جدل

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

جدل، اصطلاحی در فسلفه، منطق، کلام و یکی از صناعات خمس در منطق است.

---

الف) جدل در لغت به معنای ستیزه جویی، سختگیری در خصومت و قدرت داشتن بر آن، شدت یافتن دشمنی، مقابله حجت با حجت، نزاع، مناقشه و مناظره است.
ب) جدل در لغت به معنای محکم بافتن ریسمان یا مو، کسی را به زمین زدن و محکم و قوی شدن دانه است. حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص ۸۹، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ۱۳۳۲ ش. به نظر ابن فارِس معنای اصلی جدل، استواری یک چیز است و معانی دیگر به آن باز می‌گردد.

---

آنچه در منطق و فلسفه اسلامی از جدل مراد شده، در واقع از محتوای کتاب توپیکا (معرّب آن : طوبیقا) اثر ارسطو، نشئت گرفته و بسط یافته است. قبل از ارسطو، اصطلاح دیالکتیک (برگرفته از عبارت یونانی dialectike techne، به معنای فن مباحثه و جدل) نزد فیلسوفان یونان متداول بود.

۲.۱ - نظر ارسطو در باب مبدع دیالکتیک

بنا به گزارش دیوگنس لائرتیوس (دیوجانس)، ارسطو مبدع دیالکتیک را زنون الیایی، صاحب پارادوکس‌های (اقوال تناقض آمیز) معروف، دانسته است. پارادوکس‌های زنون، نمونه‌ای از دیالکتیک، به معنای رد فرضیات مخالفان از طریق استنتاج نتایج غیر قابل پذیرش از آن فرضیات است.
مثلاً بر مبنای فرضیه کثرت انگاریِ فیثاغوریان (مخالفان پارمنیدس و زنون)، آخیلس (اشیل؛ قهرمان حماسه ایلیاد) هرگز نمی‌تواند به لاک پشت برسد و چون این نتیجه را نمی‌توان پذیرفت، پس باید فرضیه‌ای را که به این نتیجه بینجامد، رد کرد.
بدین ترتیب، زنون اولاً می‌کوشید صرفاً فرضیه مخالف را باطل کند نه اینکه نظریه‌ای را اثبات کند، ثانیاً این کار را با مقدماتی که مخالف او پذیرفته بود، انجام می‌داد نه با مقدمات یقینی. بنابراین، روش زنون را می‌توان صورت اولیه و خام دیالکتیک دانست.

۲.۲ - کاربرد منحرف دیالکتیک

بعدها دیالکتیک نزد سوفسطاییان به ابزاری برای پیروزی در مباحثه بدل شد؛ یعنی، به شکل منحرف آن، درآمد که عبارت بود از به کارگیری فن خطابه و بیان و بلاغت، همراه با زیرکی در بهتر سخن گفتن برای غلبه بر حریف.
سوفسطاییان برای نیل به مقاصد و منافع خود از اقوال و دلایل فریبنده و فاسد استفاده می‌کردند. و
افلاطون این صورت منحط از دیالکتیک را در محاوره سوفسطایی ، مغالبه (مباحثه) نامیده که رشته‌ای از جنگ و نزاع است و در محاوره اوثودموس آن را استهزا کرده است.

۲.۳ - سقراط و به کاربردن دیالکتیک

آن گونه که از برخی محاورات افلاطون، مانند منون ، برمی‌آید، سقراط که در برابر سوفسطاییان به مقابله و مبارزه فکری برخاست، در پی حقیقت بود؛ از این رو، با پرسش و پاسخ‌های طولانی می‌خواست طرف گفتگو را، که یک سوفسطایی بود، به استنتاج نتیجه‌‌ی متناقض با موضع نخستین او بکشاند.
پس رد کردن یا ابطال، بخش مهمی از دیالکتیک سقراط نیز بود. در عین حال، او دیالکتیک را برای جستجوی حقیقت از طریق سؤال و جواب و گفتگو به کار می‌بست.

۲.۴ - افلاطون و به کاربردن دیالکتیک

افلاطون خود به دیالکتیک، التفات داشته و آن را در دو مرتبه قرار داده است:
الف) در مرتبه اول، دیالکتیک سیر و سلوکی است درونی و معنوی تا انسان به مقامی برسد که به دنیای نمودها پشت کرده و به جهان حقیقت و هستی ابدی و تغییرناپذیر نایل شود.
ب)در مرتبه دوم، دیالکتیک (جدل)، روش خاصی است در بحث و استدلال، یعنی کسی که خود، آن سیر و سلوک درونی را طی کرده است، به یاری روش دیالکتیکی، حریف را به آن‌جا می‌رساند که یکباره در می‌یابد تاکنون فریفته ظواهر بوده و آنچه می‌اندیشیده و می‌گفته، مبتنی بر پندار عاری از حقیقت بوده است و بنابراین، باید روی از ظواهر و نمودها برتابد و حقیقت را در جایی دیگر بجوید.
وی در جمهوری ، دیالکتیک را برترین روش فلسفی، هنر عالی انسانی و سرآمد و تاج همه دانش‌ها معرفی می‌کند و به نقش ممتاز آن در تعلیم و تربیت حاکمانِ اهل حکمت می‌پردازد.

۲.۵ - جدل از نظر افلوطین

از نظر فلوطین:
الف) جدل، طریقه یا صناعت بازگشت نفس به احد و صناعتی است که همه کسانی که می‌خواهند از ترقیات معنوی بهره‌مند شوند، باید آن را فرا گیرند. نفس ناطقه فیلسوف، با حرکت خاص خود، که همان صناعت جدل است، به حقیقت عقل نزدیک می‌شود. این حرکت او خالی از استدلال نیست، گرچه عین استدلال هم نیست.
زمانی نفس از استدلال، فارغ می‌شود که در مرتبه عقل، مستقر شود، چرا که عقل، نیازی به استدلال ندارد. قوه استدلال، خود از گنجینه جدل، سهم می‌برد و آن را از آن خود می‌سازد.
در استدلال، کار ذهن با مفاهیم و عبارات و قضایا است، اما دیالکتیک، اسیر مفاهیم و صور ذهنی نیست، بلکه به استخراج مطالب نظریه و رسیدن به صور محض عقلی می‌پردازد.
ب) فیلسوف نه تنها برای سیر معنوی خویش، بلکه حتی در مطالعه قوانین عالم هم از جدل استفاده می‌کند و با آن به ساحت عقل، عروج می‌کند و در آن‌جا از ظن و گمان رهایی می‌یابد.
فلوطین کمال سفر جدلی نفس را وصول به احد، ذکر کرده است ، اما ارسطو، در توپیکا جدل را در معنایی متفاوت با آن‌چه افلاطون و افلوطین به کار برده‌اند، آورده است.

۲.۶ - جدل از نظر ارسطو

به نظر ارسطو، آنچه ما را به معرفت درست و یقینی می‌رساند، برهان است نه دیالکتیک، به این سبب با دیالکتیک که مقدمات آن از مقدمات مقبول همگان (مشهورات، رجوع کنید به ادامه مقاله) است نه از اوّلیات صادق و یقینی، نمی‌توان به دانش درست و یقینی دست یافت.
با وجود این، توپیکای ارسطو، نخستین تبیین منظم از دیالکتیک و اثر بسیار مهمی است که مسائل و مباحث دیالکتیک را با رویکردی بدیع و کاملاً جدید مطرح می‌کند.
ارسطو در آغاز این اثر گفته است که مقصودش یافتن روشی است که با آن بتوان درباره هر مسئله، قیاسی مؤلَّف از مشهورات، تشکیل داد تا هنگامی که در مقابل سائل، نقش پاسخگو و مُجیب را داریم، هرگز چیزی متناقض با گفته خود نگوییم.
از نظر ارسطو ، قیاس جدلی (رجوع کنید به ادامه مقاله) قیاسی است که از مشهورات، تألیف شده باشد و این مشهورات، آن‌هایی هستند که یا به نظر همگان یا به عقیده بیشتر مردم یا به نظر عقلا و خردمندان درست‌اند و از عقلا یا همه ایشان یا بیشترشان یا معروف‌ترینشان، آن‌ها را درست می‌دانند.

