حاکمیت دینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حکومتی که
مرجعیت همه جانبه دینی خاصی را در عرصه
حکومت و اداره
جامعه پذیرفته است، حکومت دینی نام می‌گیرد. در این نظام دولت و نهادهای گوناگون آن خود را در برابر آموزه‌ها و تعالیم
دین و مذهبی خاص متعهد می‌دانند و تلاش میکنند تا در تدابیر و تعلیمات و وضع قوانین و شیوه
سلوک با مردم و نوع
معیشت و تنظیم شکلهای روابط اجتماعی، دغدغه دین داشته باشند و در تمام شئون حکومتی از تعالیم دینی الهام گیرند و آنها را با دین هماهنگ سازند.
«کان النّاس امّة واحدة فبعث اللّه النّبیّین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه؛
(در
آغاز) مردم
امت یگانه‌ای بودند، آن گاه
خداوند پیامبران را مژده آور و هشدار دهنده برانگیخت، و با آنان به
حق، کتاب آسمانی فرستاد، تا در میان مردم در آنچه
اختلاف می‌ورزند
داوری کند». از آن جا که بیش‌ترین فضایل والای انسانی دارای ابعاد اجتماعی بوده، در چارچوب زندگی جمعی تحقق می‌یابند، مناسب است نخست به تبیین رابطه میان
سعادت انسانی و
حیات اجتماعی (جامعه) و مهم‌ترین اموری که برای بقای جامعه ضرورت دارد یعنی
قانون و حکومت بپردازیم.
«جامعه» در لغت مؤنث جامع است.
جامع به معنای «گردآورنده»، «فراهم کننده»، «برهم افزاینده» و «در بر گیرنده» می‌باشد.
در اصطلاح
علوم اجتماعی تعاریف بسیار متنوع و متفاوتی از این اصطلاح ارایه شده است؛ امّا «تاکنون هیچ تعریف واحدی از جامعه. . . که پذیرش همگانی یافته باشد ارایه نشده است».
گاهی جامعه، به وسیع‌ترین معنا، کل مناسبات اجتماعی آدمیان را در بر می‌گیرد؛ گاه نیز هر انبوهه‌ای از آدمیان را، فراتر از ارتباطات و مناسباتشان، که در یک گروه بادوام و دارای نهاد و فرهنگ‌های ویژه به دور خود گرد آمده‌اند، شامل است. برخی نیز جامعه را به «مجموعه‌ای از افراد انسانی که با نظامات و سنن و
آداب و قوانین خاص به یکدیگر پیوند خورده، زندگی دسته جمعی دارند»
تعریف کرده‌اند. گفتنی است که زندگی دسته‌جمعی به معنای آن نیست که صرفا گروهی از انسانها در یک منطقه باشند و از یک
آب و هوا بهره برند؛ زیرا حیوانات یک
جنگل و گیاهان قطعه‌ای از
زمین نیز چنین ویژگی‌هایی دارند، امّا هرگز به آنها جامعه اطلاق نمی‌شود. با دقت در تعاریف متفاوتی که برای «جامعه» ذکر شده است، در می‌یابیم که زندگی انسانی زمانی «ماهیت اجتماعی» به خود می‌گیرد که نوعی
ایده، خلق و خوی، و
اندیشه بر عموم حکومت کند تا به آنها
وحدت و یگانگی بخشد. امّا مساله اساسی‌تر و مهمتر این است که چرا انسانها گرد هم آمدند و جامعه تشکیل دادند؟ آیا چنین پدیده‌ای به طور غریزی رخ داده است؟ یا بر اساس اسلوبی خاص صورت گرفته است؟ به عبارت دیگر آیا
انسان سرشتی مدنی دارد؟ یا آن که چون
سود و
رفاه خویش را در زندگی اجتماعی دیده است به چنین زیستن همگانی
تن داده است؟
زیست جمعی برای انسان، به طور طبیعی، سودها و زیان‌هایی به همراه دارد؛ برای نمونه اگر شخصی بیرون از جامعه انسانی زندگی کند، هرگز مورد تجاوز و بی‌مهری انسانهای دیگر قرار نخواهد گرفت و اگر غذایی به دست آورد،
خانه و سرپناهی بسازد و حیوانی را شکار کند، نگران
غصب آنها از جانب انسان دیگری نخواهد بود؛ زیرا فرض بر این است که او در یک مکان تنها، خارج از جامعه و به صورت فردی، گذران عمر می‌کند، و انسان دیگری در کنار او نیست تا حقوق او را پایمال سازد؛ امّا از سوی دیگر آنچه به
شکار او سرعت می‌بخشد و کمک می‌کند تا خود، شکار حیوانی دیگر نشود، و در ساختن سرپناه و به چنگ آوردن
غذا وی را یاری می‌رساند و هم چنین موجبات بروز فضایلی چون
ایثار،
محبت، فداکاری،
انفاق و حتی
عدالت در او می‌شود، جامعه و زندگی جمعی است. بنابراین سود زندگی اجتماعی بر
زیان آن برتری دارد. این رجحان تا بدان جا است که بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی را بر آن داشته تا وجود زندگی به صورت فردی را برای انسان، امری صرفاً بالقوه و به دور از
فعلیت و
واقعیت بدانند.
به هر حال انسان برای وصول به سعادت دنیوی و اخروی خود باید به صورت اجتماعی زندگی کند. البته این سخن لزوماً به معنای آن نیست که حیات اجتماعی صرفاً امری عرضی، قراردادی و انتخابی برای انسان است و آدمی از روی
اضطرار و
اکراه به آن تن می‌دهد؛ بلکه می‌توان انسانها را دارای
فطرت و طبیعتی اجتماعی دانست.
بنابراین، بی آن که بخواهیم به بررسی این مسئله بپردازیم، ما معتقدیم که «زندگی اجتماعی برای انسانها ضرورت دارد و
هدف از
آفرینش انسان در صورتی تحقق می‌یابد که انسانها زندگی اجتماعی داشته باشند، با یکدیگر همکاری کنند و از همدیگر بهره برگیرند».
خواه این ضرورت را به شکل طبیعی اثبات کنیم یا آن که به یکی از دو نوع دیگر اضطراری یا
انتخاب از آن دفاع کنیم، به هر حال «
عقل با توجه به هدف
خلقت و
حیات آدمی، اقتضای زندگی اجتماعی را دارد،. . . زندگی اجتماعی انسان همانند زندگی اجتماعی موریانه‌ها و زنبوران
عسل نیست که غریزی و بدونِ هدفِ آگاهانه باشد؛ بلکه گزینشی است و در گزینش، عامل عقلانی تاثیر تام و قطعی دارد که گاهی کاملاً آگاهانه و گاهی نیمه آگاهانه و به حالت ارتکازی است».
بنابراین می‌توان گفت زندگی منهای جامعه، هیچ زمانی در
حافظه تاریخ به ثبت نرسیده است. امّا در این جا با این سؤال اساسی رو به رو می‌شویم که اگر «جامعه‌ای برای بقای نسل انسان و
رشد و شکوفایی استعدادها و بالندگی او یک ضرورت به شمار می‌رود، برای حفظ و بقای حیات اجتماعی چه باید کرد؟
از آن جا که جامعه از افراد تشکیل شده است، و انسانها نیز دارای امیال و خواسته‌های بسیار متفاوت و متنوعی هستند، اگر هر کدام بخواهند بدون هیچ محدودیت و ممنوعیتی به ارضای غرایز و خواسته‌های فردی خویش بپردازند، طبیعی است که حیات اجتماعی از هم می‌گسلد. در نتیجه انسانها از وصول به سعادت نهایی خویش باز می‌مانند. بنابراین ضرورت وجود عاملی که هر چه بیشتر بتواند موجب پیوستگی آحاد جامعه باشد، عمیقاً احساس می‌شود. آن عامل چیزی جز «
قانون» نیست.
در نوشته‌های حقوقی معمولاً ضرورت نیاز به قانون را با توجه به نکات ذیل به اثبات می‌رسانند:
الف. وجود
اختیار، حب
ذات، منفعت طلبی و امیال گوناگون در انسان؛
ب. تعارض منافع و کمبود امکانات و منابع؛
ج. جلوگیری یا رفع
نزاع و درگیری؛
د. تعیین وظایف، مسئولیتها و جایگاه هر فرد؛
هـ. تعیین هنجارها، پاداشها و مجازات‌ها.
