تاویل کلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تأویل در اصطلاح،
نقل و
صَرف کلام از معنای ظاهر آن به معنایی محتمل است، مشروط بر این‌که با
دلیل صورت گیرد و موافق با
کتاب و
سنت باشد، مثلاً در باره
آیه «یُخرِجُ الحَیَّ مِنَ الْمیِّتِ...»
گفته شده است که «خارج کردن
پرنده از
تخم »
تفسیر و «پیدا آوردن
مؤمن از
کافر یا
عالم از
جاهل » تأویل این آیه است.
تأویل ،
ظن به مرادِ
متکلم (قایل یا ماتن) و
تفسیر ،
قطع بدان است، زیرا تفسیر بیان معنای لفظی است که احتمال وجه و معنایی دیگر برای آن وجود ندارد، اما در باب تأویل چنین نیست.
از این‌جاست که تأویل را با
متشابه ، در مقابلِ
محکم که بی‌نیاز از تأویل است، مربوط دانسته و
ام‌الکتاب بودن
محکمات را به معنای بازگشت
متشابهات بدان تفسیر کرده‌اند.
هم‌چنین در تفاوت تفسیر و تأویل گفته‌اند که تأویل اغلب در باب کتب الاهی و تفسیر هم در باب آن‌ها هم در باب غیر آن‌ها استعمال می‌شود
البته در مورد کتب غیرالاهی معمولاً لفظ شرح را به کار می‌برند، مانند
شرح نهج البلاغه ، شرح
اشارات ، شرح
مثنوی .
تأویل نیز منحصر به کتب الاهی نیست.
در باره فرق تأویل و
بیان (پیدا آوردن) گفته‌اند که تأویل برای کلامی به کار می‌رود که در وهله اول معنای محصّلی از آن فهمیده نمی‌شود و برای فهم معنای مراد، نیاز به تأویل دارد، حال آن‌که بیان در باره کلامی است که فهمیده می‌شود، اما نسبت به برخی کلام‌های دیگر نوعی پوشیدگی دارد.
گاهی در مقام اشاره به بی‌نیازی از تأویل، لفظ «
صریح » را به کار برده‌اند و هم‌چنین عنوان «
وجوه تأویل » را در مواردی استعمال کرده‌اند که
قصد متکلم از
کلام بروشنی دانسته نیست و اقوال متفاوتی در باره مراد او بیان شده است.
در متون
فارسی ، تأویل به معنای «
توجیه » نیز آمده است.
عرفا برای تأویل معنای دیگری ذکر کرده‌اند.
در الفاظ غربی معانی برای تأویل ذکر شده است و در ترجمه‌ها به کار رفته است.
باتوجه به این توضیحات، در
قیاس با الفاظ غربی، تأویل از لحاظ معنی با reducere و reductum
لاتین هم معنی است، اما از لحاظ اصطلاح و برخی معانی آن، مانند «
معنی » و «
ترجمه »، با Hermes و hermeneuein
یونانی به معنایِ بیان کردن، توضیح دادن و ترجمه کردن نزدیک است و بنابراین
علم تأویل با hermeneutics
انگلیسی ، قابل
تطبیق است (فرهنگ قرن بیستم چمبرز، ذیل "reduce"، "hermeneutic").
هرچند برای hermeneutic، «تعبیر» و «گزارندگی» و «زندآگاهی» معادل‌های مناسبی‌اند، چنان‌که مترجمان
نهضت ترجمه برای باری ارمینیاس که بخشی از
منطق ارسطو در باره قضایاست و
ارسطو در آن از لفظ hermeneuein استفاده کرده است، معادل «فی العبارة» (در باره عبارت) را
استعمال کرده‌اند.
زبان عبارت ، در مقابلِ
زبان اشارت ، که در آن امری از طریق
مفهوم و
صورت آن بیان می‌شود، با همین کاربرد کلمه مرتبط است و در متون منطقی فارسی، «
گزاره » به معنای «عبارت»
معادل آن به کار رفته است.
درعین حال، «
تعبیر » و «
گزارش » به معنای بیان
سرّ و
باطن چیزی ناظر به زبان اشارت و ادراکِ معانی و بواطنِ امور و نه صوَر و
مفاهیم اشیا ، با تأویل در نزد
حکما و عرفا هم معنی است.
از طرفی نیز «
زند » و «
پازند » در تفسیر
اوستا به کار رفته که با کاربردهای hermeneutic در
قرون وسطا برای تعبیر و تفسیر
کتاب مقدس مسیحیان قابل تطبیق است.
در
زبان انگلیسی به عنوان معادل
تأویل ، لفظ interpretation را نیز به کار برده‌اند.
مسئله تأویل در
اصول عقاید به جهت تطابق
متشابهات قرآن و
حدیث با قوانین نظری و مقدمات عقلی برای
تقدیس خدای متعال و
تنزیه او از
صفات امکانی و نقایص کَوْنی مطرح گردید،
زیرا حمل کلام بر معنای موضوعٌ‌له آن ــ مثلاً در مورد
وجه و
ید و
جَنْب و
ساق و
عَین و
اُذُن و
غضب و
مکر و
استهزای حق تعالی ــ مستلزم
تجسیم و
تشبیه و انسان مانندانگاری است.