۲.۷ - جدل از نظر منطق دانان مسلمان

منطق دانان مسلمان، تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلبْ، جدل را صناعت به شمار آورده‌اند.
به عقیده آن‌ها ، جدل، صناعتی است که با آن می‌توان از مقدمات مشهور یا مسلّم، قیاسی تشکیل داد و با آن، وضعی (رأی یا عقیده‌ای) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی آن‌که تناقضی لازم آید.
ابن سینا در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعتِ جدل، ملکه‌ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی (رجوع کنید به ادامه مقاله) به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می‌شود، همان گونه که صناعت طب، ملکه‌ای است که معالجه از آن برمی‌آید. جدل به روش پرسش و پاسخ میان دو کس، در باب یک «وضع»، واقع می‌گردد.

۲.۸ - مراد از وضع

وضع، رأی یا تقریباً همان ادعایی است که یک طرف، به آن اعتقاد دارد و در صدد اثبات و دفاع از آن است و طرف دیگر، در صدد نقض یا ابطال آن است.

۲.۹ - مراد از مجیب و سائل در وضع

کسی که از یک وضع، دفاع و قیاسی در حفظ و طرفداری از آن تألیف می‌کند، حافظ وضع یا مجیب، خوانده می‌شود و کسی که می‌خواهد آن وضع را با تشکیل قیاسی متشکل از مشهورات و مسلّماتِ خودِ مجیب، نقض کند، ناقض وضع یا سائل نامیده می‌شود.
در جدل، سائل تدریجاً پرسش‌هایی را پیش می‌کشد تا در نهایت به مقصود خود، که اسکات خصم است، نزدیک می‌شود و با مهارت، مجیب را به سمت اعتراف و تسلیم به مقدماتی که مستلزم نقض وضع است، سوق می‌دهد. آن‌گاه با مقدماتی که مجیب به آن‌ها اعتراف کرده، قیاسی جدلی تشکیل می‌دهد تا به وسیله آن، «وضعِ» مجیب را نقض کند و مجیب هم می‌کوشد تا «وضع» خود را از طریق تشکیل قیاسی از مشهورات مورد قبول سائل، حفظ کند و تن به الزام ندهد.

۲.۱۰ - مبادی جدل

مواد و مبادی جدل عبارت است از مشهورات (ذایعات) و مسلّمات.

۲.۱۰.۱ - مشهورات

مشهورات، قضایای معتقَدی هستند که سبب اعتقاد به آن‌ها شهرتشان میان همه یا بیشتر مردم یا همه یا بیشتر دانشمندان یا افاضل ایشان است.
مشهورات به معنای اخص (قضایایی که واقعیت آن‌ها مستقل از توافق آرای عمومی نیست)، تنها متعلَّق حسن و قبح هستند، نه صدق و کذب و لذا از مدرکات عقل عملی‌اند.

۲.۱۰.۲ - مسلّمات

مسلّمات نیز، قضایای معتقَدی هستند که چه صادق باشند چه کاذب و چه مشکوک، به سبب توافق مردم و تسلیم در مقابل آن‌ها، صادق به شمار می‌آیند. اگر در مباحثات، اسکات خصم، منظور نظر باشد، مسلّمات را در استدلال به کار می‌برند، اما اگر هدایت و ارشاد طرف مقابل، منظور باشد، چنانچه مستعد درک برهان نباشد، از نزدیک‌ترین راه، او را به درک واقعیت قادر می‌سازند.
مسلّمات دو نوع‌اند: عام و خاص.
مسلّمات خاص: قضایایی هستند که شخص معیّن، آن‌ها را مسلّم دانسته و ملتزم شده است و آن‌ها را در حجتی که بر ابطال رأی او تألیف می‌کنند، به کار می‌برد. این نوع قضایا در جدل به کار می‌روند.
مسلّمات عام: قضایایی هستند که یا مورد قبول همگان‌اند و بدین ترتیب از مشهورات‌اند، یا مورد قبول گروه خاصی‌اند یا قضایایی هستند که متعلم در آغازِ تعلیم می‌پذیرد تا بعداً در علمی دیگر یا در همان علم، اثبات شوند.
اگر این تسلیم به طریق استنکار باشد، مصادرات نامیده می‌شود، و اگر از روی تسامح و طیب نفس باشد، اصول موضوعه خوانده می‌شود.
مشهورات، از مبادی مشترک میان سائل و مجیب و مسلّمات، از مبادی ویژه سائل است.

۲.۱۱ - صورت جدل

صورت جدل، قیاس و استقرا است.
قیاس: برای عقل، مقبول‌تر و در الزام طرف مقابل، قوی‌تر است، زیرا وقتی مقدمات در قیاس مسلّم و محرز شود، لزوماً نتیجه‌ای از آن حاصل می‌گردد.
استقرا: به حس نزدیک‌تر و برای عموم مردم، به سبب تمایلشان به مثال‌ها، مفیدتر است. استقرا در اقناع، قوی‌تر ولی در الزام، ضعیف‌تر است، چون ممکن است از مقدمات استقرا صورت استدلال، درست شود، ولی نتیجه‌ای از آن حاصل نگردد و یک مورد مخالف پیدا شود.

۲.۱۲ - مسئله جدلی در قیاس جدلی

بنای قیاس جدلی بر مسئله است. مسئله جدلی به قضیه‌ای گفته می‌شود که سائل، عین آن یا مقابل آن را با حالت پرسش و استفهام و با ادات استفهام بیان کند و از مجیب، پاسخ طلبد.
دراین باره سائل می‌تواند در باره هر قضیه‌ای که با نقض وضع مرتبط می‌داند، پرسش کند، اما نباید مشهورات را در معرض سؤال قرار دهد، زیرا این کار به معنای ایجاد شک و تردید در قضایای مشهور است و موجب انکار مشهورات از سوی مجیب می گردد. دیگر اینکه سائل نباید از مجیب در مورد علت و ماهیت چیزها بپرسد، چرا که چنین پرسش‌هایی برای تعلم و دانستن است نه برای جدل و غلبه.

۲.۱۲.۱ - مؤلفه‌های مسئله جدلی

مؤلفه‌های مسئله جدلی عبارت‌اند از: مقدمه و نتیجه.
مقدمات جدل: مقدمات جدل یا باید از مبادی جدل، یعنی مشهورات، باشد یا به مشهورات، منتهی گردد، اما علاوه بر آن، وقتی مجیب، تسلیم سؤال سائل شد و آن را پذیرفت، سائل می‌تواند آن را جزو قیاس خود قرار دهد که در این صورت، دیگر مسئله نیست، بلکه مقدمه جدل، به شمار می‌آید.
نتیجه: نتیجه قیاس جدلی هم «وضع» نامیده می‌شود و همان طور که گفته شد وضع، تقریباً همان ادعایی است که به اثبات یا ابطال آن می‌پردازند و به تعبیر دیگر، قضیه‌ای است که اثبات یا ابطال آن قصد می‌شود. این قضیه که مقصود و هدف قیاس جدلی و نتیجه آن است «وضع» نامیده می‌شود، همان طور که در برهان، نتیجه قیاسِ برهانی را مطلوب می‌نامند.
بدین ترتیب، مسئله، مقدمه و وضع در قیاس جدلی، هر سه، قضیه‌ای واحد با موضوعی واحدند که به اعتبارهای مختلف، تفاوت پیدا می کنند.