در پاسخ به این پرسش که گزاره‌های حقوقی (قانون) بیانگر چه چیزی هستند سه رویکرد کلی قابل طرح است: برخی راه
افراط را پیموده، معتقدند قوانین حقوقی دقیقاً مانند قوانین طبیعی واقعیت و عینیت دارند و اساساً قابل وضع و
جعل نیستند. به نظر این گروه
مشروعیت و
اعتبار قوانین ذاتی است؛ دسته‌ای دیگر راه
تفریط پیموده، گفته‌اند قوانین حقوقی از هیچ واقعیتی خبر نمی‌دهند، بلکه بیانگر خواست و
میل فرد یا توافق گروه می‌باشند، در نظر این دسته مشروعیت قوانین صرفاً وابسته به شخص وضع کننده است.
اسلام با رد این دو رویکرد، معتقد است قوانین حقوقی در عین آن که بیانگر رابطه واقعی میان رفتار انسان و نتایج مترتب بر آن می‌باشند، قابل جعل و اعتبار هستند. نکته مهم در این نظریه آن است که قوانین تابع مصالح و مفاسد واقعی بوده، واضع قانون با
شناخت و
آگاهی از آنها و متناسب با هدف آفرینش انسان قوانین را وضع می‌کند.
از آنجا که هدف نهایی قانون، رساندن انسان به سعادت و
کمال واقعی است، می‌توان گفت که قانون گذار باید دارای ویژگی‌های ذیل باشد تا این هدف محقق شود:
۱. آگاهی کامل، جامع و دقیق از ابعاد گوناگون و
سرشت و
سرنوشت انسان؛
۲. مصونیت از
خطا، لغزش،
غفلت و نسیان؛
۳. نداشتن گرایشات و امیال فردی و گروهی و. . . ؛
۴. علو مرتبه که لازمه هر نوع دستور است.
با توجه به این نکات می‌توان گفت که تنها
خداوند و
پیامبران و
اولیای معصوم (علیهم‌السّلام) چنین ویژگی‌هایی دارند. از این رو است که «وجود قوانین الهی برای تحقق کمال و سعادت انسان ضروری به نظر می‌رسد.»
حکومت تعاریف متعددی دارد. بر اساس یک تعریف، حکومت عبارت است از مجموعه نهادهایی که در یک پیوند و ارتباط تعریف شده با یکدیگر، در یک
سرزمین مشخص و بر
اجتماع انسانیِ ساکن در آن، اعمال حاکمیت میکنند. گاه نیز حکومت به
قدرت سیاسی منسجم و سازمان یافته‌ای که در شئون گوناگون اجتماعی تصمیم‌گیری و
امر و
نهی می‌کند، تعریف می‌شود.
بر اساس این تعریف، حکومت همه قوا اعم از مجریه، مقننه، قضائیه و قوای نظامی و انتظامی را شامل می‌شود.
در بحث حاضر مراد از حکومت همین معنای اخیر بوده، ضرورت و انواع حاکمیت و مشروعیت حکومت به اختصار توضیح داده می‌شود.
دانستیم که «انسان» محتاج «جامعه»، و جامعه نیازمند «قانون» است؛ امّا روشن است که حتی بهترین قانون، بدون مجری، هیچ گونه ثمره عملی نخواهد داشت؛ بنابراین جامعه انسانی به
حکم عقل فطری، پایدار نمی‌ماند، مگر با وجود مجری ومحوری که قوانین آن را قوام بخشد. این مجری در گذشته‌های دور رئیس
قبیله بود امّا امروزه نهادی مستقل به نام «دولت» و «حکومت» که دارای سازمانها و دوایر بزرگ اجرایی است، این وظیفه را برعهده دارد.
فلاسفه و اندیشمندان نوعاً با توجه به
طبع جامعه گرای انسان،
یا ضرورت حکومت برای تحصیل سعادت و فضیلت،
بر لزوم حکومت استدلال کرده‌اند. به هر حال، برای اثبات ضرورت حکومت به ادله گوناگونی می‌توان
تمسک جست که برخی از مهم‌ترین آنها عبارتند از:
۱. ضرورت حفظ
نظم و
امنیت داخلی جامعه و جلوگیری از هرج و مرج؛
۲. لزوم تصدی اموری که متصدی خاص ندارند؛ نظیر موقوفات عام، نگهداری از اطفال بی‌سرپرست.
۳. لزوم
تعلیم و
تربیت؛
۴. لزوم ایجاد
تعادل و هماهنگی میان فعالیت‌های گوناگون اقتصادی، فرهنگی و. . . ؛
۵. لزوم
دفاع و آمادگی در برابر
تهاجم خارجی؛
۶. لزوم رسیدگی و حل اختلاف‌های داخلی و خارجی؛
۷. لزوم وضع احکام و مقررات جزئی.
گذشته دیرپای حیات اجتماعی انسان گواه پیدایش انواع حکومتها و دولتها است. بر اساس تقسیم بندی‌های گوناگون می‌توان این حکومتها را از هم متمایز ساخت. برای نمونه می‌توان آنها را به حکومتهای «فردی»، «گروهی (طبقاتی)»، و «جمهوری» تقسیم نمود. حکومت فردی که در آن
زمام حکومت و قدرت در دست یک نفر می‌باشد، در شکلهای پادشاهی موروثی، پادشاهی استبدادی، پادشاهی انتخابی، و پادشاهی مشروطه وجود داشته است.
در حکومت گروهی یا طبقاتی، حکومت و قدرت در دست طبقه‌ای خاص مثل نظامیان، ثروتمندان، نخبگان
است. در حکومت جمهوری عموم مردم در انتخاب حاکم، و واگذاری
قدرت به او دخالت دارند.
یکی دیگر از تقسیمات ممکن در باب انواع حکومت، تقسیم آن به «حکومت دینی» و «حکومت غیر دینی» است. امّا
ملاک دینی یا غیر دینی بودن یک حکومت چیست؟ پاسخ این پرسش را بر اساس تعریفی که از حکومت دینی ارائه می‌شود در خواهیم یافت.
حکومتی که
مرجعیت همه جانبه دینی خاصی را در عرصه حکومت و اداره
جامعه پذیرفته است، حکومت دینی نام می‌گیرد. در این نظام دولت و نهادهای گوناگون آن خود را در برابر آموزه‌ها و تعالیم
دین و مذهبی خاص متعهد می‌دانند و تلاش میکنند تا در تدابیر و تعلیمات و وضع قوانین و شیوه
سلوک با مردم و نوع
معیشت و تنظیم شکلهای روابط اجتماعی، دغدغه دین داشته باشند و در تمام شئون حکومتی از تعالیم دینی الهام گیرند و آنها را با دین هماهنگ سازند. بر اساس این تعریف حکومت دینی به دنبال تاسیس «جامعه دینی» است؛ یعنی می‌خواهد کلیه روابط اجتماعی را، اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، و نظامی بر اساس آموزه‌های دینی شکل دهد.
با توجه به آن چه گذشت می‌توان گفت ملاک تمایز حکومت دینی از دیگر اشکال حکومت، پذیرش «مرجعیت دینی» در امر حکومت و اداره جامعه است. امّا پرسش بسیار مهم این است که محدوده این مرجعیت کجا است و دین در چه ساحتهایی از اداره کلان جامعه و شئون حکمرانی دخالت دارد؟ پاسخ اجمالی به این پرسش آن است که دین می‌تواند «نوع، ساختار و سازمان و حیطه وظایف و اختیارات هر یک از اجزای ساختار حکومت» را تعیین کند. هم چنین دین می‌تواند چارچوب و اصول «آمریت» و «
اقتدار» (Authority) و «حق حاکمیت» (Sovereignty) و «مبدا مشروعیت» (Legitimacy) حکومت را مشخص سازد. از این رو دین می‌تواند به طور فراگیر برای حکومت، مرجعیت داشته باشد و منحصر ساختن این مرجعیت به محدوده‌ای خاص دلیلی ندارد و قابل قبول نیست. امّا با پذیرش امکان دخالت فراگیر دین در امور گوناگون حکومت، باید به این پرسش پاسخ داد که دین واقعاً و بالفعل تا چه حدی در امور حکومت و اداره جامعه مرجعیت دارد؟ برای پاسخ به این پرسش راهی جز بررسی محتوای دین و پیام الهی وجود ندارد. رجوع به دین و
درک پیامهای آن، روشنگر این مطلب است که دین در چه زمینه‌هایی و تا چه حدی اعمال مرجعیت کرده و در چه مواردی به
بشر اختیار انتخاب و اعمال
سلیقه داده است.
