امامت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
امامت
رهبری امت اسلامی پس از
پیامبر گرامی
اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)
مباحث امامت بر پنج محور کلی استوار است: ۱. حقیقت یا چیستی امامت (ما الإمام؟)؛ ۲.
وجوب و وجود امام (هل الإمام؟)؛ ۳.
فلسفه و
غایت امامت (لم یجب وجود الإمام؟)؛ ۴. صفات وویژگی‌های امام (کیف الإمام؟)؛ ۵. تعیین امام در هر زمان (مَنِ الإمام؟).
چهار مبحث نخست، مباحث کلی امامت (
امامت عامه) را تشکیل می‌دهد و مبحث اخیر مربوط به
امامت خاصه است. به عبارت دیگر مسایل کلّی و عمومی امامت، مربوط به امامت عامّه است و مسایل مربوط به
مصداق شناسی امام و این‌که امامان پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) چه کسانی بوده‌اند، مسایل امامت خاصّه است. مباحث امامت خاصه در مدخل‌های مناسب تبیین خواهد شد. چنان که پاره‌ای از مباحث کلی امامت نیز که از اهمیت یا گستردگی خاصی برخوردارند مدخل های مستقلی خواهند داشت.
عصمت امام، افضلیت امام و
علم امام از این گونه مباحث‌اند. در این مقاله دیگر مباحث کلی امامت بررسی خواهد شد.
امامت در لغت به معنای
پیشوایی و رهبری است و امام، فرد یا چیزی است که به او اقتدا می‌شود. در کتاب های لغت برای امام مصادیقی برشمرده شده است که عبارتند از:
قرآن کریم، پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)،
امام در
نماز جماعت،
فرمانده سپاه، راهنمای
مسافران،
ساربان و راهنمای شتران،
چوب و
ریسمان، تراز در ساختمان، راه پهن و آشکار، دانشمندی که از او پیروی می‌شود.
واژه امام در قرآن کریم کاربردهای گوناگونی دارد که به دو دسته بشری و غیر بشری تقسیم می‌شوند: کاربردهای غیر بشری امام عبارتند از:
لوح محفوظ،
راه آشکار
و
کتاب آسمانی حضرت موسی.
کاربردهای بشری امام در قرآن دو گونه است:
حق و باطل. مصادیق امام حق عبارتند از: پیامبران الهی،
بندگان شایسته
خداوند و مستضعفان.
پیشوایان
کفر و از آن جمله
فرعون و دستیاران او مصادیق امام باطل در
قرآن کریم می‌باشند
در آیه‌ای نیز امام به گونه‌ای به کار رفته است که همه کاربردهای پیشین را شامل می‌شود: (وَیَوْمَ نَدْعُو کُلّ أُناس بِإِمامِهِم).
پیامبران الهی، کتاب‌های آسمانی،
نامه‌های اعمال و هر کس که در
دنیا از او پیروی شده است، وجوهی است که
مفسران درباره مقصود از امام در آیه یاد شده گفته‌اند.
مجموع تعریف‌هایی که متکلمان اسلامی برای امامت بیان کردهاند دو دسته است: تعریف‌های عام که
نبوت را نیز در برمی‌گیرد و تعریف‌های خاصی که شامل نبوت نمی‌شود. عبارت: «الإمام الذی له الریاسة العامة فی الدین والدنیا جمیعاً
امام کسی که دارای رهبری عمومی در مسائل دینی و دنیوی است» و عبارت‌های دیگری همانند آن تعریف‌های عام امامت می‌باشد.
در این تعریف‌ها به
خلافت یا
نیابت از
پیامبر اشاره نشده است، بدین جهت، نبوت را نیز شامل می‌شود، ولی دسته دوم، تعریف‌هایی است که
قید خلافت یا نیابت از پیامبر در آن‌ها آمده است و بدین جهت شامل نبوت نمی‌شود. دو نمونه از این تعریف‌ها به قرار ذیل است:
۱. «الإمامة ریاسة عامة فی الدین و الدنیا لشخص من الأشخاص نیابة عن النبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)؛ امامت، رهبری عمومی در امور
دین و
دنیا و برای فردی از افراد به عنوان نیابت از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است».
۲. «الإمامة خلافة الرسول فی إقامة الدین بحیث یجب اتباعه علی کافة الأمة؛ امامت عبارت است از جانشینی پیامبر در اجرای دین، به گونه‌ای که پیروی از او بر همه
مسلمانان واجب است».
رهبری امت اسلامی پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) هم خلافت نامیده می‌شود و هم امامت؛ چنان که کسی که عهده دار این مقام می‌شود هم خلیفه نام دارد و هم امام. از آن جهت که مردم باید از او پیروی کنند و او پیشوای آنان است، امام نامیده می‌شود، و از آن جهت که
رهبری او به عنوان جانشینی از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است،
خلیفه نام دارد. بر این اساس، امام در
شریعت اسلامی خلیفة الرسول است. در این‌که آیا می‌توان او را خلیفة الهد نیز نامید دو قول است، برخی آن را
جایز دانسته و برخی دیگر آن را
مجاز نشمرده‌اند.
در
روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) از امامت به عنوان خلافة الهش وخلافة الرسول یاد شده است: «الإمامة خلافة الله وخلافة الرسول».
از مطالب پیشین به دست آمد که
تعریف امامت به رهبری
امت اسلامی در امور دینی و دنیوی آنان به عنوان جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مورد قبول همه
فرق اسلامی است.
متکلمان اهل سنت در پاسخ این اشکال که با گزینش امام توسط مردم چگونه او جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌باشد؟ گفته‌اند: جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم امکان پذیر است، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود.
به عبارت دیگر،
بیعت و انتخاب مردم در
تعیین امام موضوعیت ندارد، بلکه جنبه
طریقی دارد، مانند
طریقیت قیاس و
اجماع در
دلالت بر
احکام شرعی.
برخی از متکلمان قید «بالأصالة فی دار التکلیف؛ رهبری اصالی در سرای تکلیف» و عبارت‌هایی همانند آن را به تعریف امامت افزوده‌اند
مقصود آنان این است که رهبری امام اگر چه نسبت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)
نیابی است، ولی نسبت به کسانی که در سرای
تکلیف هستند و از
دنیا نرفته‌اند اصالی است. بر این اساس تعریف امامت کسانی را که از طرف امام
نیابت دارند، هر چند گستره رهبری آنان عمومیت داشته باشد، شامل نخواهد شد، زیرا رهبری آنان نیابی است، نه اصالی.