۲.۱۳ - طرق جدل در نظر منطق‌دانان مسلمان

در کیفیت و شیوه عمل جدل، منطق دانان مسلمان، دو طریقه را ذکر کرده‌اند:
۱) به گزارش فارابی ، یکی از روش‌های سؤال کردن، پرسش از یک یک مقدمات است، بدون اینکه از نتیجه پرسش شود. در این روش، سائل از یک یک مقدمات سؤال می‌کند و از آن‌ها، نقیض رأی و عقیده مجیب را نتیجه می‌گیرد و هنگام سؤال، موضع تقابل و قصد خود را مخفی نگاه می‌دارد.
۲) روش دیگر، سؤال از مقدمات و نتیجه با همدیگر است. در این روش، مجیب باید در مقدمات قیاسِ سائل و شکل قیاس دقت کند و اگر ابطال مقدمه‌ای از مقدمات یا شکل قیاس لازم بود، به وسیله یک قیاس آن مقدمه یا شکل را ابطال کند و سائل را به روش اِخبار و نه سؤال، مخاطب قرار دهد.
به عقیده فارابی ، طریقه اول، مطلوب‌تر است.
ابن سینا در این باره گفته است که سائل در زمان قدیم ـ که احتمالاً به روزگار سقراط اشاره دارد ـ مقدمات را تک تک از مجیب می‌پرسید که آیا چنین است ؟ یا اگر چنان نیست، پس چنین است ؟ و تسلیم و اعتراف مجیب به آن‌ها را می‌خواست. وقتی تسلیم‌های مجیب، کافی می‌شد، سائل به صورت قیاس، نقض وضع او را به او عرضه می‌کرد و در مدت کوتاهی مجیب، الزام می‌شد. اما در زمان خود ابن سینا، سائل جدلی ـ که بیشترین کوشش‌اش غلبه بود ـ از خودِ رأی و عقیده مجیب، سؤال می‌کرد و بعد از آگاهی یافتن از آن، بدون اینکه پرسش دیگری بکند از روی عادت، قیاس یا استقرایی تشکیل می‌داد و نقض رأی یا عقیده مجیب را نتیجه می‌گرفت.

۲.۱۴ - جدل در نظر ابن سینا

ابن سینا ، با انتقاد از متجادلان هم عصر خود، می‌نویسد که متقدمان در جستجوی حق، حریص‌تر و در صناعت جدل، ماهرتر و در شناخت مسائل جدلی و نحوه پرسش، بصیرتر و آگاه‌تر بوده‌اند.

۲.۱۴.۱ - سائل واقعی

به نظر ابن سینا ، سائل واقعی آن است که از مقدمات، سؤال کند و بعد از تسلیم مجیب به آن‌ها، قیاس تشکیل دهد، زیرا مسئله جدلی در حقیقت، سؤال از مقدمه است.

۲.۱۴.۲ - غرض از جدل

غرض از جدل، اقناع و الزام و اسکات خصم و غلبه بر او، یا اقناع کسانی است که از ادراک برهان، قاصر و ناتوان اند.

۲.۱۴.۳ - وجه تمایز جدل و مناظره

با توجه به غرض جدل، می‌توان آن را از مناظره متمایز ساخت، زیرا در مناظره میان دو تن، غرض، الزام یا غلبه بر یکدیگر نیست بلکه حصول علم و کشف حقیقت است. به همین سبب، وقتی یکی از طرفین مناظره، رأی دیگری را حق دانست، به آن اعتراف می‌کند و دست از بحث برمی‌دارد.

۲.۱۵ - ادوات جدل

ارسطو و به تبع او، منطقیان مسلمان ، معتقد بوده‌اند که ملکه جدل در یک شخص، با اکتساب اموری حاصل می‌شود و استفاده از جدل، مانند هر فن و صناعتی، محتاج تمرین و ممارست است. این تمرین دارای مراحلی است که به آن‌ها ادوات جدل گویند و به این قرارند:
۱) اکتساب و جمع و حفظ کردن انواع مشهورات منطقی، اخلاقی و طبیعی. این مشهورات عبارت‌اند از:
الف) مشهورات مطلق که نزد عموم، مشهورند.
ب) مشهوراتی که با مثال روشن می‌شوند.
ج) مشهوراتی که در ذهن مردم روشن نیستند، اما وقتی حدود آن‌ها را تصور کنند برایشان مقبول و پسندیده است.
د) مشهورات محدود در هر فنی و آرای بزرگان آن فن.
ه) مشهورات به قرائن که سبب شهرتشان تشابه یا تقابل با مشهوری دیگر است.
و) مشهورات متقابل که هر گروه و قومی به اعتباری آن‌ها را مشهور می‌دانند.
منفعت این ادوات در درک مواضع (رجوع کنید به ادامه مقاله) و استعمال آن‌ها آشکار است ، زیرا اگر فرد جدلی، انواع مشهورات را نشناسد و آن‌ها را به خاطر نسپرده باشد و نتواند در وقت لازم از آن‌ها استفاده کند، از نیل به غرض خود، که غلبه فوری بر حریف است، باز می‌ماند.
۲) تواناییِ تمییز و تشخیص الفاظ مشترک و متشابه و مشکک از یکدیگر، تا جدلی فقط به این اکتفا نکند که الفاظ مذکور را در سخن طرف مقابل، تشخیص دهد بلکه بتواند وجه اشتراک یا تشابه یا تشکیک را نیز توضیح دهد، مثلاً کلمه قوه، گاهی به معنای قدرت و توانایی به کار می‌رود، مثل قوه ایستادن و گاهی به معنای قابلیت و آمادگی قبول وجود است، مثل اینکه بگوییم بذر، بالقوه درخت است.
اگر تردید داشته باشیم که این لفظ برای یک معنای اعم یا برای هریک از معانی به طور اخص، وضع شده است، می‌توانیم لفظ را با لفظ مقابل آن مقایسه کنیم. در این صورت مشاهده خواهیم کرد که این لفظ در هر معنایی، در مقابل یک لفظ دیگر است و لفظی عمومی در مقابل آن قرار ندارد. مثلاً مقابل قوه به معنای اول، ضعف و به معنای دوم، فعل است. از تعدد الفاظ مقابل، می‌توان فهمید که این لفظ، دارای معانی مختلف است نه یک معنی.
فایده این ادات، در پرهیز از مغالطه‌ها و اختلافات است.
۳) قدرت تشخیص متشابهات با تشخیص فصول یا هر ملاک دیگر. با این وسیله می‌توان اموری را که احکام یا اجناس آن‌ها متشابه است، از یکدیگر تمییز داد، مثلاً فرق احکام حس و علم را دریافت.
۴) توان تشخیص تشابه میان اشیا و امور مختلف، خواه تشابه ذاتی باشد و خواه غیرذاتی. این ملکه از طریق شناخت وجوه تشابه بین امور متفاوت حاصل می‌شود، خواه تفاوت بین اشیای متجانس باشد یا اشیای متباعد و نیز از طریق درک ملاک اشتراک بین اشیا، حتی اگر این ملاک امری عدمی باشد.
فایده ادات سوم و چهارم، به دست آوردن حد و رسم اشیاست. به کمک این دو، می‌توان جنس و شبه جنس را به دست آورد و ادوات دیگر در تحصیل فصل و خواص شیء، مفید است. این ادوات، در انتقال شهرت بعضی قضایا به قضیه دیگر یا حکم بعضی قضایا به قضیه دیگر نیز مفیدند.

۲.۱۶ - وجه تسمیه کتاب جدل به کتاب مواضع

موضع یا مواضع، از اصطلاحات بسیار مهم در جدل است. کتاب جدل را گاه کتاب مواضع نامیده‌اند، زیرا بیشتر اجزا و عمده مطالب آن درباره مواضع است و سایر مطالب کتاب، پیش یا پس از ذکر مواضع، مشتمل بر بیان کیفیت استنباط یا استعمال مواضع است. این نام‌گذاری از باب تسمیه کل به اسم غالب اجزا و نیز استیلای غرض کتاب است.

۲.۱۷ - مراد از موضع

«موضع» در واقع، مواد قیاس و استقرای جدلی است. موضع، حکمِ کلیِ منفردی است که احکام جزئی بسیاری از آن منشعب می‌گردد و می‌توان هریک از این احکام جزئی را به عنوان مقدم قیاس جدلی به کار برد، مثلاً این حکم که «اگر یکی از ضدین در چیزی موجود باشد، ضد دیگر آن، در ضد آن چیز موجود است» یک موضع است و این احکام که «اگر احسان به دوستان پسندیده است، پس بدی کردن به دشمنان هم پسندیده است» یا «اگر معاشرت با جاهلان ناپسند است، قطع رابطه با عالمان هم ناپسند است»، دو حکم جزئی تحت آن حکم کلی و منشعب از آن‌اند؛ ازاین رو، می‌توان آن دو را مقدمه قیاس جدلی قرار داد.