به هیچ رو، نمی‌توان پیش از مراجعه به محتوای متون دینی، دین را از مداخله در برخی عرصه‌های حکومت و سیاست منع کرد یا آن که اظهار نظر و دخالت در برخی از امور را خارج از اهداف و شئون دین دانست.
اساس و سرچشمه قدرت سیاسی و توانایی حکومت بر انجام امور و وظایف و اعمال آمریت را «حاکمیت» می‌نامند. هر حکومتی با تکیه بر حاکمیت خود به اعمال اقتدار سیاسی می‌پردازد و خواست خود را در داخل و خارج از کشور تحقق می‌بخشد. مقوم حاکمیت،
سلطه و قدرت سیاسی است که حاکم با کاربرد مشروع آن
انسجام و وحدت جامعه را حفظ می‌کند. امّا در خصوص این مسئله که منشا حاکمیت چیست، چند نظر مطرح است. گروهی منشا حاکمیت را «سلطه و زور» یک فرد یا طبقه می‌دانند که از آن به حاکمیت فردی تعبیر می‌شود. گروهی دیگر منشا آن را
اراده و پذیرش عمومی مردم قلمداد میکنند که آن را حاکمیت مردمی گویند؛ و گروه سوم منشا حاکمیت را مالکیت و
ربوبیت حقیقی بر می‌شمارند. نوع سوم حاکمیت را «حاکمیت الهی» گویند.
با توجه به آنچه گذشت می‌توان دریافت که در نظام سیاسی
اسلام، حکومت بر پایه حاکمیت
خداوند است.
شرط لازم برای اجرای قانون (یعنی تامین
امنیت و
رفاه و سعادت و جلوگیری از هرج و مرج داخلی و تجاوز خارجی و. . . )، قدرت (Power، از ریشه لاتینی Potere به معنای توانا بودن است و عموماً به دارایی ظرفیت یا چیزی که با آن تاثیرگذاری بر دیگران میسر می‌گردد اشاره دارد.
) است.
بنیاد
سیاست و حکومت بر قدرت استوار می‌یابد.
امّا قدرت چیست؟ اندیشمندان عرصه سیاست، قدرت را به «غایت» و در عین حال
ابزار سیاست تعریف کرده‌اند.
در این تعریف، قدرت به معنای توانایی اعمال خواست و اراده بر دیگران است. برخی قدرت را در بستر مناسبات اجتماعی به «پدید آوردن آثار مورد نظر» تعریف کرده‌اند.
برخی دیگر قدرت را به «اعمال خواست فرد در یک موقعیت اجتماعی نابرابر» باز شناسانده‌اند.
تعاریف دیگری نیز از قدرت ارایه شده است، امّا در مجموع می‌توان گفت قدرت سیاسی عبارت است از: «توانایی اعمال، اجرا و انجام اموری که به حکومت و سیاست ارتباط دارد». پرسشی که دراین جا رخ می‌نماید این است که آیا هر نوع قدرتی بر حق و مشروع است؟ در پاسخ به این پرسش نظریه‌های گوناگونی وجود دارد. برخی هر نوع قدرت را گرچه بر اساس زور و
اجبار صرف باشد مشروع می‌دانند؛
امّا برخی با تمایز میان قدرت مبتنی بر «
سنت» یا «
رضایت» با قدرت مبتنی بر «زور و غلبه»، قدرت نوع دوم را فاقد هر نوع مشروعیت می‌دانند، در حالی که قدرت مبتنی بر رضایت یا سنت را دارای نوعی مشروعیت لحاظ میکنند.
درباره خاستگاه مشروعیت قدرت، سه گزینه مطرح شده است:
الف) دین و ارزشها؛ ب) سنن موروثی مقدس؛ ج) عقل خود بنیاد.
در اسلام خداوند منشا تمامی قدرت‌ها است: «انّ القوة لله جمیعاً؛ به درستی که قدرت، همه برای خداوند است». هیچ قدرتی جز به
مشیت الهی و جز از جانب اوپدید نمی‌آید: «لا قوّة الّا باللّه؛
هیچ قدرتی نیست مگر از خداوند».
اسلام هیچ قدرت فی‌نفسه و بالذات دیگری را جز قدرت خداوند درعالم به رسمیت نمی‌شناسد. از نظر اسلام، خداوند قدرت را به
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و از ایشان به
امامان معصوم (علیهم‌السّلام) و فقهای عادل تفویض کرده است. قدرت در اسلام به واسطه‌ی قدسیت منبع آن، امری مقدس است و با سلب قداست از آن نامشروع گردیده، «
طاغوت» تلقی می‌شود، و سرپیچی از آن به هر طریق ممکن واجب است: «ان اعبدُوا الله واجتنبوا الطّاغوت؛
خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید».
واژه‌ی مشروعیت،
مصدر جعلی یا صناعی از ریشه‌ی «
شرع» است. مشروع یعنی موافق شرع؛ چیزی که طبق شرع جایز باشد، روا و جایز است و درست آنچه را شرع روا دارد.
«معادل این واژه در لاتین، legitimacy، هم ریشه‌ی واژه‌ی legistalion (تقنین)، legal (قانونی) وlegacy (میراث) است. از این رو برابر نهاد «قانونیت» برای آن مناسب‌تر است. به لحاظ مفهومی این واژه بار معنایی Validity (اعتبار) Rightfulness (حقانیت) را متبادر می‌سازد. مشروعیت در
فرهنگ اسلامی به دو اعتبار به کار می‌رود: یکی به معنای اموری که
شارع وضع کرده است؛ و دیگری به همان معنای مصطلح و رایج در متون جامعه شناسی است که محقّ و معتبر بودن یک حاکمیت از آن فهمیده می‌شود».
در‌اندیشه سیاسی این واژه تقریباً معادل حقانیت و مقبولیت و قانونی بودن حکومت و حکام به کار می‌رود.
مشروعیت از مباحث بسیار مهم در مطالعات سیاسی است («مشروعیت» همواره یکی از مباحث محوری متفکران اجتماعی و اندیشمندان سیاسی بوده است. گزنفون معتقد بود که حتی در حکومتهای «تیرانی» که بر بنیاد اجبار و غلبه استوارند همه چیز به نیروی مادی صرف ختم نمی‌شود. در بُن‌اندیشه «عدالت» و «دولت آرمانی»
افلاطون و هم چنین تمایزی که
ارسطو میان حکومتهای «مونارکی»، «آریستوکراسی» و «دموکراسی» قایل شده، به نوعی به مسئله مشروعیت توجه شده است. در تحلیل لاک از طبیعت دولت، بحث بر سر جابه‌جایی منبع مشروعیت از «حق الهی» به «رضایت مردم» است. روسو می‌گوید: مقتدرترین فرد هم هیچ گاه تا بدان حد قوی نیست که بتواند برای همیشه آقا و فرمانروا باشد، مگر این که زورها را به «حق» بدل کند.
و هیچ مکتب سیاسیی از پرداختن به آن بی‌نیاز نیست؛ زیرا ارکان و نهادهای حکومتی و همه تصمیمات و تدابیر سیاسی، اعتبار خویش را از مشروعیت آن حکومت و دولت کسب میکنند.
اندیشمندان سیاسی برای مشروعیت، تعاریف گوناگونی ذکر کرده‌اند که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:
۱. مشروعیت به ارتباط موجود میان حاکم و فرمانبردار اشاره دارد، و در بر دارنده توافق بر کار یا روش سیاسی حکومت است که مصالح و ارزشهای اجتماعی را در برداشته، موجب شود که مردم از روی
میل، قوانین نظام سیاسی را بپذیرند؛
۲. پذیرش یا فرمانبری آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سیاسی و قدرت حاکم؛
۳. تطابق رژیم با
اجماع عمومی؛
۴. به قدرت رسیدن رهبران جامعه بر اساس مبانی مکتب یا نظریه مورد پذیرش همه یا بیشتر مردم؛
۵. مشروعیت توجیه عقلانی اعمال قدرت حاکم و
اطاعت مردم از او است. مشروعیت ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و
التزام به فرمانبرداری دارد.
