته اى فراگيرتر و ژرف تر راه يافته است و آن اين كه: اگر از همين شخص پس از نماز
حدث اصغر سر زند، آن گاه
علم اجمالى خواهد داشت كه يا نماز پيشين او نادرست بوده و يا بايد براى نمازهاى آينده
وضو بگيرد. چنانكه همين شخص بازهم اجمالاً مى داند كه يا قاعده فراغ در نماز گذشته او نادرست است و يا استصحاب باقى بودن جنابت؛ چرا كه درست بودن قاعده فراغ و استصحاب در اين مسأله ناممكن است؛ زيرا پيامد آن مخالفت عملى قطعى خواهد بود. بنابراين، اگر اين شخص در درون وقت نماز پيشين باشد، بايد آن را دوباره به جاى آورد و براى نمازهاى آينده نيز هم غسل كند و هم وضو بگيرد و اگر پس از وقت نماز پيشين باشد، براى نمازهاى آينده اش باز هم همين وظيفه را دارد، ولى
قضاى نماز گذشته بر او واجب نيست؛ زيرا قضاى نماز بايد با امر تازه اى واجب شود و مى تواند در اين باره به
اصل براءت استناد كند. البته در اين جا علم اجمالى ديگرى هم داريم و آن اين كه: يا براى نمازهاى آينده بايد وضو گرفت و يا نماز گذشته صحيح است، ولى اين علم اجمالى گريبانگير نيست؛ چرا كه علم اجمالى در صورتى
منجز خواهد بود كه در دو سوى آن، اصلهاى ناسازگارى باشد و در اين جا چنين نيست، براى اين كه يكى از دو سوى اين علم اجمالى لازم است، چه اين علم را مى داشتيم و چه نمى داشتيم. در اين جا وضو گرفتن به هر حال لازم است، هر چند چنين علمى نداشته باشيم. بدين سان، در سوى ديگر اين علم اجمالى مى توان اصل را جارى كرد و آن براءت از قضاى نماز گذشته است؛ زيرا اين اصل ديگر
معارضى ندارد.
۲. آغاز ماه قمرى
اساس ديدگاه استاد در اين مسأله آن است كه: آغاز
ماه قمرى يك چيز است و براى همه يكسان و نمى توان آن را چيزى نسبى شمرد و براى هر
شهر يا
منطقه، ماه قمرى ويژه اى در نظر گرفت. اين اشتباه است كه آغاز ماه قمرى را با طلوع
خورشيد سنجيد؛ چرا كه به دليل
كره اى بودن و چرخش وضعى
زمين، هر يك از اجزاى آن در رويارويى با خورشيد، حكم خودش را داشته و طلوع خورشيد نسبت به منطقه هاى گوناگون، پيش و پس زمانى دارد؛ اما آغاز ماه قمرى اين گونه نيست؛ چرا كه معيار آن، بيرون رفتن
ماه از
محاق است و اين مطلب، پديده اى
تكوينى است و پيامدِ گونه اى ويژه از قرار گرفتن خورشيد، و ماه و
زمين است و به اجزا و مناطق گوناگون زمين وابسته نيست. بنابراين نمى توان گفت: ماه قمرى در منطقه اى در
شب پنج شنبه آغاز شده و در منطقه اى ديگر در شب جمعه؛ چرا كه آغاز ماه قمرى، چيزى نسبى نيست و در اصل چيزهايى مانند محاق، يا پنهان شدن ماه از زمينيان و نيز بيرون رفتن از محاق، پديده اى تكوينى است و از چگونگى قرار گرفتن ماه و خورشيد زمين نسبت به يكديگر سرچشمه مى گيرد و به مناطق روى
كره زمين وابسته نيست.
البته بايد بدانيم كه اثبات اين ديدگاه به اين صورت از نوآوريهاى استاد است، ولى خود اين ديدگاه پيش از او نيز در ميان فقيهان يافت مى شده، ولى برخى آن را به كمك روايات پذيرفته اند و گروهى نيز از راه
مسطح و نه كُره اى بودن زمين.