در
فروع و
شرعیات نیز
اصحاب رأی و قیاس، پس از تشکیل
دولت عباسی و انتقال قدرت به
عراق ، لازم دیدند که درخصوص مسائل مُستَحدَث به
استنباط احکام بپردازند.
به گفته متکلم مشهور
اشعری سعدالدین تفتازانی ،
علمای صدر اسلام از برکت
مصاحبت با
رسول اکرم و نزدیکی به زمان آن حضرت به سبب قلّت وقایع و اختلافات، از تدوین احکام علمی و عملی بی‌نیاز بودند تا آن‌که
اختلاف آرا و میل به
بدعت پیش آمد و به این ترتیب به
نظر و
استدلال حاجت افتاد و از آن‌جا
فِرَق کلامی و
علم فقه پدید آمد.
به نوشته
تفتازانی نخستین فرقه‌ای که قواعد مخالف با ظاهر
سنت و عقاید
صحابه تأسیس کردند و به دامان
فلاسفه آویختند،
معتزله بودند که خود را اصحاب
عدل و
توحید نامیدند و مذهبشان را میان مردم رواج دادند.
معتزله توحید و عدل را برای
تنزیه حق از تجسیم و تشبیه و انتساب
گناه و
معاصی عبد به او، در کار آورده‌اند و در این امر به فلاسفه و
عالمان علوم اوایل تقرب جسته‌اند.
اصولاً کار
عقل و
فلسفه ،
تنزیه و کار
خیال و
شعر ، تشبیه است؛
چنان‌که
سلسوس ،
فیلسوف رواقی
قرن دوم میلادی، در گفتاری که علیه مسیحیان
انشا کرده، بر آنان
عیب گرفته که خدایی که ایشان قایل‌اند تغییرناپذیر نیست، چون برحسب اوضاع و احوال تصمیم‌های جدید می‌گیرد، و تأثیرناپذیر هم نیست، چون بر سر
رحم و
شفقت می‌آید و نیز خرده گرفته که ایشان به افسانه‌ای (
قصه مسیح ) معتقدند که نمی‌توان آن را به رمز تعبیر کرد، بدین معنی که آن
افسانه هم‌چون تاریخ واقعی دانسته شده است، نه این‌که رمزی از قانونی طبیعی باشد.
فلوطین نیز در باره پیش‌گویی نجومی و
نیایش و
پرستش بت‌ها بتفصیل سخن گفته است تا بازنماید که تأثیر این اعمال و آداب بدین معنی نیست که در جواب آن‌ها فعلی از یکی از
خدایان (
ایزدان یونانی ) سر می‌زند و در این
جهان تأثیر می‌کند، بلکه تأثیر آن‌ها ناشی از دل‌نمودگی اجزای جهان با یکدیگر است.
در عالم
اسلام ، بسیاری از معتزله در رفع
ظواهر زیاده‌روی کردند و به
انکار و تأویل
عذاب قبر ،
نکیر و منکر ،
میزان ،
صراط ،
معراج جسمانیحضرت رسول و مانند این‌ها پرداختند.
برخی از آنان
رضا و
سَخَط الاهی را نه
صفات حق، بلکه حالات او نامیدند، زیرا به
اعتقاد آنان این دو حالت که آن‌ها را باید همان
بهشت و
دوزخ دانست، متغیرند و حال آن‌که
ذات خدا نامتغیر است.
آنان
معتقد بودند که
مشیت الاهی تغییرناپذیر است و از
دعا هم نتیجه‌ای حاصل نمی‌شود.
از جمله تأویل‌های برخی معتزله، آن است که میزان را در معنای تحت‌اللفظی‌اش برای
سنجش اعمال آدمی در
روز جزا محال می‌دانند، زیرا وزن کردن
اعراض ممکن نیست و فقط
جواهر دارای وزن‌اند؛ بنابراین، میزان
کنایه از
عدالت کامل است.
با این‌همه، معتزله به
حشر اجساد و بهشت و اشتمال آن بر خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها و
نکاح و
لذات حسی و به
آتش دوزخ و اشتمال آن بر
جسم محسوس اقرار می‌کرده‌اند.
در مقابل
معتزله ،
اهل لغت و اکثر
فقها و
ارباب حدیث و
حنابله و
کرّامیه به ابقای الفاظ در مدلول‌های ظاهر آن‌ها قایل شدند، مثلاً
احمد بن حنبل ، بنا به نقل بعضی از اصحاب وی، جز در سه مورد
تأویل را
جایز ندانسته است
و
مالک بن انس در پاسخ به پرسش از معنای اِسْتَوی در
آیه «اَلرَّحْمنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی»
گفته است معنای آن معلوم،
ایمان بدان
واجب ، کیفیتش مجهول و پرسش از آن
بدعت است.