در برخی از عبارات، امامت به رهبری عمومی در
دین تعریف شده است
مقصود آنان این نیست که رهبری
سیاسی و اجتماعی مسلمانان از دایره امامت خارج است، بلکه مقصودشان این است که این مسئله نیز صبغه دینی دارد.
مسئله امامت در
تفکر اسلامی جایگاه بسیار بالایی دارد.
قرآن کریم امامت را برتر از
نبوت دانسته است، زیرا درباره
ابراهیم خلیل، یادآور شده است که او پس از آن‌که دارای مقام نبوت بود، مورد آزمون‌های ویژه‌ای قرار گرفت و آن گاه مقام امامت به او اعطا گردید.
در روایات
اهل بیت (علیهم‌السلام) بر این مطلب
تصریح و
تأکید شده است.
از احادیثی که در شأن نزول
آیه «إکمال دین» روایت شده است نیز جایگاه بالای امامت به دست می‌آید. مطابق این روایات، آیه مزبور ناظر به واقعه
غدیر خم است که
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به فرمان
خداوند،
علی (علیه‌السلام) را به عنوان
پیشوای امت اسلامی پس از خود معرفی کرد
بر این اساس، امامت آموزه‌ای اسلامی است که
دین اسلام با آن به
کمال مطلوب خود رسیده است؛ چنان که
آیه «تبلیغ» نیز بیانگر این مطلب است، زیرا مطابق این
آیه و با توجه به روایات
شأن نزول آن، امامت
علی (علیه‌السلام) از چنان جایگاهی برخوردار بوده است که اگر
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آن را
ابلاغ نمی‌کرد، گویی
رسالت الهی خویش را ابلاغ نکرده است.
(یَوْمَ نَدْعُو کُلّ أُناس بإِمامِهِمْ)
این است که
روز قیامت هر گروه و جمعیتی با نام پیشوایشان مورد خطاب قرار می‌گیرند؛ چنان که در حدیثی که
شیعه و
اهل سنت از
امام رضا (علیه‌السلام) روایت کردهاند، آمده است که روز قیامت هرگروهی را با نام
کتاب آسمانی و
سنت پیامبر و امام
زمان آن‌ها فرا می‌خوانند
از آیه و حدیث یاد شده نیز می‌توان به اهمیت مسئله امامت پی برد.
امیرالمؤمنان (علیه‌السلام) فرموده است: امامان، رهبران و راهنمایان خداوند بر بندگان او هستند و کسی داخل
بهشت نخواهد شد، مگر این‌که آنان را بشناسد و آنان نیز او را بشناسند، و کسی داخل
دوزخ نخواهد شد، مگر این‌که آنان را
انکار کند و آنان نیز او را انکار نمایند
ابن ابی الحدید این سخن امام را ناظر به
آیه پیشین
دانسته و گفته است
حدیث: «من مات بغیر إمام مات میتة جاهلیة» نیز بیانگر همین مطلب است. بر این اساس، امامان در
قیامت پیروان خود را می‌شناسند هر چند در دنیا آنان را ندیده باشند.
در احادیث متعددی از امامان
اهل بیت (علیهم‌السلام)
روایت شده که
نماز،
زکات،
روزه،
حج و
ولایت ارکان اسلام به شمار می‌روند و در این میان
ولایت از جایگاه برتری برخوردار است، زیرا کلید و راهنمای آن‌ها می‌باشد.
اگر از منظر تاریخی نیز به امامت بنگریم جایگاه ویژه آن نزد مسلمانان آشکار می‌گردد. پس از
پیامبر گرامی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مهم‌‌ترین و حساس‌‌ترین مسئله‌ای که مورد بحث و گفت وگوی مسلمانان قرار گرفت، امامت بود. هیچ یک از آموزه‌های دینی، در هیچ زمانی مانند امامت مورد بحث و نزاع واقع نشده است.
از دیدگاه
شیعه امامت از اصول
عقاید اسلامی است، ولی
معتزله و
اشاعره و دیگر
مذاهب اسلامی آن را از
فروع دین می‌دانند. بر این اساس، شیعه برای امامت جایگاه برجسته‌تری در مقایسه با
اهل سنت قائل است، ولی همان گونه که اشاره شد از دیدگاه اهل سنت نیز امامت مسئله‌ای مهم و برجسته است، زیرا از فروع دین بودن یک مسئله با مهم بودن آن منافات ندارد.
می توان گفت
وجوب امامت مورد
اجماع مسلمانان است، زیرا دیدگاه مخالف در این باره شاذّ بوده و قابل اعتنا نیست، اما درباره این‌که
وجوب امامت عقلی است یا نقلی، و
واجب علی الله است یا واجب علی الناس، دیدگاه‌ها مختلف است. شیعه امامیه امامت را واجب علی الله می‌داند؛ از نظر آنان امامت از مصادیق
لطف الهی است و لطف بر
خداوند واجب است
یعنی مقتضای
حکمت خداوند است. کسی آن را بر خدا
واجب نکرده است، بلکه خداوند به مقتضای حکمت خود آن را بر خود
واجب کرده است؛ چنان که خداوند
هدایت را بر خود واجب می‌داند: (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی).
گروهی از
زیدیه و
کیسانیه نیز درباره امامت طرفدار «وجوب علی الهی» بوده‌اند.
معتزله،
اشاعره،
ماتریدیه،
اباضیه و گروهی از
زیدیه امامت را واجب علی الناس دانسته‌اند. عده‌ای از معتزله وجوب امامت را عقلی و دیگران وجوب آن را نقلی شمرده‌اند.
==== منکران وجوب امامت====
از
هشام بن عمر فوطی و
ابوبکر اصمّ دو تن از متکلمان معتزله به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است. البته مخالفت آن دو نیز مشروط است. هشام وجوب امامت را به
حاکم بودن
عدل در
جامعه اسلامی مشروط کرده و ابوبکر اصم عکس آن را
شرط وجوب امامت دانسته است.
از دو فرقه محکّمه و نجدات از فرقه‌های خوارج نیز به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است.