۳. ضامن بودن نسبى درخمس
در ميان فقيهان معروف است كه اگر كسى كالايى را براى
دادوستد و سودآورى بخرد و بهاى آن افزايش پيدا كند، بايد
خمس اين افزايش را بپردازد و اگر پرداخت خمس را به آينده واگذارد و بهاى آن كالا كاهش يابد، باز هم همان خمس پيشين را
بدهكار خواهد بود.
استاد در اين مسأله، بر پايه نكته اى باريك و دقيق چنين مى گويد: او خمس را به نسبت
ضامن است؛ زيرا كاهش بهاى
كالا، برمال مشترك ميان
مالك و
امام (ع) وارد شده است و بدين سان بايد به نسبت
سهم هر يك، اين كاهش را تقسيم كرد. براى نمونه اگر نُه دهم كالا از آنِ مالك باشدو يك دهم از آنِ امام(ع) كاهش بها را بايد براى هر دو در نظر گرفت و نه تنها براى سهم مالك. بدين سان، اين ديدگاه با آنچه مشهور گفته اند، تفاوت بنيادين دارد و مالك تنها خمس سهم خود را بايد بپردازد.
۴. نبودن خمس در افزايش بهاى مال بخشش، حيازت يا احيا شده
هرگاه كسى
مالى را از راه بخشش،
حيازت يا
احيا به دست آورد، نزد مشهور فقيهان چنين مالى با آنچه انسان مى خرد تفاوتى ندارد. بنابراين اگر بهاى هر يك از اين كالاها افزايش يابد، خمس بر اين افزايش واجب نيست، مگر اين كه آن كالا را بفروشد كه آن گاه بايد خمس افزايش بها را بپردازد.
استاد در اين جا نيز بر پايه نكته اى دقيق، ميان اين دو گونه از مالها تفاوت مى بيند. در گونه نخست كه از راه بخشش يا حيازت و يا احيا به دست آمده، انسان در واقع مالك ارزش مالى آن كالا مى شود و اين ارزش، محدود به يك حدّ معينى نيست. بنابراين، اگر اين كالا را بفروشد، افزايش بهاى آن را افزايش بر
سرمايه نمى نامند تا خمسى در آن باشد. امّا در گونه دوم، كه مالى را خريده باشد، سرمايه او معين است و هرگاه به بهايى بيش از آن بفروشد، بايد خمس افزايش بها را بپردازد.
۵. مسأله ارث
در ميان فقيهان، مشهور چنين است: سهم
ارث برادرزادگان به صورت برابر تقسيم نمى شود، بلكه سهم
پسران بيش از
دختران است. اين حكم درباره دو
برادرى است كه
پدر و مادرشان يكى باشد و يا تنها پدرشان؛ اما استاد در اين مسأله ديدگاهى ديگر دارد. او، بر آن است كه ارث را بايد ميان آنان به صورت برابر تقسيم كرد. نكته سخن استاد اين است كه تقسيم نابرابر درباره فرزندان، برادران و
خواهرانِ پدرى يا پدر و مادرى, در
نصوص آمده است و كشاندن اين حكم به برادرزادگان و خواهرزادگان نيازمند
قرينه و گواهى است كه نداريم، نه قرينه درونى و نه بيرونى. ناگفته نماند كه اين حكم برخلاف
قاعده نيز هست.
بنابراين، تقسيم برابر سهم پدر در ميان
فرزندانش، حكمى است برابر قاعده، ولى تقسيم نابرابر نيازمند دليل و گواه افزون تر است.
ديدگاه استاد درباره
عمو و
عمه و
دايى و
خاله نيز همين است. مشهور فقيهان برآنند: اگر اينان همه پدرى يا پدرى و مادرى باشند، سهم ارث ميان ايشان تقسيم نابرابر مى شود
دوبرابر زنان ، ولى استاد مى گويد: تقسيم بايد برابر باشد.