برخی از اینان
علم کلام را بدعت می‌دانستند و قایل به
حرمت آن بودند.
پس از پیدایی
اصحاب رأی و قیاس (پیروان
ابوحنیفه) و
مذهب باطنیه ،
داود بن علی اصفهانی (متوفی ۲۷۰)
مذهب ظاهریه را بنیان نهاد.
عنوان
ظاهریه به این جهت بر این
مذهب اطلاق شد که پیروان آن به ظاهر الفاظ
وحی تمسّک می‌جستند.
آنان تأویل را رد کردند و
معتقد شدند که
دست و
روی و
چشم ، معانی مجازی‌اند و مراد از آن‌ها فقط خداست.
اشاعره که خود را
اهل‌سنت و
جماعت نامیدند، با نظرگاه‌های
معتزلی به مخالفت برخاستند.
این طایفه برآن‌اند که در باب تأویل راه میانه پیموده‌اند، به این معنی که در خصوص
مبدأ و
رحمت و
علوّ حق تعالی باب تأویل گشوده‌اند، اما در مورد
معاد و
آخرت به ظواهر بسنده کرده‌اند.
در همین‌جا باید گفت که اصولاً بحث معاد و کیفیت و ماهیت آن شاخص مهمی در باب تأویل به شمار می‌رود.
در عالم اسلام بیش از معتزله،
متفلسفان و
طبیعیون و
اطبا در تأویل
زیاده‌روی کردند و همه چیزهایی را که در باره آخرت در
قرآن و
روایات وارد شده است، به
لذات و
آلام عقلی روحانی تأویل نمودند و به این ترتیب،
حشر اجساد و
معاد جسمانی را منکر شدند.
نویسندگان
رسائل اخوان‌الصفا و
اسماعیلیان نیز به تأویل روی آوردند.
به بیان آنان هر چیزی در این عالم ظاهر و باطنی دارد،
ظاهر در هر امری به منزله
قشر و
پوسته و
باطن در حکم
مغز آن است.
دین نیز ظاهری و باطنی دارد.
ظاهر آن اموری هم‌چون
نماز و
روزه و دیگر
عبادات است و باطن آن علم
توحید و اثبات
نبوت و معاد و مانند این‌هاست.
ظاهر چنان است که کسی اگر مثلاً لفظ
بَسْمله را بر زبان جاری کند، از آن‌جا که آن
محسوس و ظاهر است، همه در شنیدن آن یکسان‌اند، اما معنا و تأویل آن جز بر دانایان آشکار نیست و درجات خلق به باطن امور برمی‌گردد.
جسم و جهانِ فانی، پیدا و ظاهر است، اما
روح و عالم باقی ناپیدا و پنهان است و ظاهرِ آشکار بر باطن خفی دلالت می‌کند.
کتاب و
شریعت و
ناموس نیز به عنوان
شیء موجود،
احکام و حدودی دارند که برای اهل شریعت و علمای احکام، از
خاص و
عام ، ظاهر و پیداست و در عین حال آن را
اسرار و بواطن و تأویلاتی است که جز بر
خواص و
راسخان در علم شناخته نیست.
این عبارت مشعر بر سطوح و مراتب مختلف ظهور و بطون امور است، چنان‌که
فروع دین نسبت به
اصول عقاید ظاهر به شمار می‌آید و در عین حال احکام و فروعات نیز جداگانه واجد ظاهر و باطن است.
از طرفی نیز جسم و
بدن نسبت به روح و
نفس ، ظاهر و پیداست و
کتاب خدا نیز واجد احکام و اسرار و بواطن، هر دو، است.
مذهب اسماعیلیه را به سبب همین
اعتقاد و ترجیح باطن بر ظاهر، و حتی ترک ظاهر،
باطنیه گفته‌اند و از آن‌جا که
باطنیان علاوه بر علم ضروری و علم نظری به طریق باطنی یعنی
تعلیم امام قایل شده‌اند، به مذهب آنان عنوان
تعلیمیه نیز اطلاق کرده‌اند.
به
اعتقاد آنان، بحث در باره
حشر و
نشر و
محاسبه و ماهیت و کیفیت آن به طریق تصدیق قول مخبران صادق و افزودن
براهین عقلی و حجت‌های فلسفی انجام‌پذیر است و همین، نیازمند
پاکی نفس و
طهارت اخلاق و
ریاضت در علومی است که وقوف به حقیقت این سرّ از طریق آن
علوم ممکن می‌شود.
لفظ کتاب خدا
تنزیل است که
پیامبران آن را می‌آورند و در آن اختلاف هست، اما معانی آن، که بدان
تأویل گویند، واحد است و گفتن آن با
اوصیاست .
بنابراین، تأویل و تعلیم امام که
ترجمان وحی و کتاب خداست، برای وصول به
وحدت لازم و
ضروری است، زیرا لفظ
قرآن و
حدیث مانع از
تفرقه و
اختلاف نمی‌شود.