۲.۱۸ - کاربرد موضع

اگر خود موضع، از مشهورات باشد، می‌تواند از حیثی موضع و از حیث دیگر مقدمه باشد.
اما اگر موضع، جزو مشهورات نباشد شایسته نیست مقدمه قیاس قرار گیرد، زیرا اولاً تصور عام از عقول عامه، دورتر از تصور خاص است، بنابراین شهرت قضیه اعم، باید کمتر از شهرت قضیه أخص باشد؛ ثانیاً عام، بیشتر از خاص در معرض نقض است، زیرا نقض خاص مستلزم نقض عام است نه برعکس. به این دلیل، اطلاع بر کذبِ قضیه عام، آسان‌تر و سریع‌تر است.

۲.۱۹ - فایده مواضع

فایده مواضع، در این است که اهل جدل با وجود آن‌ها، قوانین و اصولی آماده و محفوظ، نزد خود دارند تا در موقع نیاز، مقدمات مشهور را از آن‌ها اخذ کنند و در اثبات و ابطال به کار بندند. جدلی در حین جدل، نباید به آن اصول و احکام، تصریح کند، تا آن‌ها را از رد و نقض، مصون نگه دارد.

۲.۲۰ - وجه تسمیه مواضع

وجه تسمیه مواضع نیز این است که جهتی است که مورد قصد و لحاظ و توجه ذهن واقع می‌شود و موضع قضیه‌ای است که موضع (محل) محافظت و بهره برداری و فرض قضایای دیگر است، مانند موضع امن یا موضع خوف و غیره.

۲.۲۱ - دسته بندی مواضع

همه مواضع، برای اثبات و ابطال‌اند، اثبات چیزی برای چیزی یا نفی چیزی از چیزی، اما با نظر به کثرت و تنوع اثبات و ابطال‌ها و گستردگی قلمرو آن‌ها، جمع کردن مواضع و استقصای کامل آن‌ها کار سهلی نیست. به همین سبب، ارسطو و سپس منطق دانان مسلمان، مواضع را بر حسب اقسام محمولات و نسبت آن‌ها با موضوع، دسته بندی کرده‌اند.
در یک موضع، محمول یا مساویِ موضوع است یا مساویِ موضوع نیست.
الف) اگر محمول، مساوی موضوع نباشد:
۱) یا در جواب ما «هُوَ» می‌آید که جنس است و جنس در این‌جا شامل فصل (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس) نیز هست چون فصل هم در جواب «ما هو» می‌آید.
۲) یا در جواب «ما هو» نمی‌آید که در این صورت‌، عَرَض است.
عرض نیز در اینجا شامل عرض عام و عرض اخص از موضوع (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس) است، زیرا هیچ یک از این دو نوع عرض، مساویِ موضوع نیستند، هم چنان که هیچ یک از آن‌ها در جواب «ما هو» واقع نمی‌شوند.
ب) اگر محمول، مساویِ موضوع باشد یا بر ماهیت، دلالت می‌کند یا دلالت نمی‌کند.
۱) اگر محمول، دالّ بر ماهیت باشد، حد است.
۲) اگر محمول، دالّ بر ماهیت نباشد، خاصه یا رسم است، زیرا با آن ماهیتِ شیء از سایر اشیا متمایز می‌گردد.
بنابراین، چهار محمول داریم: حدّ، خاصه، جنس و عرض. نوع، نمی‌تواند محمول واقع شود، زیرا نوع یا بر شخص حمل می‌شود یا بر صنف و چون در جدل، مباحث کلی است و شخص اعتباری ندارد و از سوی دیگر، حملِ نوع بر صنف به مثابه حمل لوازم است، چون نوع نسبت به صنف نوع نیست بلکه نسبت به جنس نوع است؛ بنابراین، نوع، فقط می‌تواند موضوع حکم یا قضیه واقع شود نه محمول آن.
بدین سان، مواضع، برحسب محمولات چهارگانه، به چهار قسمت طبقه بندی می‌شوند: مواضع حد، مواضع خاصه، مواضع جنس و مواضع عرض.

۲.۲۲ - تفاوت بحث از محمولات چهارگانه در مواضع و کلیات خمس

تفاوت بحث از جنس، عرض، حد و خاصه در این بخش از منطق، با تفاوت آن در مبحث کلیات خمس (ایساغوجی) ـ که فُرفوریوس (شاگرد افلوطین، از حکمای اسکندریه) به منطق ارسطو افزوده ـ این است که در بحث کلیات خمس، به آن‌ها به لحاظ مصادیق و اجزای تعریف و محمولات توجه شده، اما در بحث مواضع، به عنوان کلیاتی که می‌توان از آن‌ها قضایای جزئی استنتاج کرد، مورد نظرند.

۲.۲۳ - مراد از مواضع اثبات و ابطال

مواضع عمومی دیگری هم هست که به هیچ کدام از محمولات مذکور (جنس، عرض، حد و خاصه)، اختصاص ندارد بلکه در اثبات و ابطال به طور عام، مورد استفاده قرار می‌گیرند. این مواضع را، به طور کلی، مواضع اثبات و ابطال نامیده‌اند.

۲.۲۴ - مراد از مواضع اوُلی' و مرجّح

علاوه بر آن، منطقیان قِسم دیگری از مواضع به اسم مواضع اوُلی' و مرجّح را نیز به جمع مواضع افزوده‌اند، زیرا برای جدلی اهمیت دارد که محمولی از محمول دیگر شدیدتر یا ضعیف‌تر یا اولی و غیراولی باشد.
این مطلب بیشتر در اعراض خاص یا خاصه مورد توجه است، زیرا اعراض خاص، پذیرای شدت و ضعف هستند.

۲.۲۵ - مراد از مواضع هوهو

با توجه به اینکه اهل جدل همواره به اثبات اتحاد میان دو شیء توجه داشتند، که این اتحاد یا در جنس است یا در نوع یا در یک امر عرضی، ازاین رو مواضع دیگری را به نام مواضع «هوهو» یا «این همانی» تدوین و جمع کرده‌اند.

۲.۲۶ - مواضع در نظر ارسطو

ارسطو بخش اعظم کتاب توپیکا را به مواضع، اختصاص داده و در شش فصل آن، به احصا و استقصا و ذکر مواضع مختلف پرداخته است که به ترتیب عبارت‌اند از:
۱) مواضع مشترکِ عَرَض
۲) مواضع مشترک جنس
۳) مواضع مشترک خاصه، مواضع مشترک حد یا تعریف
۴) مواضع مشترک «هوهویت» یا «این همانی».

۲.۲۷ - مواضع در نظر منطق‌دانان اسلامی

اهل منطق در عالم اسلام نیز، مانند ارسطو، مواضع را در آثارشان به طور کامل احصا و گردآوری نموده و با عناوین:
۱) مواضع اثبات و ابطال
۲) مواضع اولی و اکثر
۳) مواضع جنس
۴) مواضع خاصه
۵) مواضع حد
۶) مواضع «این همانی»، به ذکر و تبیین آن‌ها پرداخته‌اند.

۲.۲۸ - قواعد سائل و مجیب

علاوه بر این، منطق دانان، آداب و قواعدی را برای سائل و مجیب به صورت جداگانه و نیز آدابی مشترک، میان هر دو ذکر کرده‌اند که سائل و مجیب باید در جدل، آن‌ها را مراعات کنند. ارسطو دفتر هشتم توپیکا را به فهرست و شرح آن‌ها اختصاص داده است. منطق دانان مسلمان نیز در آثار منطقیِ خویش تحت عنوان «وصایا» به شمارش و ذکر این قواعد پرداخته‌اند.