معيار فراگير در اين مسائل آن است كه: هرگاه مالى از آنِ گروهى باشد و هيچ ويژگى ديگرى در كار نباشد كه اندازه و چگونگى تقسيم را بيان كند، بايد آن را به صورت برابر به آنان داد و تقسيم نابرابر نيازمند دليل و گواه افزون تر است مانند آن كه در برخى موارد سهم
مردان از
زنان بيش تر مقرر شده است.
در باب ارث، به دليل نصوص موجود از اين قاعده نخستين در مواردى دست مى كشيم؛ مواردى چون: طبقه نخست كه به طور مستقيم از شخص درگذشته ارث مى برند، مانند: فرزندان، پدران و
مادران. هم چنين در طبقه دوم مانند: برادران، خواهران،
پدربزرگان و
مادربزرگان كه پدر و مادر و يا تنها پدرشان يكى باشد. البته اگر تنها مادرشان يكى باشد، مال ارث را به صورت نابرابر تقسيم مى كنيم، كه اين برابرى، گذشته از اين كه با قاعده هماهنگ است در نصوص نيز آمده است. اما برادرزادگان و خواهرزادگان پدرى يا پدر و مادرى در طبقه دوم و نيز عموها و عمه ها و خاله ها و داييها از طبقه سوم، همگى بايد به صورت مساوى سهم ببرند، هر چند برخى مردند و برخى زن. ناگفته نماند كه اين ديدگاه، پيامدهاى مهم و بزرگى در طبقات ارث دارد.
يادداشت ترجمه
نوشته حاضر به بررسى ديدگاههاى نوين يكى از برجسته ترين فقيهان روزگار ما مى پردازد در اين
مقاله، پاره اى از ديدگاههاى مرحوم آيت اللّه سيد ابوالقاسم خويى، كه چندين دهه در حوزه علميه نجف اشرف، به تلاش علمى گسترده شناخته شده و در ميان مردم نيز به عنوان مرجعى توانمند و ژرف نگر، معروف است، به
قلم يكى از شاگردانش، نمايانده شده، نگارنده در دو بخش اصول و فقه كوشيده است تا به عرضه بخشى از ديدگاههاى نوين استادش، توان و نوآورى او را جلوه گر سازد. درباره متن اصلى مقاله، يادآورى چند نكته بسيار بجاست:
آيت اللّه خويى از آن دسته فقيهانى است كه آثار بسيارى از او به جاى مانده كه افزون بر بهره هاى فراوان علمى, كمك شايانى به ارزيابى شخصيت آن فقيه چيره دست مى كند, چه نوشته هايى كه او خود نگاشته و چه آن دسته كه شاگردانش به عنوان تقرير درسهايش به چاپ رسانده اند. در اين باره از زندگى نامه خود نوشت آن مرحوم بهره مى گيريم:
(در
شهر خوى آذربايجان، در شب نيمه
رجب سال ۱۳۱۷
هجرى قمرى به دنيا آمدم و با پدر و برادرانم در همان شهر زندگى كرده و خواندن و نوشتن و برخى درسهاى مقدماتى را فرا گرفتم تا اين كه در پى كشمكشهاى شديد
رخداد مشروطه، پدرم در سال ۱۳۲۸ قمرى به نجف رفته و سپس من و ديگر كسان
خانواده در سال ۱۳۳۰ به او پيوستيم.)