یکی از دلایل وجوب امامت
آیه اولی الأمر است، زیرا این
آیه اطاعت از
اولی الأمر را بر مؤمنان
واجب کرده است، و وجوب اطاعت از اولی الأمر بدون تحقق آن امکان پذیر نیست، بر این اساس وجود امام واجب خواهد بود
دلیل دیگر بر وجوب امامت،
حدیث «من مات» است، زیرا مطابق این حدیث هر کس بدون شناخت
امام زمان خود از
دنیا برود، به
مرگ جاهلیت مرده است: «من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة»
عده‌ای از متکلمان اسلامی حدیث مزبور را
دلیل وجوب امامت دانسته‌اند، زیرا مطابق این حدیث، معرفت امام در هر زمانی یک
تکلیف شرعی است، لازمه آن این است که هیچ گاه زمان از امام خالی نباشد.
عده‌ای از متکلمان،
سیره مسلمانان را دلیل
وجوب امامت شمرده‌اند، زیرا از سیره مسلمانان روشن می‌شود که آنان وجوب امامت را امری مسلم و تردید ناپذیر تلقی کردهاند.
اختلاف آنان مربوط به مصداق امامت بوده است، نه اصل امامت
ابوعلی و
ابوهاشم جبایی و برخی دیگر به
اجماع صحابه بر وجوب امامت استدلال کردهاند.
برخی از متکلمان به لزوم اجرای
حدود و حفظ نظام اسلامی بر
وجوب امامت استدلال کردهاند، زیرا تحقق این امور که مطلوب
شارع است، بدون امام امکان پذیر نیست.
وجوب دفع ضررهای بزرگ از دیگر دلایل متکلمان بر وجوب امامت است، زیرا بدیهی است که اگر در جامعه رهبری دانا و توانا وجود داشته باشد زمینه‌های رشد و
صلاح مردم فراهم خواهد بود و اگر وجود نداشته باشد، عکس آن رخ خواهد داد، و در نتیجه، از نبود امام زیان بزرگی به
جامعه وارد می‌شود، و
دفع چنین زیان‌هایی در
شریعت واجب است. بنابراین، وجود امام واجب خواهد بود.
استدلال پیشین، عقلی بوده و به
قاعده لطف باز می‌گردد، که یکی از
براهین مهم وجوب امامت از دیدگاه
متکلمان امامیه است. آنان امامت را از مصادیق روشن قاعده لطف می‌دانند، از آن‌جا که
لطف به مقتضای
حکمت خداوند،
واجب است، امامت نیز واجب خواهد بود.
سید مرتضی در
تبیین لطف بودن امامت گفته است: «ما امامت را به دو
شرط واجب می‌دانیم: یکی این‌که تکالیف عقلی وجود داشته باشد، و دیگری این‌که مکلّفان معصوم نباشند، دلیل وجوب امامت با توجه به دو شرط مزبور این است که هر عاقل آشنا با
عرف و
سیره عقلای بشر می‌داند که هرگاه در جامعه‌ای رهبری با کفایت و
تدبیر وجود داشته باشد که از ستمگری و پلیدی جلوگیری و از
عدالت و ارزش‌های انسانی
دفاع کند، شرایط اجتماعی برای بسط فضایل و ارزش‌ها فراهم‌تر خواهد بود و این، چیزی جز لطف نیست، زیرا لطف آن است که با توجه به آن، مکلفان به
طاعت و
فضیلت روی می‌آورند و از پلیدی و تباهی دوری می‌گزینند. بنابراین، امامت در حق مکلفان، لطف است.
ابن میثم بحرانی برهان لطف امامت را با توجه به تکالیف شرعی
تقریر کرده و گفته است: «
نصب امام لطفی است از خداوند در انجام دادن
تکالیف شرعی و فعل
لطف به مقتضای حکمت الهی واجب است، پس نصب امام از جانب خداوند واجب است.
عده‌ای از متکلمان
شیعه، لطف امامت را مقتضای تکالیف الهی دانسته‌اند و از عقلی یا شرعی بودن تکلیف سخن نگفته‌اند.
به استدلال پیشین اشکال شده است که امامت در حق همه مکلفان لطف نیست، زیرا در میان انسان‌ها کسانی یافت می‌شوند که اگر الزام و
نظارت حکومتی در بین نباشد نیز به رعایت
احکام الهی اقدام می‌کنند و چه بسا لزوم
اطاعت از امام برای آنان گران باشد و همین امر موجب روی گردانی آن‌ها از دین شود.
اگر اشکال یاد شده، بر
لطف بودن امامت وارد باشد، بر لطف بودن
نبوت نیز وارد خواهد بود، چرا که اگر نبوت و امامت را با توجه به نوع
بشر مطالعه کنیم. بدون
شک از این جهت، نبوت و امامت برای
نوع بشر لطف است و مخالفت افرادی اندک، آن هم به خاطر عوامل وانگیزه‌های
شیطانی و
نفسانی، ناقض قاعده مزبور نخواهد بود. نبوت وامامت برای چنین افرادی معیار
امتحان الهی خواهد بود که خود یکی از قواعد
شریعت است.
اشکال دیگر این‌که وجوب لطف در امامت،
تعیینی نیست، بلکه
تخییری است، زیرا می‌توان
عصمت مکلفان را به عنوان جایگزین لطف فرض کرد، که نقش
هدایت گری آن نیز کامل تر از لطف امامت است
پاسخ این است که موضوع بحث در لطف امامت مکلفان موجود است که از ویژگی عصمت برخوردار نیستند، فرض مکلفان
معصوم، واقعیت را
تغییر نمی‌دهد.
گفته شده است: هرگاه موضوع لطف در باب امامت، مکلفان غیر معصوم باشد می‌توان مکلفانی را فرض کرد که نه
امام باشند و نه
مأموم؛ چنان که
شیعه به عصمت
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) و
حضرت زهرا (علیهاالسلام) و امامان دیگر قائل است. در این صورت در زمان
علی، حضرت زهرا و
امام حسن و
امام حسین (علیهم‌السلام) نه امام بودند و نه مأموم. واین مطلب بر
خلاف اجماع امت اسلامی است، زیرا هر مکلفی یا امام است و یا مأموم.
پاسخ این است که وجه نیازمندی مکلفان به امام،
منحصر در لطف بودن امام در انجام تکالیف الهی نیست، بلکه امامت فواید و آثار دیگری، مانند
تعلیم معالم دینی و
احکام شریعت و
پیروی از او در
مکارم اخلاق و
سیر و سلوک معنوی دارد. فواید یاد شده در مورد مکلفان معصوم نیز متصور است.