به گفته
ناصرخسرو در
زادالمسافرین نادانان به
امثال و
ظواهر کتاب خدا توجه کرده‌اند و
ممثولات و بواطن و معانی آن را وانهاده‌اند.
اینان به سبب تکیه بر محسوسات از
معقولات و معانی رمزهای
کتاب خدا دور افتاده‌اند و به
هوای نفس خویش تابع
رأی و
قیاس شده‌اند و از رسیدن به
علم الاهی بازمانده‌اند (تعبیر مثال و ممثول را
حمیدالدین احمد بن عبداللّه کرمانی نیز به کار برده است
).
ناصرخسرو به مناسبت بحث
تناسخ ، پذیرندگان کتاب خدا را به دو گروه اکتفا کننده به ظاهر و
اهل تأویل تقسیم کرده و گفته است که اهل تأویل نیز چند دسته‌اند: دسته نخست، جماعتی که به باطن محض روی آورده‌اند و ظاهر را
مهمل گذاشته‌اند و
اهل ظاهر از اینان معذورترند.
دسته دیگر خود به دو
فرقه شدند، جمعی عقاید
دهریان را برگرفتند و جمعی مانند
ابویعقوب سگزی به تناسخ درآویختند.
دسته سوم از اهل تأویل قایل شدند که دانستن باطن لازم است و بر اساس دانسته باید عمل کرد، ولی از آن‌جا که انسان مرکّب از جسم ظاهر و نفس باطن است، حفظ ظاهر و باطن، هر دو، ضروری است.
دسته اخیر پیروان
خاندان رسول‌اند.
با این‌همه، ناصرخسرو با رد
معاد جسمانی که از آن به تناسخ اهل ظاهر تعبیر می‌کند و رد تناسخ اهل باطن (
عقیده مشهور
هندیان)، می‌گوید که نفس پس از جدا شدن از جسد به کل خویش (
عقل کلی ) می‌پیوندد و
لذت بی‌نهایت نفس آدمی،
عقلی است.
وی در وجه
دین به تأویل
احکام شریعت پرداخته و آن‌ها را با
اصول و
باورهای اسماعیلی منطبق ساخته است، مثلاً در باره
روزه با استناد به
آیه ۲۶
سوره مریم ــ که ناظر به
نذر حضرت مریم است که روزه بگیرد و با مردم سخن نگوید ــ قایل است که باطنِ روزه، خودداری از شرح و بیان باطنِ
کتاب و
شریعت است و
روز دلیل بر ظاهر و
تنزیل است و در آن، بیانِ تأویل
جایز نیست، اما
شب دلیل بر باطن و تأویل است که در آن
امساک و احتراز لازم نیست، یعنی در میان یاران و
اهل باطن بازگفتن
حقایق و اسرار رواست.
ناصرخسرو در این کتاب از
علم اعداد و
حروف و
حساب جُمل بسیار استفاده کرده است.
باطنی و نهانْ‌روش بودن
تعلیمیه از ممیزات شایان توجه این
طایفه است، چندان‌که مراتب تعلیم در نظر آنان، از
ناطق و
اساس و
امام و
باب گرفته تا
حجت و
داعی و
مأذون در آثارشان به تأویل از قرآن و احکام بیان گردیده است.
به
اعتقاد آنان این مراتب با مراتب وجود از حیث
رتبه تطابق دارد.
تألیف
رسالة جامعة‌الجامعة که زبده و خلاصه
رسائل اخوان‌الصفا است و در آن،
آیات قرآن تفسیر باطنی شده است، و تألیف
آثار تأویلی هم‌چون
اساس‌التأویل قاضی نعمان و
وجه دین ناصرخسرو بر باطنی بودن
اخوان الصفا و تعلیمیه دلالت می‌کند
مطلب مهم دیگر آن است که نویسندگان رسائل اخوان‌الصفا در این اثر با التفات به آرای
متفکران یونان به
انسان کبیر بودن عالَم و عالَمِ صغیر بودن انسان قایل شده‌اند.
چنان‌که گفته شد، در میان
مسلمانان تأویل در فهم مفاهیم و ادراک معانی قرآنی و روایی به جهت اصرار در
تنزیه و
تقدیس حضرت حق، طرح شده و بسط یافته است و دست کم گروهی از
اهل تأویل با اخذ
باطن و ترک
ظاهر ، گویی
محکم قرآن را نادیده گرفته‌اند و در مقابل آنان، دسته‌ای دیگر با اخذ ظاهر و ترک باطن از توجه به
متشابه آن بازمانده‌اند.
می‌توان گفت که
اسماعیلیه ، حتی بیش از
معتزله ، بر سبیل تنزیه در مقام نفی
صفات برآمده‌اند.
چنان‌که
ابویعقوب سجستانی در
کشف المحجوب در باره تعالی و تنزیه
آفریدگار از چیزی (
شیئیت ) و صفات و حتی
هستی سخن گفته است.