او پس از يادآورى مهم ترين استادان فقه و اصول خويش و نيز
مشايخ اجازه روايت، به تدريسهاى انبوه خود اشاره كرده و در اين باره مى نويسد:
(با آغاز تدريس خارج فقه و اصول، دو دوره كامل (
مكاسب ) مرحوم
شيخ انصارى و برخى كتابهاى ديگر فقهى و نيز دو دوره كامل كتاب
صلات را تدريس كردم. پس از آن، از ۲۷
ربيع الاول سال ۱۳۷۷ قمرى، به تدريس فروع (
عروة الوثقى ) نوشته مرحوم
سيد محمّد كاظم طباطبايى يزدى پرداختم و از كتاب
طهارت آغاز كردم. البته پيش از آن، به گونه اى گسترده، كتاب اجتهاد و تقليد را تدريس كرده بودم، تا ماه
صفر سال ۱۴۰۱ به پايان كتاب
اجاره عروه رسيدم.
خارج اصول فقه را نيز شش دوره كامل تدريس كرده و در ميانه دوره هفتم، به سبب كارهاى انبوه
مرجعيت از ادامه آن بازماندم و در (مباحث ضد) آن را رها كردم.
اندكى هم به تدريس
تفسير پرداختم كه برخلاف علاقه فراوانم، برخى دشواريها مرا از به پايان بردن آن بازداشت.)
او, پس از اين، نوشته هاى خويش را يادآور شده و نوزده عنوان كتاب را نام مى برد كه نوشته خود اوست. البته يكى از اين كتابها (
معجم رجال الحديث ) است كه خود بيش از بيست جلد است از انبوه
تقريرات نيز هجده عنوان را نام مى برد كه به يقين تا به امروز، بر شمار آنها افزوده شده و برخى از آنها چند جلدى اند.
هدف ما از آوردن اين عبارتها آن است: فقيهى چنين پركار را به خوبى مى توان از روى
آثارش شناخت و گستره بررسى شخصيت علمى او بسى فراختر از آن است كه در تنگناى يك مقاله بگنجد. هر چند نگارنده اين مقاله از شاگردان نزديك اوست و سالها از نزديك با استاد خويش مى زيسته.
• بررسى توانمنديها و نوآوريهاى انديشه وران در رشته هاى گوناگون دانش بشرى، جداى از آن كه به كار
تدوين تاريخ آن دانش يارى جدّى مى رساند، كمك شايانى به
پژوهش و دريافت بهتر و پيشرفته تر آن دانش درعرصه هاى مختلفش نيز مى كند. بى ترديد، مرحوم آيت اللّه خويى يكى از توانمندان
معاصر درگستره فقه، اصول، رجال،
حديث و… بوده كه بررسى ديدگاههايش بسى سودمند است. اين مقاله براى انجام همين مقصود نگاشته شده، ولى آيا به اين مقصود رسيده است يا خير؟ به گمان ما نوشته حاضر با اين كه به خامه شاگرد نزديك آن مرحوم است، مى توانست مسائل و ديدگاههاى ديگرى را برگزيند كه بهتر بدين مقصود يارى رساند. اينك براى پرهيز از كلى گويى مطالبى را در اين باره يادآورد مى شويم:
الف. بخش مهمى از توان و
هنر مرحوم آيت الله خويى هم در عرصه اصول و هم در گستره بى كران فقه، در
پردازش و شيوه
استدلال اوست.
سبك اجتهاد او در خور
درنگ بسيارى است كه براى
پژوهشگران اين دانشها، بسى سودمند است.
در اين بخش، ممكن است ديدگاهى را كه پيش از او ديگران هم داشته اند، برگزيند، ولى با نگاهى ژرف تر و
كاوشى بنيادين تر به گونه اى ديگر به استدلال بپردازد. نمونه هايى از اين دست را مى توان در بسيارى از مسائل اصولى ديد. بحثهايى چون: موضوع هر علم و علم اصول،
مشتق، اخبار و انشاء، بسيارى از فروع بحث
مقدمه واجب، مسأله ضد، مسأله گسترده و پرفراز و نشيب
اجتماع امر و نهى، تحليلهايى در مسائل
عام و خاص و مسأله
اطلاق. در همين راستا در مباحث
قطع،
ظن و
اصول عمليه، كه كاربردهاى بسيارى در فقه دارند، توانمندى و قدرت تحليل شگرفى را مى توان ديد. بحثهايى چون:
اقلّ و اكثر و گونه هاى آن، استصحاب و انبوهى از مسائل مطرح شده در آن كه نام آوردن از تك تك آنها سخن را به درازا مى كشاند و نيز بحثهاى بسيار كارساز
تعادل و تراجيح، مانند:
انقلاب نسبت و….