۲.۲۸.۱ - وصایای مشترک میان سائل و مجیب

از جمله وصایای مشترک میان سائل و مجیب این‌هاست:
۱) هر دو باید به بیان عکس قیاس، توانا باشند، یعنی با استفاده از تقابل تناقض و تضاد بتوانند از یک قیاس، چهار قیاس بسازند.
۲) بتوانند برای اثبات یا ابطال رأیی، در مواضع مختلف مقدمات متعددی بیاورند.
۳) قادر به استنباط قول‌های متعدد از یک قول، به شیوه تقسیم و مثال و تحلیل حدود و قیاس‌ها باشند.
۴) در صورتی که صورت جدل استقرا باشد، بتوانند از جزئیات کثیر برای نیل به حکمی عام استفاده کنند.
۵) سائل باید در تعمیم حکم و مجیب در تخصیص آن توانایی داشته باشد، زیرا هر قدر حکم عام تر باشد برای سائل و هرقدر خاص‌تر باشد برای مجیب بهتر است.
۶) سائل نباید به نقض هر وضعی بپردازد و مجیب نیز نباید حافظ و ناصر هر وضعی باشد بلکه باید وضع مشهور و صادق را حفظ کند و سائل بکوشد ضد آن را ابطال کند.
۷) سائل و مجیب، باید از کسانی که از قبول مشهورات اجتناب می‌کنند یا مجادله را به سوی تغلب و تفوّق می‌برند یا به دروغ، اظهار علم می‌کنند بپرهیزند.
قواعد و آداب یاد شده، مبدأ و منشأ تألیف آثار مستقلی به نام‌های آداب البحث یا آداب البحث و المناظره در عالم اسلام شده است.

۲.۲۹ - فایده جدل در نظر ارسطو

ارسطو جدل را برای سه چیز مفید دانسته است: پرورش و ممارست ذهن، مناظره و علوم فلسفی.
به گفته وی، فایده جدل برای ورزش ذهنی روشن است.
اما جدل برای مناظره به این سبب سودمند است که اگر ما از آرا و عقاید مردم آگاه شویم و آن‌ها را احصا کنیم، می‌توانیم با عقاید مخصوص خودشان با آنان روبرو شویم نه با عقاید دیگران. همچنین می‌توانیم هر چیزی را که آن‌ها، از نظر ما غلط بیان می‌کنند، تغییر دهیم.
فایده جدل برای علوم فلسفی نیز در این است که چون قادریم در دو امر شک کنیم، آسان‌تر می‌توانیم در هر یک از امور، حق و باطل را تشخیص دهیم.

۲.۳۰ - فایده جدل در نظر ابن سینا

به نظر ابن سینا ، جدل برای امور مدنی، نافع و ضروری است، زیرا در جدل، بر خلاف برهان، مخاطبْ، دیگران‌اند و کاربرد آن در امور جمعی و اشتراکی است و چون مقدمات جدل، از مصالح مشترک میان مردم اخذ می‌شود، جدل در استمرار و حفظ جماعات انسانی سودمند است و به پیوند افراد و حفظ مصلحت عمومی یاری می‌رساند. ازاین رو شایسته است مدیران و مدبران با حجت‌های مقبول و پسندیده مردم، عقاید نافع به آن‌ها، نظیر عقاید دینی و اخلاقی را بیان کنند زیرا عموم مردم، توان درک و فهم براهین فلسفی فیلسوفان در خصوص عقاید یاد شده را ندارند و قوه فهم و شعور بسیاری از مردم، متناسب با مشهورات و مسلّمات است و تنها از طریق این‌ها می‌توان آن‌ها را متقاعد کرد. به همین سبب، ابن سینا جدل را صرفاً تکمله‌ای بر اقسام منطق ندانسته بلکه آن را واجد منفعت مستقل و جداگانه تلقی کرده است.
پس جدل، ذاتاً در امور جمعی و مدنی مفید و برای دو غرض بسیار کارآمد است؛
الف) یکی بیان اعتقادات نافع برای جوامع انسانی و تأکید بر آن‌ها
ب) دیگری نقضِ باورهای مضر برای انسان‌ها.
افزون بر این، ابن سینا جدل را برای این موارد نیز مفید دانسته است:
۱) مجاب کردن و اسکاتِ افرادی که ادعای دانش دارند و بر مسلک خطا هستند و قادر نیستند از راه برهانْ، حقیقت را دریابند.
۲) انسان‌هایی که می‌خواهند به عقیده درست و حق برسند و آن را بپذیرند، اما توان حرکت از راه برهان را ندارند، چنین کسانی را از راه جدل می‌توان به عقیده درست، راهنمایی کرد.
۳) ممکن است که آموزندگان و دانشجویان علوم جزئی، مانند هندسه و پزشکی، در ابتدای امر، نتوانند به اصول و مبادی آن علوم، اذعان کنند و چون اصول همه علوم در ما بعد الطبیعه (از طریق برهان) اثبات می‌شود و این طریق برای نوآموزان مشکل و موجب انزجار و دوری گزیدن از آن علوم می‌شود، از این رو به وسیله قیاس جدلی می‌توان آن اصول را برای آن‌ها اثبات و آنان را علاقه‌مند کرد.
۴) چون در قیاس‌های جدلی، هم وجود چیزی را می‌توان اثبات کرد و هم عدم چیزی را، ازاین رو می‌توان در آن قیاس‌ها به خوبی تأمل کرد و چه بسا عقیده صواب را کشف نمود.

۲.۳۱ - بحث از جدل در آثار منطقیان متأخر

گفتنی است که در مقایسه با منطق دانان نخستینِ عالم اسلام، نظیر فارابی و ابن سینا، که درباره صناعات خمس، از جمله جدل، به نحو مبسوط و وسیع بحث کرده‌اند، منطقیان بعدی، مانند افضل الدین خونجی، سراج الدین اُرموی، کاتبی قزوینی و علامه حلّی، در کتاب‌های منطقیشان به صناعات خمس به ویژه جدل، یا بسیار کم و مختصر پرداخته‌اند یا اصلاً وارد این حوزه نشده‌اند.
در این میان تنها خواجه نصیرالدین طوسی، به تبعِ ابن سینا، در خصوص جدل و به طور کلی صناعات خمس، سخن بسیار گفته است.

---

۳.۱ - تاریخچه جدل در اسلام

از لحاظ تاریخی می‌توان گفت که جدل در عالم اسلام، از همان دوره حیات پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله آغاز شد (رجوع کنید به جدل در قرآن و حدیث). گفتگوها و مکاتبات پیامبر صلوات‌الله‌علیه و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر، برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی اسلام از نمونه‌های بارز جدل احسن، به شمار می‌آید.
بعد از رحلت پیامبر صلوات‌الله‌علیه، پیدایی فرقه‌های متعدد مذهبی و اختلاف میان آن‌ها، جدل‌ها و کشمکش‌ها و مناظرات فراوانی به وجود آورد.
در عصر امویان، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت. پیروان مذاهب و فرقه‌های مختلف چون شیعه، خوارج، قدَریه و مُرْجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان، جدل‌های زیادی کردند. (برای نمونه‌ای از این جدل‌ها رجوع کنید به ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی)
در میان مذاهب کلامی نیز، قدریه و معتزله هرکدام بر مبنای اصول و طریقه کلامی خویش جدل‌هایی با مخالفان داشته‌اند. (رجوع کنید به برای نمونه ای از این جدل‌ها رجوع کنید به ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی)
در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، اشاعره و ماتُریدیه در اعتراض به مسلک کلامی معتزله و شیعه، به جمع فرقه‌های کلامی پیوستند و مجادلات فراوانی با پیروان دیگر فرق داشتند.