اشکال دیگر این‌که لطف امامت در مورد انجام تکالیف الهی
منوط به حضور امام و اعمال
ولایت و زعامت سیاسی و اجتماعی توسط اوست. این مطلب با
اعتقاد شیعه به امامت
امام غایب سازگاری ندارد.
پاسخ این است که وجود امام به خودی خود
لطف است و
تصرف او لطف دیگری است و عدم
تحقق این لطف ناشی از عدم آمادگی مکلفان است. توضیح این‌که لطف در باب امامت، در حقیقت از سه مرحله تشکیل می‌شود که هر یک به خودی خود لطف است.
۱.
آفریدن امام توسط خداوند و اعطای
منصب امامت به او؛
۲. پذیرش منصب امامت توسط امام و آمادگی او برای
عمل به مقتضای آن؛
۳. آمادگی مکلفان در
یاری دادن امام و
اطاعت از او.
مراتب یاد شده بر یکدیگر ترتب دارند و تا مرتبه نخست محقق نشود،
موضوع مرتبه دوم تحقق نخواهد یافت، بر این اساس، مرتبه سوم که مربوط به
مکلفان است در گرو تحقق دو مرتبه پیشین است. بنابراین، وجود امام و
نصب او به امامت از جانب
خداوند واجب است، تا موضوع مرتبه سوم لطف امامت تحقق پذیرد. اما تحقق نیافتن لطف در مرتبه سوم ناشی از سوء
تصمیم و عمل مکلفان است.
بحث گسترده درباره آثار و فواید وجودی امام غایب در مدخل جداگانه خواهد آمد.
بحث گسترده درباره
فلسفه امامت در مدخل «اغراض امامت» انجام گرفته است. در این جا این مطلب را یادآور می‌شویم که در روایات از امامت، به عنوان فلسفه یا
غایت خلقت تعبیر شده است؛ به گونه‌ای که اگر لحظه‌ای
زمین از امام خالی باشد، بر اهلش
خشم خواهد نمود و آنان را در کام خود فرو خواهد برد: «لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت».
از این
روایت و نظایر آن به دست می‌آید که
سرنوشت زندگی
انسان و سایر جانداران در زمین به وجود امام بستگی دارد؛ یعنی از زمانی که در زمین
حیات وجود داشته، امام نیز بوده است و تا هنگامی که زندگی جریان دارد، امام نیز وجود خواهد داشت. بر این اساس، امام در نظام خلقت نقش
علیت دارد. علیت امام در نظام
طبیعت و در سطحی فراتر در نظام خلقت، به دو گونه
فاعلی و
غایی امکان پذیر است؛ یعنی وجود امام در سلسله علل فاعلی و غایی جهان قرار دارد، هر چند علة العلل در هر دو
سلسله خداوند متعال است. بدین جهت است که درباره
امام عصر (عج) آمده است: «الّذی ببقائه بقیت الدنیا وبیمنه رزق الوری وبوجوده ثبتت الأرض والسماء (
دعای عدیله)؛ بقای دنیا به بقای امام عصر (عج) است، و به یُمن و
برکت او موجودات
روزی داده می‌شوند و به واسطه وجود او
زمین و
آسمان پابرجاست».
صدرالمتألهین در
شرح این گونه احادیث گفته است: «
خداوند سبحان موجودات را با تفاوت درجات و مراتبی که از نظر برتری و پست تری دارند آفرید. پایین ترین مرتبه موجودات
مواد عنصری زمین است که دورترین فاصله را از لطافت وجودی دارد، اما قابلیت
تحول و
تکامل وجودی را دارد.
اراده حکیمانه خداوند
اقتضا کرده است که این مواد عنصری، مسیر تکامل را طی کرده و به غایات وجودی خود (مرتبه بالاتر وجود) برسند. بر این اساس، در مسیر تکامل موجودات که از
طریق علت غایی تحقق می‌یابد هر موجودی که مرتبه بالاتر دارد علت غایی موجود پایین‌تر است. بدین ترتیب، زمین را برای
گیاه آفرید و گیاه را برای
حیوان و حیوان را برای
انسان، و از آن‌جا که در میان افراد انسان نیز
مراتب کمال و
نقص وجود دارد، کامل ترین انسان را
غایت وجود انسان‌های دیگر قرار داد که در حقیقت غایت همه موجوداتی است که در مرتبه پایین تر از انسان قرار دارند. او همان
انسان کامل است که در مرتبه امامت است، او جانشین خداوند در زمین است و چون وجود چیزی بدون غایت آن محال است، وجود
جهان بدون وجود امام ناممکن خواهد بود.
صفات امام یا شرایط امامت یکی از مهم‌‌ترین مباحث امامت است. متکلمان اسلامی فهرست‌های متفاوتی از
صفات امامت ارائه کردهاند.
یکی از فهرست‌های نسبتاً جامع که بیانگر دیدگاه
اهل سنت در این باره است توسط
سعدالدین تفتازانی ارائه گردیده است، وی
مکلف بودن (
بلوغ)،
عدالت،
حریت،
مرد بودن،
اجتهاد،
شجاعت، صاحب
رأی و
کفایت بودن و
قریشی بودن را به عنوان صفات امام یادآور شده است. آن گاه افزوده است: «چهار
شرط نخست مورد
اتفاق است ولی صفات:
اجتهاد، شجاعت و با کفایت بودن را اکثر متکلمان لازم دانسته‌اند، اما برخی از آنان آن‌ها را لازم ندانسته و گفته‌اند چون این صفات کمیاب است،
شرط داشتن آن‌ها موجب
تکلیف مالایطاق یا لغویت خواهد بود.
وصف قریشی بودن نیز مورد قبول اکثریت
مذاهب اسلامی است، فقط
خوارج و گروهی از
معتزله با آن
مخالفت کردهاند.
در میان متکلمان
شیعه، جامع ترین فهرست صفات و شرایط امام توسط
خواجه نصیرالدین طوسی در «رساله
امامت» تنظیم و ارائه شده است. وی صفات هشت گانه‌ای را به عنوان صفات لازم امام یادآور شده است که عبارتند از:
عصمت،
علم به
احکام شریعت و روش
سیاست و
مدیریت،
شجاعت، افضلیت در
صفات کمال، پیراسته بودن از
عیوب نفرت آور جسمی، روحی و نَسَبی، مقرب‌‌ترین افراد بودن در پیشگاه
خداوند و در
استحقاق پاداش‌های اخروی، توانایی برآوردن
معجزه برای
اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت.