اين همه، نمونه هايى است در اصول، و نمونه هاى مسائل فقهى چنان گسترده است كه حتى فهرست نام آنها هم بس طولانى است.
درنگ در همه اينها، كه پرداختن بدان از گنجايش چنين مقاله هايى بيرون است، هم براى پژوهشگران بسى سودمند است و هم توانمندى آن فقيه بزرگ را در تحليل و استدلال مى نماياند. او حتى در مسائلى كه با پيشينيان همراه بوده، بسى قوى تر و موشكافانه تر به آن مسائل پرداخته است.
براى نمونه به مسأله (
تكليف كافران به فروع ) اشاره مى كنيم. به اعتراف مرحوم صاحب
حدائق هيچ كس در ميان فقيهان
شيعه، منكر اين كه
كافران مكلف به فروع اند، يافت نشده است. او مى نويسد:
(المشهور بين الأصحاب، رضوان الله تعالى عليهم، بل كاد يكون إجماعاً أنّه يجب الغسل على الكافر؛ لأنّ الكفّار مكلّفون بالفروع ولم ينقلوا في المسألة ـ خلافاً عن أحد من الخاصة بل من العامّة إلاّ عن أبي حنيفة….
وما ذكروه، نوّر اللّه مراقدهم وأعلى في الفردوس مقاعدهم، منظور فيه عندي من وجوه.)
معروف ميان فقيهان ما، كه رضوان خداى بزرگ بر آنان باد، بلكه گويا
اجماع است كه غسل بر كافر واجب است؛ چرا كه كافران مكلف به فروع اند. در اين مسأله هيچ اختلافى از هيچ كس در ميان شيعه؛ و بلكه
اهل تسنن، نقل نشده مگر از
ابوحنيفه.
البته آنچه آنان، كه خداوند قبرهاشان را پرنور كرده و جايگاهشان را در
بهشت بلندمرتبه گرداند، فرموده اند، نزد من به چند دليل نادرست است.
در چنين مسأله مهمى كه از ميان فقيهان پسين، تنها صاحب (حدائق) بر مكلف نبودن كافران به فروع پاى مى فشارد، مرحوم آيت اللّه خويى نيز همين ديدگاه را پذيرفته است، با اين همه، توان و ژرفاى او در پردازش استدلالهاى مسأله جاى درنگ بسيار دارد.
او به روشنى مى نويسد:
(فالحق أنّ الكفار غير مكلّفين إلاّ بالاصول و لم يوضع عليهم قلم التكليف بالفروع….)
حق آن است كه كافران تنها به
اصول دين مكلّفند و تكليف به فروع بر آنان نوشته [و
مقرر ] نشده است.
البته بايد يادآور شويم: مقصود ما بيان توان و ژرف نگرى فقيهى چون مرحوم آيت اللّه خويى است و نه پذيرش درستى يا نادرستى ديدگاههايى كه او برگزيده است.
نمونه اى ديگر، مسأله (معيار آغاز ماه قمرى) است، كه در متن مقاله نيز از آن سخن به ميان آمده. با اين كه در اين مسأله نيز مرحوم خويى راهى جز راه مشهور را برگزيده، ولى قدرت پردازش و استدلالهاى گوناگون او در اين مسأله، با آنچه درنوشته هاى دارندگان اين ديدگاه مى توان يافت، بسيار متفاوت است. و در اين نوشته جاى پرداختن به شرح همه اين مسأله نيست و تنها به يادآورى بسنده مى كنيم تا دوستداران پژوهش، خود بكاوند.