۳.۲ - وضع قواعد برای تنظیم جدل

این امر (رواج مجادلات)، به وضع قواعدی برای تنظیم و ترتیب جدل منتهی گردید تا در چارچوب درست و منطقی به مجادله باهم بپردازند.
به نوشته ابن خلدون ، جدل شناختِ آداب مناظراتی است که میان پیروان مذاهب و مانند آن روی می‌دهد و این فن، زمانی به وجود آمد که بحث و مناظره در رد و قبول مسائل گسترش یافت و طرفین به هنگام بحث و جدال به نحوی لگام گسیخته سخن می‌گفتند و دلایل درست و غلط را باهم خلط می‌کردند.
به همین علت، بزرگان این فن درصدد برآمدند که آداب و احکامی وضع کنند تا طرفین جدل در رد و قبولِ آرای یکدیگر بر طبق این احکام عمل نمایند و از حدود آن خارج نشوند، همچنین موضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه به استدلال پردازد و چگونه دست از استدلال بردارد، در کجا ساکت باشد و در چه مرحله‌ای اعتراض کند و مانند آن.
گفته شده است که اصولیانِ اهل کلام و فقه در عالم اسلام، صرفاً با قریحه خود و در نتیجه غور و ممارست در علوم، به خصوص علوم دینی، به پی ریزی شالوده جدل و قواعد و احکام آن مبادرت ورزیده‌اند، به گونه‌ای که جدل از نظر عالمان و متکلمان دینی به یقین می‌انجامد نه ظن و گمان.

۳.۳ - آثار جدلی متکلمان اسلامی

از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسائل آن کتاب نوشته‌اند:
۱) یکی ابوالقاسم عبداللّه بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم) است که اثری به نام کتاب «الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه» نوشته است.
۲) دیگری امام الحرمین جوینی (متوفی ۴۷۸) است، نویسنده «الکافیة فی الجدل»، که کتابی مفصّل در باب جدل، مفاهیم، آداب و شیوه‌های مرتبط با آن در موضوعات و مسائل کلامی و فقهی است.
از مطالب مهم این کتاب، تقسیم جدل به دو نوع محمود و مذموم است:
به عقیده امام الحرمین ، جدلِ مذموم: آن است که برای پوشاندن و رد حق با باطل یا به منظوری غیر از حق طلبی یا برای نزاع و جاه طلبی و غیره صورت بگیرد. از این جدل، نهی شده و خداوند صریحاً در قرآن آن را مذموم دانسته است.
جدل محمود یا پسندیده: آن است که در طی جدل یا در پایان آن، حق اثبات و باطل آشکار شود و عمل دو طرف به رشد و هدایت منتهی گردد و سخن خداوند در آیه ۱۲۵ سوره نحل ناظر به این قسم از جدل است.

۳.۴ - جدل در نظر غزالی

در میان متکلمان، غزالی در جدل، قوی بوده است. او مقدمات مشهور را، که جدل از آن‌ها تشکیل می‌شود، شایسته امور برهانی ندانسته و گفته است مشهوراتی مانند نیکو دانستن صله رحم یا قبیح دانستن آزار و اذیت دیگران را، اگرچه عقل و حس انسان به طور طبیعی تصدیق نکرده‌اند، بر اثر اسباب عارضی مانند رقّت قلب، حمیت و غیرت، تعاون و دوستی و آداب شرعی و غیره تأیید شده و تصدیق آن‌ها در نفس انسان استحکام یافته است.
این نظر غزالی و همچنین آرای او در «مقاصد الفلاسفه» در باب فواید جدل، دقیقاً مانند نظر ابن سینا در این باره است و غزالی در هیچ یک از دو مورد یاد شده، نظری جدید و ابتکاری ندارد.

۳.۴.۱ - توبه غزالی از جدل

غزالی بعدها از جدل، توبه نموده و در آن هیچ کمکی برای طلب حقیقت ندیده و در «القِسطاس المستقیم» انتقادهای تندی از اهل جدل کرده، هوش و کیاست آنان را ناقص و باطنشان را آلوده به خبث و تعصب و تقلید دانسته و گفته است که همین رذایل مانع ادراک حقیقت و باعث هلاکت اهل جدل می‌شود.

۳.۴.۲ - آفات جدل در نظر غزالی

وی در «احیاء علوم الدین» از آفات جدل سخن به میان آورده و نوشته است که جدل و مناظره‌ای که به قصد غلبه، افحام، اظهار فضل و مباهات نزد مردم انجام بگیرد، منبع همه خُلق‌های ناپسند نزد خداوند و پسندیده نزد ابلیس است.
برخی از مرض‌ها و آفات جدل عبارت‌اند از: حسد، تکبر، حقد، نفاق و ریا، تفاخر، طمع و نخوت.

۳.۵ - جدل در نظر فخر رازی

فخر رازی، یکی دیگر از متکلمان سرشناس عالم اسلام، تعریف فیلسوفان، از جمله ارسطو، را از جدل، صحیح دانسته و تعریف غزالی را نقد کرده است.

۳.۵.۱ - اشکالات تعریف غزالی از جدل

بنا به عقیده فخر رازی ، تعریف غزالی از جدل، که آن را منازعه دو مخالف برای اثبات حق یا ابطال باطل دانسته، این اشکالات را دارد:
۱) اگر مقصود دو تن از گفتگو، اثبات حق و نیل به آن یا رد باطل باشد، وقوع منازعه میان آن دو ممتنع است، زیرا بالاخره یکی از طرفین اعتراف می نماید یا یکی مطلب را به دیگری تفهیم می کند یا گفتگو در جایی متوقف می‌شود.
۲) تحقیق و جستجوی حقیقت مشتمل بر رد و ابطال باطل است، زیرا حکم بطلان باطل، خود یک حکم حق است.
۳) فرد مُجادل یا جدلی به این سبب این نام را دارد که ملکه جدل کردن در او پیدا شده است نه اینکه الان و در یک وقت گذرا به جدل مشغول است. مثلاً، اگر دو انسان، از روی جهل، برای اثبات حق یا رد باطل با هم منازعه کنند، نمی‌توان گفت که جدلی‌اند، بلکه باید گفت دو نادان سخنانی باطل و فاسد به زبان می‌آورند.
بدین سان معلوم می‌گردد که منازعه برای تحقیق حق و تخریب باطل، از شروط جدل نیست.

۳.۵.۲ - تعریف جدل

به گفته فخر رازی ، جدل ملکه‌ای است که صاحب این صناعت با آن قادر به «تألیف» حجت (قیاس و استقرا) از مقدمات مشهور یا مسلّم است تا نتیجه‌ای ظنی از ترکیب آن مقدمات به دست آورد.

۳.۵.۳ - منفعت جدل

فخر رازی در «جامع العلوم» با انتقاد از قشریان و ظاهربینانی که جدل را بدعت و حرام تلقی می‌کردند، آن را در امور عقلی و نقلی، پسندیده و نافع دانسته است. (برای آگاهی بیشتر از نظر فخررازی در مورد منافع جدل رجوع کنید به شرح عیون الحکمة)

۳.۶ - جدل در نظر سایر متکلمان

دیدگاه‌های متکلمان بعدی، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی، راجع به جدل، با توجه به نزدیک‌تر شدنِ شیوه کلامی آنان به فلسفه، تقریباً همانند آرای اهل منطق و فلسفه است.

---

جدل، تعبیر و اصطلاحی در قرآن و حدیث، به معنای گفتگو برای تغییر رأی و عقیده دیگری یا نزاع و مخاصمه است.

۴.۱ - منشأ معنای اصطلاحی جدل

درباره این‌که معنای اصطلاحی جدل در قرآن و حدیث، از کدام یک از معانی لغوی آن گرفته شده، اقوال مختلفی هست.
الف) برخی گفته‌اند از محکم بافتن ریسمان گرفته شده، زیرا کسی که جدل می‌کند گویی می‌خواهد طرف مقابل خویش را از رأیی به رأی دیگر بپیچاند و برگرداند.
ب) برخی نیز آن را از معنای به زمین زدن دانسته‌اند و چون جَداله نیز به معنای زمین سخت است، کسی که جدل می‌کند گویی می‌خواهد طرف مقابل خویش را به زمین سخت بزند. (برای دیگر اقوال رجوع کنید به علم الجذل فی علم الجدل)

۴.۲ - کاربرد واژه جدل در قرآن

در قرآن، واژه جدل دو بار، به صورت «جَدَلاً» و مشتقات ریشه «ج د ل»، در باب جدال و مجادله هم، ۲۷ بار به کار رفته است.
از این کاربردهای قرآنی، سه جا در معنای مثبت یا غیر مذموم و بقیه در معنای مذموم آن به کار رفته است.