حمیدالدین کرمانی نیز در
راحة العقل به تعالیِ حق از
وجود و
عدم قایل شده و با
سلب و
نفی صفات از او گفته است که او ورای آن است که به لفظ و عبارت درآید.
کرمانی حتی بر آن است
که وجود موجودات از حق تعالی نه بر سبیل
فیض ، بر حسب قول
فلاسفه ، بلکه بر طریق
ابداع انتشا یافته است، زیرا در فیض میان فایض و مستفیض مُجانست و مشارکت و مناسبت وجود دارد و این با
وحدت و
هویت حضرت سبحان سازگار نیست.
تفاوت اصلی معتزله و دیگران، حتی
امامیه ، با اسماعیلیه در قول آنان به اصل
تعلیم است.
معتزله از این حیث، عقلی مذهب‌تر از اسماعیلیه‌اند و پیش از ورود
شرع و
سمع به
وجوب معرفت ذات باری و
حسن و قبح امور از راه
عقل و
استدلال و ضرورت تأویل
آیات متشابه بر این اساس قایل‌اند،
اما اسماعیلیه معتقدند که تأویل را باید از
امام معصوم بیاموزیم.
گفتنی است که پیش از کتاب
فضائح الباطنیه غزالی ، معتزله ردیه‌هایی بر
باطنیه نوشته بودند.
اشاعره نیز هرچند در مقابل
تعلیمیه به عقل و
منطق متوسل شده و کلام خود را بویژه کلام متأخرشان را برای ابطال
فلسفه با فلسفه درآمیخته‌اند،
اما برای عقل معنای خاصی قایل شده‌اند؛ مثلاً
غزالی با آن‌که عقل را
قاضی و
حاکم نامعزول و بی‌بدیل می‌داند، آن را تا آن‌جا نافذ می‌شمرد که بر صدق
نبی دلالت می‌کند و پس از آن، عقل خود را معزول می‌دارد و در ادراک آن‌چه در آن استقلال ندارد، قول نبی را تلقی به قبول می‌کند، زیرا عقل به تنهایی و مستقلاً از ادراک این معنا که طاعت سبب
سعادت اخروی و معصیت سبب
شقاوت است ناتوان است؛ از سوی دیگر به محال بودن آن نیز
حکم نمی‌کند، اما به وجوب صدق صاحب
معجزه حکم می‌نماید؛ بنابراین، ورود شرع به جهت آن است که عقل در ادراک این امور
استقلال ندارد.
امامیه نیز هرچند به
تسلیم در برابر شرع و نبی و امام قایل‌اند، برای احتراز از محذور
دور ، هم‌چون معتزله
مستقلات عقلی را پذیرفته‌اند.
به گفته
ملاعبدالرزاق لاهیجی ، عقل در سلوک راه ظاهر، یعنی در راه فلسفه و استدلال و
برهان و ادراک
احکام کلی ، استقلال تمام دارد و در این سلوک به شرع نیازی نیست، مگر در تفصیل احکام و خواص افعال و اعمال جزئی، اما در سلوکِ راه باریک و صعب باطن، یعنی راه
اشراق و
عرفان ،
هدایت الاهی و
ارشاد پیامبر و
امام حافظِ شرع ضرورت دارد.
اسماعیلیان را به جهت عقاید باطنی آنان به
کفر و
الحاد و
تزویر و قول به
اباحه و تأویل منکرانه
معجزات متهم کرده و حکم به
مباح بودن خونشان داده‌اند.
غزالی
اعتقاد آنان را در باطن با قایلان به
ثنویت و فلاسفه، و در ظاهر با
رافضیان و
شیعه موافق دانسته و مذهب آنان را در
معاد همان مذهب فلاسفه شمرده است (اسماعیلیه).
غزالی در
المستصفی هم‌چون دیگر
فقهای اصولی، لفظی را که افاده معنی می‌کند بر سه قسم دانسته است:
نصّ که در معنای اشهر آن در اضافه لفظ به مدلول، احتمال راه ندارد و معنایی قطعی دارد؛
مجمل که در آن احتمالات متعارض وجود دارد، بدون آن‌که بتوان یکی را بر دیگری
ترجیح داد؛ و
ظاهر که در آن یکی از احتمالات بر دیگری
رجحان دارد و در این‌حال آن لفظ را نسبت به احتمال
ارجح ، ظاهر و نسبت به احتمال بعید،
مؤوَّل می‌نامند.
بنابراین، تأویل فَراشُدی است که به واسطه
دلیل ، لفظ را از معنای ظاهرش به احتمال بعید
عدول می‌دهد.
به تعبیر غزالی در
فضائح‌الباطنیه ،
اگر بنا باشد برای حمل معنایی جز ظاهر لفظ و کلام به اندک مشارکتی اکتفا کنیم، باتوجه به این‌که
خداوند هیچ دو چیزی را
خلق نکرده مگر آن‌که در وصفی میان آن دو مشارکت قرار داده باشد، حمل هر چیز برهر چیز ممکن می‌شود.