از مجموع تعاریف یاد شده، می‌توان دریافت که مشروعیت به دو موضوع اشاره دارد: یکی حق حاکمیت و حکومت برای «حاکمان»؛ و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی حکومت شوندگان.
به بیان دیگر، مشروعیت یعنی حق در دست گرفتن قدرت و حکومت از سوی حاکم، و تکلیف به اطاعت از ناحیه مردم. از این رو میان «حق حاکمیت» و «تکلیف به اطاعت» تلازم است.
در این مقام این پرسش مطرح است که خاستگاه و منشا مشروعیت، یعنی «حق حاکمیت» و «تکلیف به اطاعت» چیست؟ ارسطو و برخی
فلاسفه یونان باستان مطابقت با
طبیعت را ملاک مشروعیت می‌دانستند.
ماکس وبر، بنیانگذار جامعه شناسی سیاست می‌گوید: «
بشر نیازمند آن است که زندگی‌اش را «با معنا» (Meaningful) سازد و تلاش می‌کند که کنش‌هایی را هدفمند جلوه دهد. اِعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم یک پشتوانه معنایی است که محتوای «مجوز» حاکم برای حکومت و توجیه مردم برای اطاعت را مشخص می‌سازد.» او معتقد است که قدرت به سه طریق مشروعیت می‌یابد: الف. سنن و رسوم گذشته؛ ب. دعوی کاریزمایی یک رهبر فرزانه؛ ج. توافقات عقلانی متجلی در قوانین عرفی.
اندیشمندان سیاسی برای تعیین ملاک مشروعیت و اعتبار قانون و حکومت، نظریات گوناگونی ارائه کرده‌اند که مهم‌ترین آنها به قرار ذیل است:
بر اساس این نظریه، مشروعیت قدرت و حکومت، برخواست مردم استوار است. البته این خواست به گونه‌های متفاوتی تجلی پیدا می‌کند: گاه در قالب «قرارداد اجتماعی»
میان مردم و حاکمان؛ گاه به صورت «اراده عمومی»، یعنی خواست همه یا اکثریت مردم در روی کار آمدن یک حکومت؛ و گاه نیز به شکل «رضایتِ» مردم یک جامعه از یک حکومت.
استدلال طرفداران این نظریه از این قرار است:
الف. منافع و زیان‌های زندگی اجتماعی متوجه مردم است، پس خود آنان باید
سرنوشت خود را تعیین کرده، و زمام حکومت را به دست هر کس که می‌خواهند بسپارند؛
ب. در مقام عمل، غیر از پذیرش مردم
راه دیگری برای اجرای قوانین وجود ندارد؛ زیرا اگر پذیرش مردم نباشد، بهترین قوانین و حکومتها نیز نمی‌توانند محقق شوند.
۱. در این نظریه میان مقبولیت و مشروعیت
خلط شده است. همان گونه که گذشت بحث از ملاک مشروعیت به «حق حاکمیت و تکلیف به اطاعت» باز می‌گردد، نه به اجرا و تحقق حکومت. چه بسا حکومتی بر
حق باشد و مردم نیز در واقع
مکلف به
اطاعت از آن باشند، امّا به دلایل گوناگون آن حکومت را نپذیرند، یا بر عکس.
۲. اولاً، تعیین «حق» نیازمند
شناخت است؛ در حالی که بسیاری از اوقات به دلایل و عوامل گوناگون این شناخت برای مردم حاصل نمی‌شود؛ ثانیاً، علی‌رغم روشن بودن «حق»، گرایشات و امیال گوناگون فردی و گروهی و. . . گاهی سبب می‌شوند که مردم حق را وانهاده،
باطل را برگزینند.
بر اساس این نظریه مشروعیت و الزام آوری حکومت و قدرت، متوقف بر اجرای
عدالت و تحقق ارزشهای اخلاقی است؛ یعنی حکومتی مشروع است که عدالت و
اخلاق را در جامعه محقق سازد.
۱. در این نظریه میان مشروعیت اولیه و مشروعیت ثانویه خلط شده است. مشروعیت اولیه یا پیشین، حقی است که برای یک فرد، قبیله و یا گروه در به دست گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض می‌شود. مشروعیت ثانویه یا جاری، در واقع اِعمال و حفظ این حاکمیت است. مشروعیت ثانویه ناظر به کارآیی (Efficiency) و کارآمدی (Effectiveness) حکومتها است، و تاثیر بازخوردی آن به مسئله مشروعیت باز می‌گردد. بحثها در ملاک مشروعیت، ناظر به مشروعیت اولیه است، نه مشروعیت ثانویه. به بیان دیگر، بحث درباره این است که حق حاکمیت و حکومت و قدرت از آنِ چه کسی است تا او پس از استقرار حکومتش اهدافی نظیر سعادت و اخلاق را محقق کند.
۲. مفهوم عدالت گرچه نزد عموم روشن است، امّا در میان نظریه‌پردازان حقوق و سیاست دیدگاه‌های متفاوتی را برانگیخته است. بر اساس تفاسیر گوناگون از عدالت و راهکارهای تحقق آن، می‌توان گفت مشروعیت کاملاً متغیر خواهد بود. برای مثال از دیدگاه لیبرالیسم در باب عدالت، تلاش برخی حکومتها برای تحقق عدالت مورد نظرشان مستلزم نوعی
ظلم است. از این رو بر اساس نظریه فوق این حکومتها نامشروع تلقی می‌شود.
بر اساس این نظریه، از آن جا که همه انسانها در انسان بودن برابرند و همه، از این نظر حقوق یکسان دارند، هیچ کس «حق حاکمیت» بر دیگری ندارد و منشا و سرچشمه مشروعیت و حق، تنها
خداوند است؛ چرا که او
خالق،
رب و
مالک حقیقی همه موجودات است. این، نظریه مورد پذیرش اسلام در باب مشروعیت حکومت و قدرت است. در نظام سیاسی اسلام همه شؤون و ارکان حکومت باید مستند به اراده الهی باشند؛ از این رو، قانون یا به طور مستقیم در
قرآن کریم که کلام الهی است، بیان شده، یا در کلام
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و امامان معصوم (علیهم‌السّلام) که از سوی خداوند منصوب هستند، یافت می‌شود. در
عصر غیبت نیز قانونگذار، مجری قانون و مرجع رسیدگی به اختلافات، یعنی قضات باید از طریق نصب عام، منتسب به خداوند باشند.
در
آغاز به این پرسش بسیار اساسی می‌پردازیم که
ولایت و حق حاکمیت بر انسان از آن کیست؟ از آن جا که همه انسانها در انسان بودن برابرند و بر هستی یکدیگر هیچ گونه مالکیتی ندارند،
می‌توان گفت به حکم
عقل و
فطرت هیچ انسانی حق حاکمیت و ولایت بر انسانی دیگر را ندارد، به حکم عقل، تنها کسی که حق ولایت و حاکمیت بر انسان دارد که حیات و هستی انسان از آن او است؛ یعنی مالک و صاحب حقیقی انسان است.
از این رو فقط خداوند متعال بر انسان ولایت و حق حاکمیت دارد: «فاللهُ هو الولیّ؛
فقط خدا ولیّ است». افزون بر این، به حکم عقل، تنها آن کس که از
علم،
حکمت، قدرت و رحمت مطلق برخوردار است می‌تواند قانونگذار و حاکم واقعی باشد.
از دیدگاه اسلام نیز این اصل عقلی پذیرفته است و
آیات قرآن و
روایات معصومان (علیهم‌السّلام) بر درستی آن گواهی می‌دهند. قرآن کریم در موارد متعدد بر این حکم عقلی
ارشاد فرموده، حق حاکمیت و ولایت را تنها از آن خداوند می‌داند و کسانی را که غیر خدا را به منزله رب، ولیّ و سرپرست می‌گیرند، گمراه می‌خواند: «. . . یتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه؛
و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد». «و لا یامرکم ان تتّخذوا الملائکة و النّبیّین اربابا؛
و (نیز) شما را فرمان نخواهد داد که
فرشتگان و پیامبران را به خدایی بگیرید». «ا فحسب الّذین کفروا ان یتّخذوا عبادی من دونی اولیاء؛
آیا کسانی که
کفر ورزیده‌اند، پنداشته‌اند که (می‌توانند) به جای من، بندگانم را سرپرست بگیرند». «ان الحکم الاّ لله؛
فرمان جز برای خدا نیست». «فالحکم لله العلیّ الکبیر؛
پس (امروز) فرمان از آنِ خدای والای بزرگ است».