ب. در بخشى ديگر از مسائل اصول و فقه، مرحوم خويى نوآوريهاى چشمگيرى داشته كه به برخى از آنها در متن مقاله اشاره شده است اين بخش نيز نمايانگر خوبى براى توان و چيره دستى او در كار خويش است. برخى از اين مسائل داراى تأثير شگرفى بر فقه بوده و سرنوشت ديدگاههاى فقهى را در مسائل بسيارى دگرگون مى سازد.
براى نمونه سخن مرحوم خويى در مسأله
شهرت فتوايى و جبران نكردن ضعف سند يك
حديث، كه با شيوه او يك ديدگاه نو و دليرانه اصولى است،
سرنوشت بسيارى از مسائل فقه را دگرگون مى كند.
با اين همه، به برخى نكته ها در متن مقاله اشاره شد كه توضيح نقد گونه مختصرى را بر آن مى افزاييم.
برخى موارد، از نوآوريهاى مرحوم خويى نيست و حتى ايشان در سبك و پردازش استدلال هم سخن تازه اى در آن موارد ندارد. براى نمونه، شماره ۲ در بخش اصول، كه سخن از مسأله انشا و ديدگاه (ابراز) دارد، در نوشته هاى مرحوم
آقا ضياء الدين عراقى هم به چشم مى خورد
، دست كم ريشه ها و بنياد سخن در آن جاست.
شماره ۳ در همين بخش نيز نمى تواند از نوآوريها به شمار آيد؛ كسانى مانند مرحوم اصفهانى و ديگران نيز پيش از ايشان چنين مطالبى را آورده اند و سخن مرحوم خويى،
قراءت ويژه اى از ديدگاههاى آن استادان است.
شماره ۴ نيز، از روشن ترين مواردى است كه ديگران هم گفته اند. اين سخن با استدلالش از مرحوم
نراقى معروف بوده و ظاهراً مرحوم خويى چيزى بر آن نيفزوده است.
شماره ۸ نيز از نوآوريها نيست اين تحليل در ميان نوشته هاى مرحوم اصفهانى هم به چشم مى خورد و گوياترين وگسترده ترين سخنان در اين باره در كتابهاى مرحوم
امام خمينى، رضوان الله تعالى عليه، است.
در بخش مسائل فقهى هم بايد گفت در مسأله (معيار آغاز ماههاى قمرى) ايشان ديدگاه تازه اى ندارد، ولى گونه پردازش او درخور توجه و دقت است.
به هر روى، هدف ما اين است: از نگارنده مقاله، كه خود از شاگردان نزديك مرحوم خويى است، انتظار شمردن موارد بيش تر و بهترى بود؛ چرا كه توان و چيره دستى او بسى بيش تر و بالاتر از آن است كه در اين مقاله آمده است.
• نكته اى ديگر كه يادآورى آن بجاست، توجه به اين است كه برآيند آنچه در متن مقاله و يادداشت ترجمه مى آيد، تنها توانمندى و چيره دستى مرحوم خويى در دانشهاى چندى، بويژه اصول و فقه است و هرگز اين مقاله به بررسى همه جانبه شخصيت او نمى پردازد. اين كه جايگاه آن مرحوم در حوزه علميه نجف اشرف به عنوان يك استاد در كرسى
تدريس و يا
مديريت آن حوزه ديرپاى چگونه بوده، مى تواند موضوع نوشته ديگرى باشد. اين مطلب نيز كه جايگاه اين فقيه چيره دست در مقام والاى مرجعيت چگونه بوده و در چند دهه
تصدّى اين جايگاه، مجموعه موضع گيريهاى
سياسى،
اجتماعى،
فرهنگى و… او چگونه بوده، خود مطلب گسترده اى است در خور بررسى.