هم‌چنین اگر خود لفظی که برای تأویل الفاظ دیگر به کار می‌رود، نیازمند
تأویل فرض شود،
تسلسل پیش می‌آید، به حدی که هرگونه
تفهیم و
تفهم را ابطال می‌کند؛ بنابراین، دلیل لازم است.
این دلیل گاهی
قرینه (شرایط و اوضاع و احوال)، گاهی
قیاس و زمانی ظاهر دیگری است که از ظاهر خود لفظ قوی‌تر است.
هرگاه احتمال و دلیل، هر دو، قریب و هم قوه باشند، باید
مجتهد به ترجیح و انتخاب آن‌چه به
ظن او غالب است، مبادرت کند؛ بنابراین، هر تأویلی با هر دلیلی پذیرفته و مقبول نیست و در عین حال این مطلب تحت
ضابطه قطعی درنمی آید.
بحث غزالی از تأویل، منحصر به آن‌چه در
اصول فقه آمده، نیست، بلکه وی در فصل دوم
مشکاة الانوار به اقتفای
الاشارات و التنبیهات ابن سینا در مقام
تفسیر آیه نور به
تشابه و
تماثل و به تعبیر خود به
تمثیل روی آورده است،
امری که به عنوان
ملاک تأویل تا
ملاصدرا و پس از وی دنبال شده است و حتی
ناصرخسرو و
شیخ اشراق را در سلوک این راه می‌توان پیرو
ابن سینا دانست.
غزالی در این فصل از کتاب،
عالَم را به دو عالَمِ
محسوس و
شهادت و عالَمِ روحانی و
غیب تقسیم کرده و حق اول (خداوند) را از هرگونه مناسبت و مشابهت و
مثال منزّه دانسته و از علم
تعبیر خواب که جزئی از
نبوت است، مثال‌هایی ذکر کرده است.
به بیان او
مجسّمه و
کرّامیه از
خیال فراتر نرفته‌اند و ارتقا از تاریکیِ
حس و خیال به عالم قدس از احوال مشترک
پیامبران و اهل ذوق و
بصیرت است که مستلزم طرد دو کَوْن و نفی
دنیا و آخرت و توجه به
حق است.
نمونه و مثال این
طرد و
نفی ، هنگام
احرام حاجیان و نیز امر خدا به «خلع نعلین» است، اما این به معنای بی‌اعتباری ظواهر نیست، آن‌گونه که مثلاً
معتقد باشیم
حضرت موسی نعلین نداشته و خطاب الاهیِ «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ»
را نشینده است، زیرا باطل شمردن ظواهر،
عقیده «
باطنیه » است که
اَعْوَر (یک چشم) اند و تنها به یکی از دو عالم می‌نگرند و موازنه میان آن دو را نمی‌شناسند، چنان‌که باطل دانستن اسرار باطن، مذهب «
حشویه » است و کمال، جمع میان ظاهر و باطن است.
آن‌گاه وی
حدیث مشهور «للقرآن ظَهْرٌ و بَطنٌ و حدٌ و مُطَّلعٌ» را نقل کرده و گفته است بسا که این
حدیث از
علی علیه‌السلام روایت شده باشد.
وی اضافه کرده که درک حضرت موسی از
فرمان خلع نعلین، طرد دو جهان بود و فرمان را ظاهراً با خلع نعلین و باطناً با طرد
کَوْنَین امتثال نمود و این است معنای «
اعتبار »، یعنی عبور از چیزی به غیر آن و از ظاهر به باطن.
به
اعتقاد وی، کامل کسی است که به خود اجازه ترک هیچ حدی از
حدود شرع را نمی‌دهد که
عقیده برخی پیروان
اباحه است، تا جایی که بعضی از آنان ترک
نماز می‌کنند و می‌پندارند که همیشه در باطن خود نمازگزارند.
غزالی با نقل
حدیث نبوی «لایَدْخُلُ الملائکةُ بیتاً فیه کَلْبٌ» (
فرشتگان به خانه‌ای که در آن
سگ باشد، داخل نمی‌شوند)، توضیح داده است که می‌توان ضمن حفظ
معنای ظاهر آن، از صورت
کلب به
معنای درونی آن یعنی درندگی و گزندگی و از صورت
بیت به معنای درونی آن یعنی
خانه دل عبور نمود؛ به این ترتیب،
معنای باطنی و تأویلی آن آشکار می‌شود، یعنی هم‌چنان‌که حفظ خانه از سگ لازم است، به طریق اَوْلی حفظ خانه
دل از درندگی و غلبه
خشم ضروری است.
با این مثال بخوبی می‌توان دریافت که تأویل چگونه مبتنی بر
تشابه و
تماثل است.
به بیان غزالی،
پیامبران صورت‌ها را می‌بینند و معانی را از ورای صورت‌ها مشاهده می‌کنند و اغلب نخست باطن را می‌نگرند و پس از آن روح خیالی ایشان معانی را به صورت‌های مطابق و موازی با باطن و معنا درمی آورد.