امام علی (علیه‌السّلام) در نامه‌ای به
فرزند بزرگوار خود
امام حسن (علیه‌السّلام) می‌فرماید: مبادا بنده غیر خودت باشی در حالی که خداوند تو را
آزاد آفریده است.
فقیهان بزرگ شیعی نیز بر این اصل تاکید ورزیده‌اند که هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت ندارد، مگر آن کس که خدا یا رسول خدا یا یکی از اوصیای رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برایش ولایت قرار داده باشد.
حال که به دلیل عقلی و نقلی ثابت شد ولایت و حق حاکمیت فقط از آن خداوند است، این پرسش مطرح می‌شود که ولایت و حاکمیت خدا به چه طریق و چگونه تحقق می‌یابد؟ (روشن است که مراد از ولایت در این پرسش ولایت و حاکمیت تشریعی است؛ زیرا
ولایت تکوینی خداوند از طریق قوانین و سنت‌های تغییر ناپذیر حاکم بر انسان و جهان هستی اعمال می‌شود: «فلن تجد لسنّت اللّه تبدیلا و لن تجد لسنّت اللّه تحویلا؛
و هرگز برای
سنت خدا جا به جایی و دگرگونی نخواهی یافت...».
در پاسخ به این پرسش باید گفت همان‌گونه که گذشت،
خداوند از طریق
وحی به پیامبران، و در قالب دین،
احکام و دستورات خود را برای
هدایت و سعادت انسان و آنچه از انسان طلب می‌کند، ارائه فرموده است، پس «دین» دربردارنده قوانین و احکام خداوند و «مجرای اعمال
ولایت تشریعی» او است. از این رو «اسلام» که دین خاتم و جامعترین و کاملترین ادیان است و به جامعترین و کاملترین شکل ممکن احکام و دستورات الهی را بیان کرده
راه تحقق ولایت و حاکمیت تشریعی خداوند است. چنان که در درس پیش بیان شد، اعمال کامل و درست ولایت و حاکمیت، نیازمند حکومت است.
توجه به جامعیت، جاودانگی و محتوای معارف و قوانین و احکام اسلام، که همه شئون زندگی انسان را از بدو
تولد تا
مرگ در بر می‌گیرد از یک سو، و عنایت به اهداف عالی اسلام که همان هدایت و سعادت دنیا و
آخرت انسان است از سوی دیگر، به خوبی ضرورت تشکیل حکومت اسلامی را روشن می‌سازد و راه هر نوع اندیشه جدایی اسلام را از حکومت می‌بندد.
امّا تاسیس حکومت خداوند در
زمین، چگونه صورت می‌گیرد؟ در بخش بعد به پاسخ این پرسش خواهیم پرداخت.
با نظر به این که ساحت ربوبی، منزه از
ماده و محدودیت است این پرسش پیش می‌آید که نحوه ارتباط خداوند با انسان مادی و محدود چگونه است و او حاکمیت و ولایت تشریعی خود را چگونه بر
بشر اعمال می‌کند؟ بر اساس فلسفه آفرینش و ضرورت وحی،
تنها و بهترین راه ممکن آن است که خداوند، پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را که دریافت کننده وحی «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک؛
این از خبرهای غیبی است که به تو وحی میکنیم»، و دارای
عصمت و علم خدادادی و بالاترین مقدار شناخت به محتوای وحی، «و علّمک ما لم تکن تعلم؛
و آنچه نمیدانستی به تو آموخت»، و والاترین انگیزه، «حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم؛
اصرار به هدایت شما دارد و نسبت به مؤمنین رئوف و رحیم است»، برای تحقق آن است، در مقام جانشینی خود بر انسانها حاکمیت و ولایت بخشد.
بدین سان لزوم
تفویض ولایت از سوی خدا به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) روشن می‌شود. از این رو است که در قرآن کریم، خداوند ولایت و اطاعت خود را قرین ولایت و اطاعت حضرت ختمی مرتبت نموده است: «انّما ولیّکم اللّه و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصّلاة و یؤتون الزّکاة و هم راکعون؛
ولیّ شما تنها خدا و پیامبر او است و کسانی که
ایمان آورده‌اند؛ همان کسانی که
نماز بر پا می‌دارند و در حال
رکوع زکات می‌دهند». «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولی الامر منکم؛
خدا را اطاعت کنید، و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)و اولیای امر خود را (نیز) اطاعت کنید». «قل اطیعوا اللَّه والرّسول؛
؛
؛
؛
بگو خدا و پیامبر را اطاعت کنید». «من یطع الرّسول فقد اطاع اللّه؛
هر کس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمان برد در حقیقت خدا را فرمان برده است». «و من یطع اللّه و الرّسول فاولئک مع الّذین انعم اللّه علیهم؛
و کسانی که از خدا و پیامبر اطاعت کنند، در زمره کسانی خواهند بود که خدا ایشان را گرامی داشته است».
هم چنین در قرآن تصریح شده است که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر جان مؤمنان ولایت دارد: «النبیّ اولی بالمؤمنینَ من انفسهِمْ؛
پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر (و نزدیکتر) است».
شواهد و مدارک مسلم تاریخی نشان از آن دارند که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پس از
هجرت به
مدینه، با
دعوت از قبایل اطراف به تسلیم در برابر خداوند و آموزش و ترویج معارف و احکام و مقررات اسلام، به تدریج زمینه تاسیس
حکومت اسلامی را فراهم آورد.
آن بزرگوار، نظام سیاسی مقتدری تاسیس کرد که نه تنها از اعراب قبایل گوناگون انسانهایی والا ساخت، حکومتهای بزرگی چون
روم،
ایران و
مصر را تحت
انقیاد خود در آورد. بیش‌ترین مسلمانان و اندیشمندان اسلامی اذعان میکنند که زعامت و رهبری امت و حکومت اسلامی از زمان هجرت بر عهده پیامبر عظیم الشان (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بوده است؛ امّا با وجود این در سده اخیر برخی نویسندگان، در این باره دو ادعا مطرح کرده‌اند: ادعای نخست، آن که
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تشکیل حکومت نداده است؛ ادعای دوم، آن که ولایت و زعامت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برخاسته از
اراده مردم و خواست سیاسی آنان بود، نه برخواسته از وحی و تعالیم اسلام. به دلیل اهمیت این مطالب، در این جا دلایل هر یک از این دو ادعا را به طور جداگانه بر می‌رسیم.
یکی از نویسندگان اهل سنت برای نفی تاسیس حکومت به دست پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به دو دلیل
تمسک جسته است: دلیل اول: قرآن در آیاتی شان پیامبر را فقط ابلاغ کننده وحی و
نذیر و
بشیر دانسته و اگر پیامبر دارای شان ولایت و حکومت بود، قرآن به آن اشاره می‌کرد.
برخی از آیات از این قرارند: «ان انا الّا نذیرٌ و بشیرٌ؛
من جز بیم دهنده و بشارتگر نیستم»؛ «وما علی الرسّول الّا البلاغ المبین؛
و بر فرستادة (خدا) جز
ابلاغ آشکار، ماموریتی نیست»؛ «انّما انت منذرٌ؛
(ای پیامبر) تو فقط هشدار دهنده‌ای».