در این‌که امام باید
مسلمان،
عاقل،
آزاد و مرد بوده و از
بلوغ و رشد فکری برخوردار باشد تردید و اختلافی وجود ندارد و به طرح بحث کلامی درباره آن‌ها نیازی نیست. ولی صفاتی که یا به دلیل اختلافی بودن یا به جهت اهمیت ویژه‌ای که دارند، بیشتر مورد اهتمام و توجه متکلمان قرار گرفته‌اند، عبارتند از:
عصمت، افضلیت،
علم، قریشی بودن، عدالت و پارسایی، کاردانی و
کفایت در
تدبیر امور. سه صفت نخست در مدخل های مخصوص خود مطرح خواهد شد. در این جا دیدگاه متکلمان درباره صفات دیگر را بازگو می‌کنیم.
مقصود از قریشی بودن امام این است که نسب او به
نضر بن کنانه بازگردد. اکثر
معتزله،
اشعریه و
ماتریدیه قریشی بودن را از شرایط امام دانسته‌اند. آنان در این باره به حدیث: «الأئمّة من قریش» استدلال کردهاند.
از نظر شیعه امامت به قریش اختصاص دارد، ولی شامل همه طوایف و قبایل قریش نمی‌شود، بلکه ویژه
بنی هاشم است. دلیل آنان حدیث «الأئمّة من قریش» نیست، بلکه
حدیث ثقلین و مانند آن است که امامت را مخصوص
امیرمؤمنان و خاندان او از ذریه
حضرت زهرا (علیهاالسلام) می‌داند. به این جهت است که آنان به جای صفت قریشی بودن، صفت هاشمی بودن را ذکر کردهاند.
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در این باره فرموده است:
امامان از
قریش هستند و ریشه در بنی هاشم دارند و غیر بنی هاشم
صلاحیت امامت را ندارند.
خوارج و برخی از
معتزله لزوم قریشی یا هاشمی بودن امام را رد کردهاند. آنان بر نظریه خود دو دلیل آورده‌اند: یکی حدیثی از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که فرموده است: «أطیعوا ولو أمّر علیکم عبد حبشی أجدع؛ از فرمانروای خویش
اطاعت کنید، هر چند
برده‌ای حبشی باشد که اعضایش قطع شده است».
دلیل دیگر این‌که از نظر عقل آنچه در امامت لازم است علم و بصیرت و دیگر کمالات عقلی و روحی است، ولی نسب و نژاد در آن نقشی ندارد.
حدیث مزبور مربوط به امامت اصلی نیست، بلکه مربوط به
حکام و فرماندهانی است که توسط امام اصلی برگزیده می‌شوند.
نَسَب در امامت بی تأثیر نیست، زیرا
مردم از کسانی که از نَسب عالی و
شریف برخوردارند، اطاعت و
انقیاد بهتری دارند و در نتیجه دستورهای آنان کامل تر رعایت خواهد شد.
مذاهب کلامی درباره این
صفت اتفاق نظر ندارند. از نظر
شیعه امامیه عدالت و
پارسایی از شرایط لازم امامت است، زیرا اگر امام
عادل نباشد یا
تسلیم ظلم می‌شود که از
رذایل اخلاقی و مخالف با
عصمت است یا به دیگران
ستم خواهد کرد که از
گناهان کبیره و با عصمت مخالفت دارد.
شیعه اسماعیلیه و زیدیه نیز عدالت و پارسایی را از صفات لازم امام دانسته‌اند.
معتزله نیز عدالت و
پاکدامنی را از صفات امام شناخته‌اند.
از نظر
اباضیه نیز عدالت از شرایط لازم امامت است.
دیدگاه مشهور
اشاعره نیز لزوم عدالت وپارسایی در باب امامت است
اصول الدین بغدادی، ص۱۴۷؛.
حشویه و
ظاهرگرایان اهل حدیث عدالت را در امامت
شرط ندانسته‌اند. به
اعتقاد آنان اگر فردی از طریق
قهر و
غلبه زمام
امر حکومت را در دست گیرد هر چند
جائر و
ستمکار باشد امامتش
اثبات خواهد گردید.
آنچه این
سخن را
تأیید می‌کند سخن
احمد بن حنبل است که گفته است
اطاعت از امام اگر چه
تبهکار باشد،
واجب است.
از نظر اکثر
اهل حدیث، امام با ارتکاب
ظلم و
فسق از مقام خود
خلع نمی‌شود و
قیام علیه او روا نیست، فقط باید او را
موعظه کرد و از اطاعت وی در معاصی
خداوند سرباز زد.
با این‌که
ماتریدیه در
کلام، روشی عقلی دارند،
ابوحفص ماتریدی در این مسئله با اهل حدیث و
ظاهرگرایان همراه شده و گفته است: «امام با ارتکاب ظلم و فسق از مقام خود
عزل نمی‌شود.
ابوجعفر طحاوی نیز همین دیدگاه را برگزیده است.
طرفداران این عقیده به دو وجه
استناد کردهاند: یکی عمل
صحابه و
تابعین که در زمان حکومت‌های اموی
زندگی می‌کردند و در برابر ستمگری و تبهکاری آنان روش
مدارا و
سکوت را برگزیده بودند و حتی برخی از آنان، مانند
عبدالله بن عمر از
قیام علیه
بنی امیه منع می‌کردند
و دیگری احادیثی که بر
اطاعت از فرمانروا
دستور داده و از سرپیچی از
فرمان او
نهی کرده است.
دو استدلال مزبور ناتمام است، زیرا در برابر
احادیث یاد شده، احادیث دیگری
روایت شده که از هرگونه همکاری با فرمانروای ستمگر
نهی کرده است.
ابن اثیر جزری به
نقل از
ترمذی و
نسایی از
پیامبر گرامی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)
روایت کرده که فرمود: «پس از من امیرانی رهبری شما را برعهده می‌گیرند، هر کس
دروغگویی آن‌ها را
تصدیق کرده و ستمکاری آنان را
تأیید کند، از من نخواهد بود».
در حدیث دیگری از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم آمده است که در
قیامت کسانی که ستمکاران را
یاری کردهاند با آن‌ها
محشور خواهند شد
امام حسین (علیه‌السلام) از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)
روایت کرده که فرمود: هر کس فرمانروای ستمکاری را ببیند که
حرام خدا را
حلال کرده،
عهد الهی را می‌شکند و بر خلاف
سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) عمل می‌کند و در میان مردم دست به تبهکاری و ستمگری می‌زند، با گفتار و کردار خود علیه او اقدام نکند، بر
خداوند است که او را با آن فرمانروای ستمکار همنشین کند.