آنچه در
مقاله و يادداشت ترجمه آمده، هرگز به معناى برسى اين جنبه هاى شخصيت آن مرحوم و تأييد يا ردّ آن نيست. اين نوشته تنها به بررسى توانمندى و
ژرفكاوى آن انديشه ور
سترگ درگستره دانشهايى چون فقه و اصول پرداخته و حتى همين جنبه را در دانشهايى چون رجال و حديث و تفسير، كه آن مرحوم در آنها آثار مهمى هم دارد، به بررسى ننشسته است.
با اين همه، مناسب است كه به نكته اى مهم در باره شيوه
فقاهت و سبك علمى آن مرحوم اشاره اى كنيم. سبك و شيوه فقهى در تاريخ پرفراز و نشيب فقه، عنصر بسيار مهم و سرنوشت سازى است كه سوگمندانه بايد گفت در حوزه هاى ما و در پژوهشهاى فقهى كم تر بدان پرداخته اند. اين نوشته نيز جاى طرح گسترده و درخور آن نيست، ولى همين اندازه بايد گفت كه: اجتهاد در فقه يك عنصر تنها نيست كه بتوان آن را بريده و جدا از بنيادهاى ديگر انديشه و باورهاى پيشين يك
فقيه بررسى كرد. به راستى چرا سبكهايى چون
اخبارى و
اصولى در روزگارى رو در روى هم ايستادند و سپس سبك مجتهدان اصولى توانست در
ذهن و كار علمى فقيهان پايدار شود؟ آيا مى توان علل پيدايش انديشه اخباريان را در خود فقه جست؟ به يقين خير. انديشه اخبارى با انگاره هايى چند و
مبانى مهمّى كه ريشه در اصول باورهاى دين دارند سر بر مى آورد. اين كه
ظواهر كتاب
خداوند را حجت ندانيم، از گونه اى ويژه از شناخت
خدا، شيوه فرستادن و دريافت پيام
وحى در ميان
مردم و زبان ويژه
دين سرچشمه مى گيرد. اين كه جايگاه خرد در كاوشهاى دينى كجاست و آن بى مهرى تند سبك اخباريان به
عقل از كدام ريشه بر مى آيد، چيزى نيست كه در فقه بتوان بررسى كرد. اين، ريشه در شناخت و تحليل اصولى ما از بنياد باورهاى دينى دارد.
يادآورى اين نمونه هاى روشن، براى آوردن موارد ديگرى است كه به انديشه و بررسى بيش ترى نياز دارد. به راستى چرا در رخداد بزرگى چون مشروطه، تحليلهاى ناسازگارى از فقيهان مى بينيم كه شمارى آن راه (عين
كفر و
ضلالت و تضييع
شريعت سيد المرسلين ) مى خوانند و گروهى آن را (موجب
بسط عدل و موافق
شرع انور) مى نامند. بگذريم از موضع گيريهاى سياسى فقيهان
عصر مشروطه در برابر رخدادهاى آن روزگار، ولى آيا انديشه
مشروطه خواهى در ديدگاه همه فقيهان آن روزگار، همسان و همداستان بود؟ روشن است كه چنين نبود، ولى چرا؟
آيا پيش از پيروزى
انقلاب اسلامى در
ايران و بر پايى
جمهورى اسلامى با انديشه فقهى يكى از توانمندترين فقيهان روزگار ما، آن هنگام كه طرح انديشه هاى سياسى اسلام و ديدگاههاى فقهى فقيهانى چون مرحوم امام خمينى، رضوان الله تعالى عليه، به صورت پراكنده در درون و بيرون
كشور به چشم مى خورد، همگان در بررسى فقهى اين انديشه هاى نوپيدا، به يك گونه بوده اند؟ روشن است كه چنين نبوده، ولى باز هم چرا و ريشه اين ناهمگونى دركجاست؟
اين مسأله است كه به گمان ما از اهميت ويژه اى برخوردار بوده و جاى آن در بررسيهاى فقهى معاصر و به ويژه پس از پيروزى انقلاب كه فضاى آن بازتر گشته، همچنان خالى است. به باور ما اختلاف در سبك و شيوه فقاهت، كه خود ريشه در گونه شناخت يك فقيه از كليت دين دارد، يكى از علل مهم پيدايش اين برداشتهاى متفاوت است. مى بينيم كه پرداختن همه جانبه به عنصر مهم سبكها و شيوه هاى فقاهت، چه اهميتى دارد و اندازه تأثيرگذارى آن در
انديشه و كاركرد فقيهان تا كجاست.