در
استشهاد به قرآن کریم نمی‌توان صرفاً بر اساس یک یا چند
آیه حکمی را استنتاج کرد، همه آشنایان با قرآن و
تفسیر آن به خوبی می‌دانند که قرآن کریم دارای
آیات محکم و
متشابه، «منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اُخر متشابهات؛
قسمتی از آن، آیات «محکم» (صریح و روشن) است، که اساس این کتاب می‌باشد؛ (و هر گونه پیچیدگی در آیات دیگر، با مراجعه به اینها، بر طرف می‌گردد). و قسمتی از آن، «متشابه» است (آیاتی که به خاطر بالا بودن سطح مطلب و جهات دیگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفی در آن می‌رود؛ ولی با توجه به آیات محکم، تفسیر آنها آشکار می‌گردد)»، ناسخ و منسوخ، «ما ننسخ من آیة او ننسها نات به خیر منها او مثلها؛
هیچ حکمی را نسخ نمی‌کنیم، و یا
نسخ آن را به تاخیر نمی‌اندازیم، مگر اینکه بهتر از آن، یا همانند آن را، جانشین آن میسازیم»،
عام و خاص، و
مطلق و مقید است. وظیفه مفسر در مقام برداشت و
استنتاج یک حکم از قرآن، آن است که اولاً، مضامین، اصول و روح کلی حاکم بر سراسر قرآن را در نظر گیرد؛ ثانیاً، آیات را با توجه به آیات دیگر تفسیر کند؛ ثالثاً، به شان نزول آیات توجه کافی داشته. و به خوبی دریابد که آیات در مقام بیانِ چه مطلبی هستند.
متاسفانه در استشهاد نویسنده محترم به قرآن، در دلیل اول، هیچ یک از این نکات رعایت نشده است؛ زیرا اولاً توجه به مضامین، اصول و روح کلی حاکم بر قرآن به روشنی گویای آن است که
اسلام در مقام دینی جامع و کامل، انواع معارف و احکام فردی و اجتماعی را در بردارد، و پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که بنیانگذار این
مکتب است باید مجری این قوانین و احکام بوده، زمینه اجرای آن را در مقام یک رسالت الهی فراهم سازد. پس چنین نیست که آن بزرگوار غیر از شان ابلاغ وحی و
تبشیر و
انذار شان دیگری نداشته باشد؛ ثانیاً، بسیاری از آیات قرآن بیانگر شؤون گوناگونی برای آن حضرت‌اند؛ از جمله، اسوه بودن «لقد کان لکم فی رسول اللّه اسوة حسنة؛
قطعاً برای شما در (اقتدا به) رسول خدا سرمشقی نیکو وجود دارد»؛
حاکم و قاضی بودن: «حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم؛
مگر آن که تو را درباره آنچه میان آنان مایه
اختلاف است داور گردانند»، هم چنین: «و ما کان لمؤمنٍ و لا مؤمنةٍ اذا قضی الله و رسولهُ امراً ان یکون لهم الخیرةُ من امرهم؛
وهیچ
مرد و
زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده‌اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد»؛ مبیّن آیات قرآن بودن؛ «و انزلنا الیک الذّکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم؛
و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی».
ثالثاً، مراد نویسنده از استشهاد به این آیات
رفع و
دفع یک
توهم است؛ یعنی مبادا تصور شود که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برای هدایت مردم غیر از ابلاغ و راهنمایی و بیان واقعیات، وظیفه داشته است که آنان را با زور و اجبار مسلمان کند. این آیات وظیفه پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را در مقام هدایت مردم، فقط راهنمایی و ابلاغ و تبیین می‌دانند، نه استفاده از زور و اجبار. بنابراین، از اساس، آیات مذکور در مقام نفی شؤون دیگر برای حضرت نیست.
دلیل دوم این که، در زمان زعامت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) حتی حداقل نهادها و سازمانهای لازم برای تشکیل یک حکومت وجود نداشت؛ پس می‌توان دریافت که حکومتی در کار نبوده است.
بر اساس شواهد قطعی تاریخی، مردم شبه جزیره
عربستان، پیش از ظهور اسلام، در قبائل کوچک و بزرگ زندگی می‌کردند و قوانین و
آداب و رسوم نظام
قبیله بر آنان حاکم بود و هیچ گونه حکومت و دولت سیاسیی به هنگام
بعثت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در شبه جزیره عربستان وجود نداشت.
امّا با ظهور اسلام و اقدامات اساسی و تغییرات بنیادینی که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، به تدریج در
فرهنگ،
اخلاق، آداب و رسوم و مناسبات و روابط اجتماعی درون و میان قبیله‌ای به وجود آورد، اساس یک حکومت مقتدر، و البته متناسب با شرایط آن روزگار را پی‌ریزی کردند.
از جمله این اقدامات می‌توان موارد ذیل را برشمرد:
۱. ایجاد وحدت و یک پارچگی عقیدتی و سیاسی میان قبایل پراکنده که بهترین جلوه‌های آن در اتحاد قبایل
مسلمان در
جنگ و
صلح با قبایل غیر مسلمان نمایان است؛
۲. مرکزیت بخشیدن به
مدینه و اعزام مبلغان، حکام، والیان و نمایندگان به مناطق گوناگون نظیر نجران، هَمْدان، صنعا، مارب، الخبد؛
۳. ارسال نامه‌ها، دستور العمل‌ها، و توصیه‌های گوناگون درباره مسائل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی؛
۴. اجرا و اقامه
حدود و
تعزیرات و مجازات‌های الهی درباره خطاکاران محکوم و مستحق
مجازات.
همه این اقدامات که از وظایف حاکم و حکومت است، بهترین دلایل اثبات این مدعایند که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در صدر اسلام، حکومت اسلامی تاسیس کرده است.
یکی دیگر از نویسندگان
عرب در مقام
نفی تاسیس حکومت اسلامی به دست پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ادعا می‌کند که حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نظام سیاسی و دولت دینی تشکیل نداده است، بلکه
تلاش ایشان در نهایت به تاسیس «
امت اسلامی» انجامید. پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) هیچ گاه خود را ملک، رئیس دولت و سلطان نخواند و این مطلب نشان دهنده عدم تشکیل حکومت و دولت در
زمان ایشان بود. تشکیلات و نظامات سیاسی پس از ایشان و در زمان حکومت
خلفای عباسی به تدریج شکل گرفت و سپس دولت اسلامی تاسیس شد. علاوه بر این مطالب در قرآن از «امت اسلامی» یاد شده است، نه از «دولت اسلامی».
۱. اولاً، باید توجه داشت که گستردگی و پیچیدگی تشکیلات دولت در هر جامعه‌ای متناسب با ویژگی‌های آن جامعه است. جوامع پیچیده و پیشرفته کنونی نیازمند دولتی متناسب با سطح پیچیدگیها و پیشرفتهای امروزند؛ امّا نباید انتظار داشت که جامعه
عصر بعثت نیز دولت و تشکیلات و نهادهای گوناگونی به شکل امروزین می‌داشت؛ ثانیاً، چنان که گذشت، ادله محکم تاریخی گواه بر اقدامات گوناگون پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برای تاسیس حکومت و دولت اسلامی متناسب با آن روزگارند.
۲. این مطلب که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) سلطان، رئیس یا ملک خوانده نمی‌شد یا از این عناوین اجتناب می‌ورزید، می‌تواند دلایل گوناگونی داشته باشد، از جمله:
الف. پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) صاحب مقام رسالت بود و به طور رسمی با همان عنوانی که خداوند بر ایشان نهاده بود، رسول الله خوانده می‌شد: «ما کان محمدُ ابا احدٍ من رجالکم و لکن رسول الله؛
محمد
پدر هیچ یک از مردان شما نیست ولی فرستاده خداوند است». کیست که نداند این عناوین در عین آن که بر شؤون دیگر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیز دلالت دارد، بسی ارجمندتر از عناوینی نظیر سلطان و رئیس است؛
ب. سلطان و ملک عناوینی برای پادشاهان روم، ایران، و مصر بود و بار ارزشی خاصی داشت. از این رو شاید برای احتراز از پیدایش این تصور اشتباه که حکومت اسلامی نیز نوعی سلطنت است، از این عناوین احتراز می‌شده است.
ج.
سیره اخلاقی و رفتاری ایشان که نشان از والاترین حد ممکن صمیمیت و سادگی و
تواضع دارد، به گونه‌ای بوده است که مردم ایشان را در مواقع عادی به
اسم صدا می‌زدند،
و گاه در این کار چنان
افراط می‌ورزیدند که خداوند آنان را از این کار نهی کرده، به طور تلویحی از آنان خواسته است که ایشان را «رسول الله» بنامند: «لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضاً؛
خطاب کردن پیامبر را در میان خود مانند خطاب کردن بعضی از خودتان به بعضی (دیگر) قرار مدهید».