این‌گونه از
وحی در بیداری نیاز به
تأویل دارد، هم‌چنان‌که در
خواب نیازمند
تعبیر است.
وی در این اثر، بر اساس تماثل، مراتب
روح یعنی
روح حسی و
خیالی و
عقلی و
فکری و
قدسی را با مشکاة، زُجاجه، مصباح، شجره و زَیْت در
آیه نور تطبیق می‌دهد، همان کاری که پیشتر
ابن سینا در
اشارات بر اساس مراتب
عقل انجام داده بود.
غزالی در این اثر مهم خویش
که جنبه عرفانی و اشراقی آن قوی است، اهل بصیرت را دو دسته دانسته است: دسته اول
صدیقان ، که صاحبان مشاهده‌اند و دسته دوم
راسخان در علم ، که صاحبان استدلال‌اند.
پس از این دو، درجه غافلان و محجوبان است.
وی در
فیصل‌التفرقه مسلمانان را از حیث فهم
آیات وحی به دو دسته
عوام و
اهل نظر تقسیم کرده و
معتقد است که عوام باید از ظواهر معانی آیات متابعت کنند و مطلقاً درصدد فهم
متشابهات بر نیایند، اما اهل نظر یعنی
متکلمان به قدر ضرورت و بر اساس
برهان قاطع می‌توانند با ترک معنای ظاهر بحث کنند.
او دو نمونه نقلی در
نهی عوام از فهم
متشابهات قرآن ذکر کرده که یکی از آن‌ها روایتی است به این مضمون که
عمر ،
خلیفه دوم ، کسی را که از او در باره دو
آیه متعارض پرسیده بود،
تأدیب کرد و دیگری همان سخنی که
مالک بن انس در پاسخ معنای استوای حق بر
عرش گفت.
ابن رشد بر این دو (عوام و متکلمان)، دسته سومی افزوده است که همان
فلاسفه یا «اهل برهان» اند و پیداست که غزالی نظر به وضع مخالفی که با آنان داشته، از احصای فلاسفه به عنوان
مفسر قرآن احتراز کرده است.
ابن رشد در
فصل‌المقال حکمت را دوست و همگام
شریعت و هم آبشخور آن خوانده و
معتقد است که ظاهر شریعت و بیان آن موافق با همان حکم و شناختی است که از طریق برهان حاصل شده است.
اما از آن‌جا که
شریعت اسلام جهانی و همگانی است، مردم را از سه راه به
معرفت دعوت کرده است و بر این اساس مردم سه دسته‌اند: عامه مردم که مطلقاً
اهل تأویل نیستند و
فهم آنان در حدود
خطابیات است؛ دسته دیگر، متکلمان که اهل
جدل و
تأویلاتِ جدلی‌اند ؛ و
حکما که اهل
تأویلات برهانی یقینی‌اند.
علت ورود
ظاهر و
باطن در شریعت، اختلاف فطرت‌های مردم و تفاوت فهم آنان در
ایمان به شریعت و قبول آن است.
به بیان ابن رشد، هرگاه میان آن‌چه به برهان ثابت می‌شود و آن‌چه در
ظاهر شرع وارد شده، مخالفت روی دهد، باید با رعایت حدود قواعد
زبان عربی و
علاقات مجازی به
تأویل متوسّل شد.
حال هنگامی که
فقیه در بسیاری از
احکام شرعی تأویل می‌کند، سزاوارتر خواهد بود که حکیم نیز چنین کند، زیرا دلایل و مدار کار
فقیه در این امر ظنّی است، اما مدار کار حکیم بر
قیاسات یقینی است.
ابن رشد تأویل را در مقابل
اجماع چنین مطرح کرده است که هرگاه گفته شود در شرع الفاظی هست که همه
علما اتفاق دارند که باید حمل بر ظاهر شود و الفاظی نیز وجود دارد که باید حمل بر معنای مؤوَّل گردد، در باره الفاظ مورد اختلاف (میان علمای
دین و فلاسفه)
تکلیف چیست؟ پاسخ آن است که هرگاه اتفاق علمای دین به معنای اجماعِ مفیدِ یقین باشد، قهراً
عدول از آن درست نیست، اما اگر مفاد
اجماع امری ظنّی بود، در این صورت می‌توان گفت که تأویل در اینجا مانعی ندارد و اصولاً از بررسی شرایط حصول اجماع در
شرعیات می‌توان دریافت که در امور عقلی تحقق این شرایط و اوضاع ناممکن است و
اجماع یقینی در امور نظری و عقلی حاصل شدنی نیست.
به
اعتقاد ابن رشد،
ابوحامد غزالی و
ابوالمعالی جوینی که پیشوایانِ اهل نظرند، گفته‌اند که کسانی را که در مسئله تأویل در این‌گونه مسائل
خرق اجماع کرده‌اند، نمی‌توان
کافر دانست و خود غزالی در کتاب التفرقه کافر بودن خارقین اجماع در مسائل نظری را محتمل دانسته است؛ بنابراین،
تکفیر فارابی و
ابن سینا از سوی او قطعی نبوده است.