اينك، اين نكته را نيز يادآور مى شويم: برآيند مقاله و يادداشت ترجمه، تنها نماياندن توانمندى مرحوم آيت اللّه خويى در پژوهشهاى فقهى و اصولى است و اين حتى به معناى پذيرش سبك و شيوه فقهى آن فقيه هم نيست. به گمان مادر فقاهت آن مرحوم، برخلاف آن همه ژرفكاوى و
موشكافى، سبكى حاكم بود كه در بررسى بخشهاى سرنوشت ساز سياسى و اجتماعى فقه سر از پيامدهاى ويژه اى در مى آورد كه پذيرفتنى نيست. البته اين سخن به معناى
محاكمه و ارزش گذارى منفى بر همه ابعاد شخصيت يك فقيه هم نيست، بلكه مقصود ما تنها توجه دادن به اين نكته است كه جداسازى جنبه هاى گوناگون يك شخصيت، امكان بهره گيرى و ارزش گذارى متفاوت را در جنبه هاى مختلف فراهم مى كند. همين كارى كه ما نسبت به پيشينيان و توانمندان گذشته به آسانى بدان تن در مى دهيم، ولى درباره معاصران، نه به اين آسانى. هنگامى كه
دانشمند توانايى را, حتى بيرون از پيروان
اديان، به بررسى مى نشينيم، جنبه هاى گوناگون شخصيت او را جدا مى سازيم و هرگز بهره گيرى از توان او را در دانشى معين به معناى پذيرش همه ابعاد هستى او نمى گيريم. بايد كه درباره معاصران هم, چنين كنيم تا بررسى عادلانه اى داشته باشيم؛ چرا كه
دادگرى درست، جاى دادن هر چيز است در جايگاه درخور خودش.
(۱) محمد اسحاق فياض، محاضرات فى اُصول الفقه، تقريرات درسهاى اصول فقه آيت اللّه خويى، دارالكتب العلمية، قم.
(۲) سيد محمد سرور واعظ حسينى بهسودى، مصباح الاصول، تقريرات درسهاى اصول فقه آيت اللّه خويى، مطبعة النجف، نجف اشرف، ۱۳۷۷هـ.ق.
(۳) الميرزا علي الغروي، التنقيح، تقريرات درسهاى فقه آيت اللّه خويى، انتشارات لطفى، چاپ دوم، ۱۴۱۰ هـ.ق، قم.
(۳) شيخ مرتضى بروجردى، مستند العروة، تقريرات درسهاى فقه آيت اللّه خويى، ۱۴۰۹.
(۴) آيت اللّه خويى، منهاج الصالحين، چاپ مهر، قم.
(۵) سيد ابوالقاسم خويى، معجم رجال الحديث، مركز نشر آثار شيعه، چاپ چهارم، ۱۳۶۹ش، قم.
(۶) شيخ يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، انتشارات جامعه مدرسين، قم.
(۷) شيخ مرتضى بروجردى، مستند العروة، تقريرات درسهاى فقه آيت اللّه خويى، چاپ اول، انتشارات لطفى، ۱۴۱۲ق، قم.
(۸) آيت اللّه آقا ضياء الدين عراقى، مقالات الاصول، كتابفروشى كتبى نجفى، ۱۴۰۳ق.، قم.
دانشنامه بزرگ اسلامي، مركز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «نوآوريهاي اصولي و فقهي آيت الله خويي»، ج۱، ص۷.