حال که نادرستی ادعای نخست روشن شد، نوبت به بررسی این ادعا می‌رسد که «ولایت و حکومت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر خواست و اراده مردم مبتنی بوده است، نه بر
اراده و تفویض الهی. به بیان دیگر، مشروعیت ولایت و حکومت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برخاسته از پذیرش و قبول انتخاب مردم بوده است، نه
انتصاب و تفویض خداوند.
مهم‌ترین دلیل این مدعا آن است که در چند واقعه تاریخی، برخی از مسلمانان با پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)
بیعت کرده‌اند؛ برای نمونه، بیعت نمایندگان مردم یثرب در سال سیزدهم بعثت و
بیعت شجره یا
رضوان. این بیعت‌ها، به گمان این مدعیان، نشان دهنده آن است که مردم به پیامبر ولایت و حق حکومت داده‌اند.
۱. اولاً، همان گونه که در همین بخش بیان شد، تنها صاحب و مالک حقیقی حق ولایت و حاکمیت دارد، و تنها همو است که می‌تواند این ولایت را به دیگری تفویض کند، و تنها خداوند مالک و صاحب حقیقی است؛ ثانیاً،
ماهیت احکام و و قوانین اسلام به گونه‌ای است که بدون حکومت و دولت قابل اجرا و تحقق نیست؛ از این رو خداوند ولایت و حق حاکمیت خود را به پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تفویض کرده است.
قرآن کریم در آیات متعددی بر این مطلب تاکید ورزیده است؛ «النّبیّ اولی بالمؤمنين من انفسهم؛
پیامبر نسبت به مؤمنان از خود آنها اولی است»؛ «انّما ولیّکم اللّه ورسوله والّذین آمنوا الّذین یقیمون الصّلاة ویؤتون الزّکاة وهم راکعون؛
سرپرست و رهبر شما تنها خدا است، و پیامبر او، و آنها که ایمان آورده‌اند و نماز را بر پا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌پردازن». ؛«انّا انزلنا الیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بما اراک اللّه ولا تکن للخائنین خصیما؛
ما این کتاب را به حق بر تو فرستادیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در میان مردم قضاوت کنی و از کسانی مباش که از خائنان حمایت نمائی».
۲. بر کسانی که اندکی با
تاریخ اسلام آشنایی دارند روشن است که بیعت نمایندگان مردم
یثرب با پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در سال سیزدهم بعثت و برای ابراز پشتیبانی از رسول الله در مقابل تهدیدهای
مشرکان مکه بوده است و به هیچ وجه دلالتی بر انتخاب پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به زعامت و رهبری سیاسی ندارد.
مضمون فرمایش پیامبر به هنگام انعقاد این
عهد و بیعت این بود که بر مسلمانان بیعت کننده
واجب است که از ایشان در مبارزه با
کفر و
شرک پشتیبانی کنند و در مشکلات و مصایب این مبارزه
استقامت ورزند. بیعت کنندگان نیز در پاسخ عرض کردند که می‌پذیریم و به خدا سوگند می‌خوریم همان گونه که از
ناموس و
اهل خویش دفاع میکنیم از پیامبر دفاع نماییم.
هم چنین درباره بیعت رضوان که در
سال ششم هجرت صورت گرفت، بایدگفت اولاً این بیعت چندین سال پس از استقرار ولایت سیاسی پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در مدینه صورت پذیرفته است، و نمی‌توان برای اثبات این ادعا که ولایت و حکومت ایشان بر خواست و پذیرش مردم مبتنی بوده است، به آن توسل جست؛ ثانیاً، مفاد این بیعت نیز اعلام آمادگی برای
جنگ با مشرکان است و هیچ ارتباطی به مسئله رای گیری
و انتخاب رهبر سیاسی ندارد.
در این جا شاید این پرسش مطرح شود که برخی روایات و عبارات منسوب به
حضرت علی (علیه‌السّلام) دلالت دارند که ولایت و رهبری سیاسی جامعه اسلامی امری است کاملاً وابسته به انتخاب و بیعت مردم؛ و این امر با انتصابی بودن حاکم و ولیّ جامعه اسلامی از سوی خداوند منافات دارد.
پاسخ آن است که اولاً، همه روایات و عبارات منسوب به حضرت درباره بیعت و شورا، به جز عباراتی اندک درباره بیعت
سقیفه و شورای شش نفره برای تعیین خلیفه سوم، پس از به خلافت رسیدن ایشان ایراد گردیده است؛ ثانیاً، این عبارات به سه دسته قابل تقسیم‌اند: دسته اول عباراتی که در توصیف چگونگی بیعت مردم با ایشان، و تفاوت آن با بیعت مردم با خلفای پیشین است؛ یعنی در مقام بیان این حقیقت که مردم از سر آگاهی و اختیار کامل،
با اصرار فراوان و بی‌هیچ ابهامی با ایشان بیعت کردند؛
دسته دوم این عبارات درباره آن است که چون بیعت یک عهد است، باید به آن
وفا شود و کسانی که به عهد خود وفا نکردند، هم چون عبدالله بن عمر،
اسامة بن زید، و سعد بن ابی وقاص، در مقابل مسلمانان ایستاده‌اند؛
و دسته سوم عباراتی است که در مقام جدال احسن با اشخاصی نظیر
معاویه و اهل
شام ایراد شده که به بهانه عدم حضور در شورای تعیین خلیفه، از پذیرش ولایت و خلافت حضرت سر باز زدند. شواهد فراوان و روشنی در این عبارات وجود دارد که نشان می‌دهد حضرت در مقام احتجاج، از مقدمات مورد پذیرش این افراد بهره گرفته تا به آنان اثبات کند که حتی بر اساس مبانی پذیرفته شده خود آنان نیز نمی‌بایست از قبول ولایت و
خلافت سرباز می‌زدند.
بنابراین هیچ یک از عبارات حضرت دلالتی بر انتخابی بودن زعیم و رهبر سیاسی جامعه اسلامی ندارد.
یادآوری و تاکید این نکته شایسته است که گرچه مشروعیت ولایت و حق حاکمیت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، الهی است و خواست و پذیرش مردم هیچ تاثیری در آن ندارد، امّا این بدان معنا نیست که
اقبال و
ادبار، پذیرش و عدم پذیرش، همکاری و عدم همکاری مردم هیچ گونه تاثیری در تحقق عینی حاکمیت و حکومت الهی ندارد.
برخی عبارات علی (علیه‌السّلام) نیز ناظر به این امر است که تا پیش از دوران حکومت آن حضرت شرایط خارجی برای تحقق عینی حکومت فراهم نبود و به دلیل عدم امکان حکومت ایشان، آن حضرت مامور به تشکیل حکومت نبوده و وظیفه‌ای در این خصوص نداشتند و در آن زمان که شرایط خارجی فراهم و امکان تصدی حکومت فراهم شد اقدام به این امر کرده‌اند.
روشن است که مردم به دلیل اختیاری که
خداوند به آنان اعطا فرموده است، می‌توانند از دایره ولایت و حکومت تشریعی خداوند بیرون رفته، آن را نپذیرند و ولیّ و سرپرست دیگری برای خود برگزینند؛ همان گونه که
قرآن کریم می‌فرماید: «و الّذین کفروا اولیاؤهُمُ الطّاغوت؛
و کسانی که
کفر ورزیدند سرورانشان (همان عصیانگران) طاغوتند».
اگر مردم ولایت و حاکمیت الهی را نپذیرند حکومت الهی تحقق نخواهد یافت.
حال پس از اثبات این که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تشکیل حکومت دادند، و مشروعیت ولایت و حکومت ایشان الهی بوده است، باید به این پرسش پاسخ داد که سرنوشت حکومت و امت اسلامی پس از
رحلت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) چه خواهد شد و چه کسی بر مسلمانان ولایت و حق حاکمیت خواهد داشت.