به
اعتقاد ابن رشد ، در آیه شریفه «...و مایَعلَمُ تأویلَهُ اِلاّ اللّه والراسِخونَ فِی الْعِلم...»،
وقف باید در آخر جمله واقع شود، اما برای عامه باید گفت که
تأویل متشابهات را جز
خدا نمی‌داند.
حکیمان همان عالمان‌اند که
خداوند تأویل را ویژه آنان و برای ایشان روا دانسته و اگر
خطا کنند معذور و بخشوده خواهند بود،
اما تأویل برای آن دسته از مردم که بر آن‌ها صرف
اعتقاد و
تصدیق به ظاهر فرض است،
کفر است، زیرا سرانجام منتهی به کفر می‌شود و اهل تأویل نباید تاویلات خود را برای آنان اظهار و افشا کنند و اصولاً مؤوَّلات، خواه درست خواه نادرست، نباید در کتب و رسالاتی که صرفاً ویژه
خطابیات و
جدلیات است، ثبت و ضبط شود، همان اشتباهی که غزالی با همه قصد خیرش مرتکب شده است.
به
اعتقاد ابن رشد، منشأ اختلافات و تفرقه‌ها که تباه کننده
دین است، همین بوده و
اشاعره و
معتزله چنین خطاهایی مرتکب شده‌اند، زیرا در اثبات تأویلات خود به راه عامه رفته‌اند، نه به راه خاصه.
برای عامه مردم فقط تکیه به
ظاهر قرآن لازم است، در عین حال
قرآن خود متضمن امری است که اهل حق را متوجه تأویل درست آن می‌کند.
(۱۷۴) حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج ۱، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۱۷۵) غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج ۳، تهران ۱۳۷۹ش.
(۱۷۶) لامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۷۷) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۷۸) ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۱۷۹) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۱۸۰) ابن سینا، رسائل، تهران (۱۴۰۰).
(۱۸۱) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۸۲) ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۸۳) ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، تهران ۱۳۶۷ش.
(۱۸۴) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵.
(۱۸۵) اخوان الصفا، جامعة الجامعة، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، (بی تا).
(۱۸۶) سهیل محسن افنان، واژه نامه فلسفی، بیروت ۱۹۶۹.
(۱۸۷) امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج ۲، ترجمه علی مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۱۸۸) امیل بریه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدّد، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۸۹) ریچارد اپالمر، علم هرمنوتیک: نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۹۰) مسعود بن عمر تفتازانی، (شرح) العقائد النسفیّة، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد (بی تا).
(۱۹۱) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۱۹۲) عبدالرحمان بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتاب فروشی سعدی، (بی تا).
(۱۹۳) شمس الدین محمد حافظ، حافظ، چاپ سایه، تهران ۱۳۷۳ش.
(۱۹۴) محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
(۱۹۵) د.فارسی.
(۱۹۶) محمد بن اسعد دوانی، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد ۱۴۱۱.
(۱۹۷) دهخدا، لغتنامه دهخدا.
(۱۹۸) زمخشری، کشاف.
(۱۹۹) سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد، قم ۱۴۰۳.
(۲۰۰) عباس شریف دارابی شیرازی، تحفة المراد: شرح قصیده میرفندرسکی، چاپ محمدحسین اکبری ساوی، تهران (۱۳۷۲ش).
(۲۰۱) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
(۲۰۲) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
(۲۰۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
(۲۰۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی: متشابهات القران، قم ۱۳۷۸ ش.
(۲۰۵) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ش.
(۲۰۶) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۰۷) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۲۰۸) محمد بن یوسف عامری، الامَد علی الابد، چاپ اورت ک روسون، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۲۰۹) محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
(۲۱۰) محمد بن محمد غزالی، المجموعة، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
(۲۱۱) محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
(۲۱۲) محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۱۳) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۲۱۴) عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.
(۲۱۵) عمر فرّوخ، ظاهریه، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
(۲۱۶) فضل الرحمان، «ابن سینا»، ترجمه علی شریعتمداری، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۲۱۷) احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
(۲۱۸) هانری کور بن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۲۱۹) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، سرمایه ایمان، چاپ صادق
لاریجانی آملی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۲۲۰) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
(۲۲۱) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گزیده گوهر مراد، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۲۲۲) مهدی محقق، تحلیل اشعار ناصر خسرو، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۲۳) میرولی الدین، «معتزله»، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۲۲۴) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، تهران (۱۳۴۱).
(۲۲۵) ناصرخسرو، وجه دین، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۲۲۶) حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۴ش.
(۲۲۷) حسین نصر، «شهاب الدین سهروردی مقتول»، ترجمه رضا ناظمی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تاویل در کلام و فلسفه»، شماره۳۱۸۷.