۴.۳ - انواع جدل در نظر فخر رازی

فخر رازی جدال را بر دو نوع دانسته است: برای تثبیت حق و برای تثبیت باطل. او جدال برای تثبیت حق را، با توجه به آیه ۱۲۵ سوره نحل و آیه ۱۲۲ سوره هود ، شغل انبیاء و جدال برای تثبیت باطل را، با توجه به آیات ۴ـ ۵ سوره غافر و آیه ۵۸ سوره زخرف ، مذموم دانسته است.

۴.۴ - جدال در نظر طَبرِسی

طَبرِسی نیز با توجه به تعبیر «وَ مِنَالناسِ مَن یُجادلُ فی اللّهِ بغیرِ عِلْمٍ» گفته است جدال از روی علم و آگاهی، صحیح و جدال بدون علم، خطاست، زیرا جدال از روی علم، به اعتقاد حق می‌انجامد، ولی جدال بدون علم، منجر به اعتقاد باطل می‌شود.

۴.۵ - مراد از جدال احسن

۱) بنا به مُفاد آیه ۱۲۵ سوره نحل ، یکی از شیوه‌های دعوت به راه پروردگار (دین)، جدال اَحسن است.
۲) در آیه ۴۶ سوره عنکبوت نیز از مؤمنان خواسته شده است که با اهل کتاب، جز به شیوه احسن، جدال نکنند.
مفسران در تفسیر این دو آیه، «جدال احسن» را سخن گفتن با مهربانی و نرمی و وقار و آرامش و یاری کردن حق با حجت و دلیل عقل پسند و پرهیز از اذیت و آزار و درشتی و خشونت و سختگیری دانسته‌اند.
قرطبی ، جدال احسن با اهل کتاب را موافقت با اخباری دانسته است که آنان از گذشتگان خویش نقل می‌کنند و طباطبائی با اشاره به این نکته که جدال، ممکن است غیر حسن و غیر احسن باشد، توضیح داده است که جدال به معنای اخص آن، دعوت، محسوب نمی‌شود، ولی بنا به آیه ۱۲۵ سوره نحل، می‌توان جدال احسن را از انواع دعوت دانست.

۴.۶ - کاربرد تعابیر جدال در قران

۱) مجادله در آیه نخست سوره مجادله نیز به معنای گفتگو و بحث است ، ولی در بسیاری از آیات دیگر قرآن به بحث و مجادله کافران از روی تکبر درباره خداوند، نبوت حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌‌آله و آیات قرآن، اشاره و این مشاجره و مجادله آنان، نوعی بروز و ظهور کفر، معرفی شده است.
۲) جدال در آیات ۳ و ۸ سوره حج و آیه ۳۵ سوره غافر به معنای گفتگوی برخاسته از جهل و اصرار در گمراهی و ضلالت است، یعنی سخن بدون دلیل و برهان و عناد و روی آوردن به باطل.
۳) بنا بر آیات سوره انفال و آیات ۴ و ۵ سوره غافر مجادله کنندگان، که با حق در مخاصمه‌اند و به باطل، گرایش دارند، حق را واقعاً می‌شناسند و بر انکار آن اصرار می‌ورزند، باطل را نیز نیک می‌شناسند و در جانب‌داری از آن زیاده روی می‌کنند.
۴) آیات ۱۲۱ سوره انعام و ۳۵ سوره شوری نیز مجادله یکی از انواع وسوسه دانسته شده که شیاطین به نزدیکان و دوستان خود القا می‌کنند تا وحی را همانند سخنان باطل و گزاف، جلوه دهند.
۵) «اَلَدُّالْخِصام» در آیه ۲۰۴ سوره بقره نیز به بسیار جدل کننده به ناروا تفسیر شده است.
۶) علاوه بر این، مِراء و مشتقات آن نیز، که در برخی آیات قرآن به کار رفته ، به مجادله و جدال تفسیر شده است.
۷) در آیه ۱۹۷ سوره بقره ، حج گزاران از جدال، نهی شده‌اند. مفسران اهل سنّت، این جدال را به معنای نزاع و ستیزه با دوست و همراه خود، به صورتی که خشمگین شود، تفسیر کرده‌اند ، اما مفسران شیعی، بنا به حدیثی از امام صادق علیه‌السلام، این جدال در حج را، سوگند خوردن به خدا، به راست یا دروغ، دانسته‌اند و طبعاً گونه‌های دیگر سوگند، مشمول آن نمی‌شود.

۴.۷ - کاربرد شیوه جدل منطقی در قرآن

یکی از مباحث مرتبط با جدل در قرآن، کاربرد شیوه جدل منطقی در آیات قرآن است.
۱) جدل‌هایی که در قرآن در مقام محاجه با مشرکان به کار رفته، انگیزه های مختلفی مثل تشویق، توبیخ، مشاجره، تکذیبِ تهمت به پیامبر صلوات‌الله‌علیه و تهدید داشته است.
۲) جدل‌هایی نیز از زبان فرشتگان و حتی ابلیس و کافران و مشرکان و منافقان گزارش شده است. مثلاً:
الف) بنا بر آیه ۳۰ سوره بقره ، چون خداوند به فرشتگان از آفریدن خلیفه‌ای در زمین خبر داد، آنان شگفت زده پرسیدند که آیا خدا می‌خواهد موجودی را بیافریند که در زمین، تباهی و خونریزی می‌کند، حال آن‌که فرشتگان دائم در تسبیح و تقدیس خدایند؟ این گزارش، متضمن گونه‌ای جدل و استدلال به ترجیح و اولویت است؛ یعنی، کسی که خدا را تسبیح و تقدیس کند بر کسی که کارش تباهی و خونریزی است، ترجیح دارد.
جواب خدا نیز متضمن جدل و استدلال به ترجیح است، با این بیان که کار او بر علم استوار است و فرشتگان از این علم بی بهره‌اند. (اِنّی اَعلَمُ مالاتَعلَمونَ).
ب) نمونه‌ای دیگر از استدلال به شیوه جدل را حضرت ابراهیم علیه‌السلام در برابر قوم خود به کار برده است. او قوم خود را از پرستش بت‌ها منع کرد از آن رو که این بت‌ها اشیائی بی جان بیش نیستند، ولی قوم وی، بت پرستی را میراث پدران خود خواندند و به سخنان ابراهیم علیه‌السلام وقعی ننهادند؛ آن‌گاه ابراهیم علیه‌السلام بت‌های آنان را در غیابشان شکست و تبر را بر دوش بت بزرگ گذاشت و هنگامی که مردم نزد وی آمدند تا ببینند که او بت‌ها را شکسته است یا نه، ابراهیم علیه‌السلام با به کارگیری شیوه جدل در کلام خود، گفت: «از بت بزرگ بپرسید.» جدل ابراهیم علیه‌السلام کارگر شد و مردم پاسخ دادند که بت‌ها سخن نمی‌گویند. ابراهیم علیه‌السلام نیز بی درنگ نتیجه گرفت: «چرا چیزی را می‌پرستید که برای شما سود یا زیان ندارد؟

۴.۸ - جدل‌های قرآن در تألیفات

درباره جدل‌های قرآن، کتب و رسائل مستقلی تألیف شده است، برای نمونه:
۱) ابوالفرج عبدالرحمان انصاری معروف به ابن حنبلی (متوفی ۶۳۴) در رساله‌ای با عنوان «استخراج الجدال من القرآن الکریم» به طور مفصّل به بحث در باب جدل در قرآن پرداخته ‌است.
۲) نجم الدین طوفی حنبلی (متوفی ۷۳۵) در کتابی با عنوان «علم الجذل فی علم الجدل» (ویسبادن ۱۴۰۸/۱۹۸۷) به تفصیل به بحث درباره جدل در قرآن پرداخته است.
۳) زرکشی در «البرهان فی علوم القرآن» در مورد انواع جدل در قرآن پرداخته است.
۴) سیوطی در «الاتقان فی علوم القرآن» نیز از انواع جدل در قرآن بحث کرده ‌است.