از سوی دیگر، همه
صحابه و
تابعین در برابر ستمکاری و تبهکاری
بنی امیه سکوت نکردند. روشن‌‌ترین گواه این مطلب
قیام امام حسین (علیه‌السلام) علیه
یزید ستمکار و تبهکار است. عده‌ای از
صحابه یا
تابعین نیز که علیه یزید قیام نکردند بدان جهت نبود که مخالفت با حاکم ستمکار را روا نمی‌دانستند، بلکه یا به خاطر
ترس بر
جان و
مال خود بود، و یا به این دلیل بود که گمان می‌کردند قیام علیه او نتیجه‌ای نخواهد داشت.
ولی
امام حسین (علیه‌السلام) بر آن بود که
سکوت در برابر رفتار جائرانه و تبهکارانه یزید سبب نابودی
اسلام خواهد شد، بدین جهت حاضر شد جان و
مال و فرزندان و یاران فداکار خود را در راه
دفاع از اسلام فدا نماید. امام حسین (علیه‌السلام) با قیام خود چند مطلب مهم را
اثبات کرد: نامشروع بودن
حکومت یزید، مشروع بودن قیام علیه حاکم ستمکار و تبهکار، احیای
سنت امر به معروف و نهی از منکر، پایداری
سیره و سنت
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و
امیرمؤمنان (علیه‌السلام).
پیشوای
جامعه اسلامی باید از دو گونه معرفت برخوردار باشد: یکی شناخت معارف و احکام اسلامی و دیگری معرفت به
مصالح و مفاسد امور و شئون مربوط به
مدیریت جامعه، که از آن به عنوان کفایت در
رهبری یاد می‌شود.
متکلمان اسلامی در لزوم
معرفت و کفایت در امامت اختلافی ندارند، ولی در گستره و چگونگی آن، دیدگاه‌های متفاوتی اظهار کردهاند.
شیعه امامیه علم و کفایت در امامت را در عالی‌‌ترین سطح لازم دانسته است.
معتزله علم به
احکام شریعت را از صفات لازم امام دانسته‌اند. البته، آنان
علم بالفعل به همه احکام را
شرط ندانسته و گفته‌اند
تحصیل علم از طریق
اجتهاد نیز کافی است، و اگر از این طریق نیز نتواند احکام شریعت را به دست آورد می‌تواند به
مجتهدان رجوع کند و مطابق
رأی آنان
حکم نماید.
متکلمان اشعری، علم به احکام شریعت و داشتن
بصیرت و کفایت لازم در مدیریت را از شرایط امام دانسته‌اند. مقصود آنان از علم به شریعت، علم حاصل از
طریق اجتهاد است
الارشاد جوینی، ص۱۶۹ـ ۱۷۰؛ اصول الدین بغدادی، ص۱۴۷؛.
از
سخن مؤلف و
شارح مواقف به دست می‌آید که
شرط علم اجتهادی برای امام،
رأی اکثریت
اشاعره است، ولی برخی از آنان آن را شرط ندانسته اند.
چنان که از گفتار
مولوی محمد عبدالعزیز فرهاری به دست می‌آید که متکلمان
ماتریدیه نیز در این باره همین دیدگاه را داشته‌اند. اکثر آنان معتقدند امام باید در
اصول و
فروع دین
مجتهد باشد، ولی برخی از آنان
اجتهاد را شرط ندانسته‌اند، با این همه قول دوم را
ترجیح داده است.
عالمان
زیدیه نیز علم به شریعت را یکی از شرایط لازم برای امام دانسته اند، برخی از آنان، علاوه بر شرط عالم بودن به احکام شریعت،
اعلم بودن امام را نیز شرط کرده اند
قواعد العقائد، ص۱۲۶). با توجه به این‌که
اسماعیلیه عصمت را از شرایط امام دانسته‌اند و از طرفی مهم ترین
فلسفه امامت را تعلیم معارف الهی توسط امام به دیگر مکلفان شناخته‌اند، دیدگاه آنان درباره لزوم شرط
علم برای امام روشن خواهد بود، اما روشن ترین و کامل ترین دیدگاه در این باره چنان‌که اشاره شد ـ دیدگاه
شیعه امامیه است که امام باید به همه
معارف و احکام اسلامی
علم بالفعل و خطا ناپذیر داشته باشد، زیرا بدون داشتن چنین علمی، غرض از امامت که حفظ و تبیین
احکام شریعت است به صورت کامل به دست نخواهد آمد.
یکی از مباحث کلی امامت، بحث درباره راه
تعیین امام است. این بحث بر این پایه استوار است که داشتن صلاحیت برای امامت برای تحقق و تعین یافتن امامت در فردی خاص کافی نیست، بلکه تحقق و تعیین امامت در او نیازمند عامل دیگری است که متکلمان آن را «راه ثبوت امامت» یا «راه تعیین امام» نامیده‌اند.
در این‌که تعیین امامت در فردی خاص با
نص شرعی ثابت می‌شود، اختلافی وجود ندارد
ولی در این‌که آیا نص در امامت وجود دارد یا نه، دیدگاه‌ها متفاوت است. مذاهب شیعی در وجود نص درباره
علی بن ابی طالب و
امام حسن و
امام حسین (علیهم‌السلام) اتفاق نظر دارند؛ چنان که شیعه امامیه معتقد است بر دیگر امامان
اهل بیت که همگی از
نسل امام حسین (علیه‌السلام) می باشند نیز
نص وجود دارد، اما شیعیان
زیدی بر دیگر امامان مورد قبول خود معتقد به نص نیستند، آنان معتقدند امامت به فرزندان
فاطمه زهرا (علیهاالسلام) اختصاص دارد. هر یک از آنان که
شجاع،
عالم و
زاهد باشد شایستگی امامت را دارد، ولی تعیین امامت در فردی خاص در گرو آن است که علیه ظالمان
قیام کند و مردم را به امامت خود دعوت نماید.
کیسانیه فرقه‌ای از
شیعه که پس از امام حسین (علیه‌السلام) به امامت
محمد بن حنفیه، فرزند دیگر
علی (علیه‌السلام) معتقد شدند و چون
رهبر آنان،
مختار بن ابی عبیده ثقفی در آغاز
کیسان نامیده می‌شد، به کیسانیه
شهرت یافتند راه تعیین امام را
نص دانسته و معتقدند نص در امامت پس از سه امام نخست
(علیهم‌السلام)) در مورد محمد
حنفیه وارد شده است.
آنان بر این
عقیده، دلایلی آورده‌اند که
شیخ مفید آن‌ها را
نقد کرده است.
گروهی از محدثان و
ظاهرگرایان اهل سنت نیز به وجود نص در امامت عقیده داشته‌اند. به اعتقاد آنان
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)
ابوبکر بن ابوقحافه را به عنوان جانشن خود تعیین کرده است. از آن‌جا که رهبر آنان
بکر بن اخت عبدالواحد بود، به «
بکریه»
شهرت یافتند. وی که
معاصر واصل بن عطا، مؤسس
مذهب معتزله بوده، علاوه بر این عقیده، عقاید شاذ دیگری نیز اظهار کرده است.
ذهبی، رجالی معروف اهل سنت از
ابن حبّان نقل کرده که او را «
دجّال و جعل کننده
حدیث» معرفی کرده است.
سید مرتضی عقیده آنان را درباره امامت
نقد کرده است.
فرقه‌ای به نام
عباسیه یا
راوندیه بر این عقیده بودند که طریق تعیین امام
نص و
وراثت است و این دو در مورد عباس فرزند
عبدالمطلب تحقق یافته است، بدین جهت، وی را جانشین پیامبر می‌دانستند.
رهبر این گروه
عبدالله راوندی نام داشت، از این رو «
راوندیه» نامیده شده‌اند. محققان، این
فرقه را ساخته زمامداران عباسی دانسته‌اند.
معتزله،
اشعریه،
ماتریدیه،
صالحیه و
بتریه از
زیدیه و فرقه‌های
خوارج، وجود نص در امامت را
انکار کرده و طریق تعیین امام را
بیعت و انتخاب دانسته‌اند. آنان درباره تعداد لازم
بیعت کنندگان اختلاف نظر دارند.
اشاعره بیعت یک یا دو نفر را نیز کافی دانسته‌اند.
آنان در این باره به بیعت
عمر با
ابوبکر و
عبدالرحمان بن عوف با
عثمان استدلال کردهاند
ولی معتزله تعداد لازم بیعت کنندگان را شش نفر دانسته‌اند که هرگاه یکی از آنان با کسی که شایستگی امامت را دارد بیعت کند و دیگران نیز با او موافقت نمایند امامت او ثابت می‌شود.
آنان در این باره به شورای شش نفره‌ای که از طرف عمر انتخاب شده بودند تا درباره امام پس از او
تصمیم بگیرند استدلال کردهاند. از آن‌جا که در جریان شورای مزبور در نهایت
عبدالرحمان بن عوف با عثمان
بیعت کرد و دیگران نیز با او موافقت کردند،
ابوهاشم جبایی گفته است هرگاه یک نفر با کسی که اهلیت امامت را دارد بیعت کند و چهار نفر دیگر با او موافقت نمایند، امامت او ثابت می‌شود
این دیدگاه‌ها چنان‌که روشن است مستندی از
کتاب و
سنت یا
عقل قطعی یا
سیره عقلایی ندارد، و صرفاً برای توجیه آنچه در عصر [[[عنوان پیوند]][صحابه]] در ارتباط با مسئله امامت و
خلافت رخ داده است، مطرح شده است.
بدیهی است تا اعتبار این طریق برای تعیین امامت اثبات نشود نمی‌توان درستی خلافت
ابوبکر وعثمان را از طریق بیعت به گروهی از صحابه اثبات کرده و اثبات اعتبار آن به عمل صحابه استدلال دوری و باطل است، گذشته از این، با توجه به نصوص کتاب و
سنت که بر امامت
علی (علیه‌السلام) پس از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) دلالت می‌کند، چنین استدلال‌هایی از قبیل
اجتهاد در مقابل نص و بی اساس است.
شیعه امامیه چنان‌که اشاره شد معتقد است یگانه راه معتبر برای تعیین امام، نص است، زیرا به اعتقاد آنان در امام شرایطی چون
عصمت و افضلیت معتبر است که راه فهم آن‌ها منحصر در نص است. البته،
معجزه نیز نقش نص را ایفا می‌کند و به عبارت دیگر نص فعلی است، زیرا اعطای معجزه به کسی که
مدعی امامت است
تأیید عملی اوست؛ چنان که نص تأیید قولی او می‌باشد.
سیره پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نیز
اقتضا می‌کند که پیشوای مسلمانان پس از خود را تعیین کرده باشد، زیرا پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نسبت به سرنوشت
اسلام و مسلمانان بسیار حساس و نگران بود، او برای سعادتمندی آنان از بیان ساده ترین مسائل دریغ نمی‌ورزیدند، چگونه ممکن است درباره جانشین خود که مهم ترین تأثیر را در سرنوشت مسلمانان داشت هیچ گونه اقدامی نکرده و فرد یا افراد شایسته‌ای را برای این مهم تعیین نکرده باشد.
در
نقد استدلال یاد شده گفته شده است اولاً، مطلب مزبور صرف استبعاد است و در مباحث علمی، استبعاد اعتباری ندارد و ثانیاً، واگذار کردن مسئله امامت به انتخاب نخبگان
جامعه و
اجتهاد خردمندان نوعی تعیین جانشین است؛ همان گونه که بسیاری از
فروع دین به اجتهاد صاحب نظران واگذار شده است.
نقد مزبور نادرست است، زیرا استدلال یاد شده صرف استبعاد نیست، بلکه مبتنی بر
قیاس اولویت است که از اعتبار منطقی بالایی برخوردار است. مانند استدلال بر
حرمت زدن
پدر و
مادر به حرمت گفتن اُف به آنان.
مقتضای این قاعده بدیهی عقلی این است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که نسبت به مسائل ساده زندگی مسلمانان بی تفاوت نبود و آنان را در آن زمینه راهنمایی می‌کرد، در
مسند مهم رهبری مسلمانان پس از خود، بی تفاوت نبوده و حتماً جانشین خود را تعیین کرده است.
قیاس انتخاب امام توسط نخبگان به
استنباط احکام دینی توسط مجتهدان،
مع الفارق است.