۴.۹ - جدال در احادیث

الف) در احادیث نیز از جدال در دین و مجادله با عالمان، نهی شده است.
ب) برخی از محدّثان در کتاب‌های خود بابی را به مِراء و مجادله و نهی از آن اختصاص داده‌اند.
ج) بنا بر احادیث، یکی از کسانی که خود و دیگران را به فتنه می‌اندازد، طالب علمی است که با عالم‌تر از خویش مجادله می‌کند و آن‌گاه که به او آموخته می‌شود، نمی‌پذیرد.
د) همچنین یکی از سه چیزی که پیامبر اکرم صلوات‌الله‌علیه از آن بر قوم خویش بیمناک بوده‌اند، جدال منافق با استفاده از قرآن بوده است و بدین جهت، حدیثی مشهور از ایشان، با اندکی تفاوت در الفاظ، نقل شده که بنا بر آن، جدال و مراء در قرآن، کفر است.

۴.۱۰ - جدال در نظر بزرگان

۴.۱۰.۱ - فخر رازی

فخر رازی جدال در آیات قرآن را به این معنا دانسته است که گاه آن را سِحر، گاه شعر، گاه سخن کاهنان، گاه اساطیر الاولین و گاه برساخته بشر و امثال آن بدانند.

۴.۱۰.۲ - کتب‌ اخلاقی

در کتاب‌های اخلاقی نیز جدال‌ امری مذموم شمرده شده است.

۴.۱۰.۳ - راغب اصفهانی

راغب اصفهانی جدل را برای عالمان خردمند، مکروه دانسته است، چه رسد به عوام جاهل. در عین حال، او توضیح داده که جدال، به رغم مکروه بودنش، گاهی فهم را بیدار می‌کند و برای فراگیری علم، مفید است؛ اما، خصومت، جز تشدید دشمنی و انکار حق فایده‌ای ندارد.

۴.۱۰.۴ - غزالی

غزالی نیز جدل و خلافیات، به ویژه در علم کلام و فروع فقه، را در شمار علومی دانسته است که جز دانستنِ اندکی از آن ستوده نیست و ضرورتی ندارد انسان در آن بسیار غور کند. او حتی گفته که بهتر است انسان مانند پرهیز از سم کشنده از این قبیل مجادلات پرهیز کند.

۴.۱۰.۵ - خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه نصیرالدین طوسی و مراء و لجاج را از اسباب غضب و آن را موجب از بین رفتن الفت و دوستی و ایجاد دشمنی و بغض و ستیزه دانسته و گفته قوام عالم به الفت و محبت است و مراء و لجاج از فسادهایی است که اقتضای از هم گسستن نظام عالم را دارد، پس از تباه‌ترین اوصاف و رذایل است.

۴.۱۱ - وسعت دامنه‌ی اصطلاح جدل

اصطلاح جدل در منطق، فلسفه و کلام دامنه گسترده‌ای دارد. در فقه نیز، برای تطبیق و مقایسه بین آرای مختلف مذاهب فقهی، روش جدل به کار می‌رفته است.

---

• قرآن.
• ابن بابویه، کتاب الخصال، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ ش.
• ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
• ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
• ابن حنبلی، استخراج الجدال من القرآن الکریم، در مجموعة الرسائل المنیریة، ج۳، ریاض: مکتبة طیبة، ۱۳۴۶.
• ابن خلدون، العبر: تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش.
• ابن رشد، تلخیص کتاب الجدل، چاپ چارلز ادوین باترورث و احمد عبدالمجید هریدی، قاهره ۱۹۷۹.
• ابن سهلان ساوی، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۳۷ ش.
• ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
• ابن سینا، دانش نامه علائی، چاپ احمد خراسانی، تهران ۱۳۶۰ ش.
• ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج ۳، الفن السادس : الجدل، چاپ ابراهیم مدکور و احمدفؤاد أهوانی، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
• ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
• ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم ۱۴۰۴.
• ابن قتیبه، ادب الکاتب، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۸۲/۱۹۶۳.
• ابن منظور، لسان العرب، بیروت، تاریخ مقدمه ۱۳۰۰.
• ابن ندیم، الفهرست، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش.
• محمد ابوزهره، تاریخ الجدل، قاهره ۱۹۸۰.
• ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی : کتاب الطوپیقا، بیروت ۱۹۸۰.
• افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ ش.
• عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الکافیة فی الجدل، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
• عبد الرحمان بدوی، مؤلفات الغزالی، کویت ۱۹۷۷.
• امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج۱، ترجمه علی مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ ش.
• نصراللّه پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین، تهران ۱۳۶۴ ش.
• خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
• محمد خوانساری، منطق صوری، تهران ۱۳۶۶ ش.
• علی اکبر دهخدا، لغت نامه، زیرنظر محمد معین، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ش.
• سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد، تهران ۱۳۷۴ ش.
• محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
• محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
• محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
• محمد بن محمد غزالی، القسطاس المستقیم، چاپ ویکتور شلحت، بیروت ۱۹۸۳.
• محمد بن محمد غزالی، معیار العلم فی المنط، چاپ احمد شمس الدین، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
• محمد بن محمد غزالی، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱.
• محمدبن محمد فارابی، المنطق عند الفارابی، چاپ رفیق العجم، بیروت ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶.
• حسن فتحی، «دیالکتیک در فلسفة افلاطون»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، ش۱۸۶، بهار ۱۳۸۲.
• محمد بن عمر فخر رازی، جامع العلوم، یا، حدایق الانوار فی حقایق الاسرار، معروف به : کتاب ستینی، چاپ محمدحسین تسبیحی، تهران ۱۳۴۶ ش.
• محمد بن عمر فخررازی، شرح عیون الحکمة، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران ۱۳۷۳ ش.
• محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره، چاپ افست تهران.
• فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش.
• پل فولکیه، دیالکتیک، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران ۱۳۶۲ ش.
• محمد بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، بخش۱، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۵ ش.
• فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج۱: یونان و روم، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران ۱۳۶۸ ش.
• علی بن عمر کاتبی قزوینی، منطق العین، یا، عین القواعد در فن منطق، چاپ زین الدین جعفر زاهدی، در نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی، مشهد، ش۲۱، زمستان ۱۳۵۵.
• محمد رضا مظفر، المنطق، نجف ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
• حسن ملکشاهی، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
• محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۷ ش.
• محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران ۱۳۶۰ ش.
• سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی داود، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
• توشیهیکو ایزوتسوعنوان پیوند، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره ای، تهران ۱۳۷۸ ش.
• محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
• حسین بن محمد راغب اصفهانی، کتاب الذریعة الی مکارم الشریعة، چاپ ابویزید عجمی، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷ )، چاپ افست قم ۱۳۷۳ ش.
• حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ۱۳۳۲ ش.
• محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸
• محمود بن عمر زمخشری، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت.
• عبد الرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
• عبد الرحمان بن ابی بکر سیوطی، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، چاپ نجدت نجیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱.
• محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
• فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد عارف زین، صیدا ۱۳۳۳ـ۱۳۵۶/۱۹۱۴ـ۱۹۳۷.
• محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت ۱۴۰۰ـ۱۴۰۳/۱۹۸۰ـ ۱۹۸۳.
• محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت.
• سلیمان بن عبد القوی طوفی حنبلی، علم الجذل فی علم الجدل، چاپ ولفهارت هاینریش، ویسبادن ۱۴۰۸/۱۹۸۷.
• محمد فؤاد عبد الباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۹۷.
• صالح عضیمه، مصطلحات قرآنیّة، لندن ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
• علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، رسالة ۲۴: «الحدود والحقائق»، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰.
• محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
• محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت ۱۴۰۱.
• محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، بحار الانوار، بیروت ۱۴۰۳.
• محمد بن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
• Encyclopaedia of the Qur , a ¦n , ed Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, ۲۰۰۱- , sv "Polemic and polemical language" (by Kate Zebiri).
• The Encyclopedia of philosophy , ed Paul Edwards, NewYork: Macmillan, ۱۹۷۲, sv "Dialectic" (by Roland Hall).
• William Kneale and Martha Kneale, The development of logic , Oxford ۱۹۷۵

---