استنباط احکام دینی توسط مجتهدان آن گاه پذیرفته است که به کتاب و سنت یا
احکام قطعی عقل بازگردد، اما اجتهاد بر اساس مستندات ظنّی چون
قیاس و
استحسان که
حجیت شرعی ندارند، پذیرفته نخواهد بود و چون منابع استنباط احکام در حد لازم در کتاب و
سنت نبوی وجود ندارد چنان‌که مؤلف
غایة المرام به آن تصریح کرده است
بدون شک پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) تمام احکام شرعی را به
جانشین خود سپرده است، تا در شرایط مناسب به مردم بیاموزد. بر این اساس، تمامیت
اجتهاد در احکام
شریعت وابسته به امامت معصوم است. شایان ذکر است که دلایل نظریه بیعت در امامت با تفصیل و تحقیق بیشتری در مدخل مناسب بررسی خواهد شد.
منابع
• ابکار الافکار، آمدی، سیف الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۴ق.
• ارشاد الطالبین، الفاضل المقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
• اصول الدین، البغدادی، عبدالقاهر، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۷هـ.
• اصول السنة، احمد بن حنبل، دارالسلام، ۱۴۱۴هـ.
• اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق.
• اقرب الموارد، الشرتونی، سعید الخوری، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۳ق.
• الأباضیة مذهب اسلامی معتدل، یحیی معمر، علی،
سلطنة عمان، وزارة العدل والاوقاف الارشاد، جوینی، امام الحرمین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۷۸م.
• اثبات الوصیه، مسعودی، منشورات رضی، قم.
• الاقتصاد فی الاعتقاد، طوسی، محمد بن حسن، مطبعه خیام، قم، ۱۴۰۰ق.
• الألفین، حلّی، حسن بن یوسف، المکتبة الحیدریّه، نجف اشرف، ۱۳۸۸ق.
• الباب الحادی عشر، حلّی، حسن بن یوسف، مکتبة العلاّم، قم، ۱۴۱۳هـ.
• بحارالانوار، مجلسی، محمدباقر، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۶ق.
• البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، سید هاشم، دارالکتب العلمیه، قم، ۱۳۹۳ق.
• تاریخ طبری، الطبری، محمد بن جریر، مکتبة خیّاط، بیروت.
• التعریفات، جرجانی، علی بن محمد، بیروت، دارالسرور.
• تقریب المعارف، حلبی، ابوالصلاح، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ق.
• تلخیص المحصل، طوسی، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
• تمهید الاوائل، الباقلانی، ابوبکر محمد بن الطیّب، مؤسسة الکتب الثقافیه، بیروت، ۱۴۱۴ق.
• جامع الأُصول، جزری، ابن اثیر، دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۳ق.
• الذخیرة فی علم الکلام، سید مرتضی، علی بن الحسین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
• رسائل الشریف المرتضی، سید مرتضی، علی بن الحسین، مؤسسة النور للمطبوعات، بیروت.
• الزیدیه، صبحی، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ.
• سرمایه ایمان، لاهیجی، عبدالرزاق، انتشارات الزهراء، قم، ۱۳۶۲ش.
• الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم.
• شرح اصول کافی، شیرازی، صدرالدین محمد، مؤسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، ۱۳۶۹ش.
• شرح العقاید النسفیه، تفتازانی، سعدالدین، مطبعه مولوی محمد عارف، ۱۳۶۳ش.
• شرح العقیدة الطحاویه، ابن ابوالعزّالحنفی، صدرالدین علی، کراچی.
• شرح الفقه الاکبر، قاری، ملاعلی، مطبع مجتبایی، دهلی.
• شرح المقاصد، تفتازانی، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
• شرح المواقف، جرجانی، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
• شرح نهج البلاغه، ابن ابوالحدید، عبد الحمید بن هبة الله، دارالسیاسة للعلوم، بیروت، ۱۴۲۱هـ.
• صحیح مسلم، نیشابوری، مسلم بن حجاج، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
• غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف.
• الغدیر، امینی، عبدالحسین، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، قم، ۱۴۲۱هـ.
• الفرق بین الفرق، البغدادی، عبدالقاهر، دارالمعرفة، بیروت.
• فرهنگ عمید، عمید، حسن، سازمان انتشارات جاویدان، تهران، ۱۳۵۴ش.
• الفصول المختاره، مفید، محمد بن نعمان، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم، ۱۴۱۳ق.
• قواعد العقاید، طوسی، محمد بن الحسن، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۱۶ق.
• قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ابن میثم، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
• کشف المراد، حلّی، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
• گوهر مراد، لاهیجی، عبدالرزاق، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، تهران، ۱۳۷۲ش.
• لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم، دارصادر، بیروت، ۲۰۰۰م.
• اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
• مجمع البیان، طبرسی، فضل بن حسن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۷۹ش.
• المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۷۸م.
• المسلک فی اصول الدین، حلّی، جعفر بن حسن، مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، ۱۴۱۴ق.
• مسند احمد بن حنبل، دارالحدیث، قاهره، ۱۴۱۶ق.
• المصباح المنیر، فیومی، احمد بن محمد، قاهرة.
• المصباح المنیر، فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، قاهره.
• معجم المقاییس فی اللغة، ابن فارس، ابوالحسین احمد، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۸هـ.
• المعجم الوسیط، ابراهیم مصطفی و دیگران، المکتبة الاسلامیه، استانبول.
• المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
• المفردات فی غریب القرآن، راغب، حسین بن محمد، المکتبة المرتضویة، تهران.
• مقالات الاسلامیین، اشعری، ابوالحسن، المکتبة العصریه، بیروت، ۱۴۱۱ق.
• مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.
• الملل والنحل، شهرستانی، عبدالکریم، دارالمعرفة، بیروت.
• المنقذ من التقلید، حمصی رازی، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
• میزان الاعتدال، ذهبی، محمد بن احمد، دارالفکر، بیروت.
• النبراس، حافظ محمد، عبدالعزیز، مکتبة حقّانیّه.
• نهایة الاقدام فی علم الکلام، شهرستانی، عبدالکریم، مکتبة الثقافیة الرضیة.
• نهج البلاغه، رضی، ابوالحسن محمد بن الحسین، صبحی صالح، بیروت، ۱۳۸۷ش.
• وسائل الشیعه، حر عاملی، محمد بن حسن، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۸ق
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «امامت»، شماره ۶۹.