همان طور که می‌دانیم
امامان معصوم (علیهم‌السّلام) به نصب الهی، جانشینان حقیقی پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بوده، غیر از شان تلقی و ابلاغ وحی، دارای سایر شؤون و وظایف پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌باشند. بر این اساس به همان دلایلی که درباره لزوم تفویض ولایت و حق حاکمیت از سوی خدا به پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بیان شد، لازم است خداوند جانشینان حقیقی او را از
ولایت و حق حاکمیت برخوردار سازد؛ زیرا اولاً،
اسلام دین خاتم و جاودان و برای همه زمانها است؛ ثانیاً، اسلام قوانین و احکامی دارد که اجرای آنها نیازمند حکومت و حاکم است؛ ثالثاً، بهترین و والاترین انسانها به لحاظ
عصمت،
علم و
آگاهی، و
انگیزه برپایی حکومت الهی، امامان معصوم‌اند؛ رابعاً، در اندیشه سیاسی شیعی، نصوص و روایات معتبر
متواتر حاکی از آن است که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به
امر خداوند رهبران سیاسی پس از خویش را معرفی کرده و «نظام امامت» را بنا نهاده است. از این رو ولایت و حق حاکمیت امامان معصوم (علیهم‌السّلام) نیز مانند ولایت و حق حاکمیت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از ناحیه خداوند است و منشا الهی دارد، و پذیرش و بیعت مردم، تنها، زمینه ساز تحقق عینی آن است و همان گونه که هیچ تاثیری در اصل
امامت آنان ندارد، هیچ تاثیری در
اصل ولایت و حق حاکمیت آن بزرگواران نیز ندارد.
پس از بررسی مسئله ولایت و حاکمیت در زمان حضور امامان معصوم (علیهم‌السّلام) اینک به مسئله ولایت و حاکمیت در زمان غیبت امام عصر (علیه‌السّلام) می‌پردازیم. از منظر کلامی، همان ادله‌ای که لزوم نصب امام معصوم را اثبات میکنند، بر لزوم نصب والی و حاکم در زمان غیبت نیز دلالت دارند.
امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) در این باره چنین نگاشته‌اند: «فما هو دلیل الامامة بعینه دلیل علی لزوم الحکومة بعد غیبة ولیّ الامر (علیه‌السّلام). . . فهل یعقل من حکمة الباریء الحکیم اِهمال الملة الاسلامیه و عدم تعیین تکلیف لهم؟ او رضی الحکیم بالهرج و المرج و اختلال النظام؟»
آن ادله که امامت را اثبات میکنند، لزوم حکومت را بعد از
غیبت حضرت ولی امر (علیه‌السّلام) نیز اثبات میکنند. . . آیا معقول است که خداوند حکیم مسلمانان را به حال خود رها کرده و تکلیف آنان را روشن نساخته باشد؟ آیا خداوند حکیم به هرج و مرج در امت اسلام و اختلال نظام اسلامی راضی است؟
ولایت در لغت به معانی گوناگونی چون
دوستی،
یاری و سرپرستی به کار می‌رود
واین معنای اخیر در‌اندیشه‌ی دینی توسعه یافته و با اختیاراتی ویژه همراه گشته است.
پیشوایان معصوم، افزون بر این که شایسته‌ی ولایت ظاهری‌اند و هیچ کس با وجود آنان سزاوار پیشوایی
امت نیست، از ولایت باطنی به معنای کامل و دقیق آن نیز بر خوردارند که بر اساس آن می‌توانند در
جان مردمان تصرف کنند و کسانی را که با اعمال شایسته، زمینه هدایت خویش را فراهم ساخته‌اند، به سر منزل مقصود برسانند.
آنچه درباره‌ی فقیهان عادل مورد تاکید است، دست یابی به
ولایت ظاهری است؛ هر چند راه رسیدن به مراتبی از
ولایت باطنی به روی هیچ کس بسته نیست. بنیانگذار جمهوری اسلامی،
امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه)، با
اشاره به این که فقها در ولایت ظاهری همسان پیشوایان معصوم‌اند، بر تفاوت میان درجات معنوی این دو گروه تاکید ورزیده، می‌گوید: وقتی می‌گوییم ولایتی را که
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و
ائمه (علیهم‌السّلام) داشتند، بعد از
غیبت،
فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم نباید پیداشود که مقام فقها همان مقام ائمه (علیهم‌السّلام) و رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است؛ زیرا اینجا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است. «ولایت» یعنی حکومت و اداره‌ی کشور و اجرای قوانین
شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه این که برای کسی شان ومقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حدّ انسان عادی بالاتر ببرد.
برخی چنین می‌پندارند که موضوع ولایت فقیه اندیشه‌ای نو ظهور است و در سالهای اخیر پدید آمده است؛ در حالی که
اصل این مساله را می‌توان از مسلّمات
فقه شیعه دانست؛ به گونه‌ای که
صاحب جواهر (متوفای ۱۲۶۶ هجری ق.) که هیچ فقهیی خود را از مطالعه‌ی کتاب گران‌سنگ وی بی‌نیاز نمی‌شمارد، خدشه کنندگان در ولایت فقیه را کسانی می‌داند که
طعم فقه را نچشیده‌اند، («فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک، بل کانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً»
) و آیت‌الله نائینی (۱۲۷۷ـ ۱۳۵۵ هجری ق.) اندیشمندی که دیدگاهایش محور بسیاری از بحث‌های اصولی حوزه‌های علمیه است ـ نیابت فقها را در امور حکومتی و سیاسی جزء قطعیات
مذهب می‌شمارد.
همچنین،
علی بن حسین کرکی (۸۶۸-۹۴۰ هجری ق.) که به محقق ثانی شهرت یافته است،
مجتهد جامع شرایط را در هرآنچه نیابت‌پذیر است، جانشین امامان معصوم می‌خواند و این نکته را مورد اتفاق همه‌ی عالمان شیعه می‌داند.
افزون بر این سخنان کلی، در مسائلی خاص مانند اقامه‌ی حدود شرعی، سخن از ولایت فقیه و نیابت وی از پیشوایان معصوم فراوان است؛ برای مثال،
شیخ مفید (۳۳۶-۴۱۳ ه ق.) بر این باور است که اهل بیت پیامبر گرامی اسلام (علیه‌السّلام) اقامه‌ی حدود را به فقیهان
شیعه واگذار نموده‌اند.
ابن‌ادریس حلی (متوفّای ۵۹۸ هجری ق.) نیز با پذیرش این دیدگاه بر این نکته تاکید می‌ورزد که فقیه جامع شرایط نمی‌تواند از پذیرش این وظیفه خودداری کند.
در پایان این قسمت، توجه به دو نکته را سودمند می‌دانیم:
اندیشمندان شیعه در ابواب گوناگون فقه، وظایفی را برای حاکم اسلامی مقرر داشته و گاه نیز در این باره تعابیری چون «سلطان» و «ناظر در امور مسلمین» به کار گرفته‌اند.
نگاهی گذرا به کتابهای فقهی روشن می‌سازد که این عناوین در درجه‌ی نخست نشانگر پیشوایان معصوم‌اند و در مرحله بعد مجتهد عادل را در بر می‌گیرند؛ چنان که محقق کرکی می‌گوید: «مقصود از حاکم، امام معصوم یا نایب خاص او است و در زمان غیبت نشانگر نایب عام است؛ یعنی کسی که می‌تواند به صدور
فتوا و حکم بپردازد. . . ناگفته پیدا است که هر گاه حاکم گفته شود وقرینه‌ای به همراه آن نیاید، کسی جزء فقیه جامع شرایط مورد نظر نیست»؛
ممکن است کسی ولایت را برای فقیه نپذیرد، ولی هم چنان بر لزوم دخالت وی در مسائلی چون اداره‌ی جامعه‌ی اسلامی تاکید ورزد. بر پایه‌ی این دیدگاه، هر چند پیشوایان معصوم، فقیه عادل را در جایگاه ولایت ننشانده‌اند، امّا برای به عهده گرفتن وظایف بر
زمین مانده‌ای که اصطلاحاً امور «حسبیه» خوانده می‌شود، کسی از فقیه جامع شرایط سزاوارتر نیست.
یکی از فقهای معاصر (آیت الله
میرزا جواد تبریزی) درباره این دیدگاه می‌گوید: در جامعه اموری هست که شارع رضایت به معطل ماندن آنها ندارد و بی‌تردید تنها کسی که می‌تواند متصدی این گونه امور گردد، همان فقیه است. سرپرستی ایتام و صغار و حفظ ثغور مسلمین از جمله‌ی
امور حسبی است و شاید بتوان گفت حفظ نظام جامعه‌ی اسلامی مهم‌ترین آنها است. بدین منظور، تجهیز ارتش برای دفاع از
جان و
مال مؤمنان و ایجاد تشکیلاتی برای اداره‌ی امور آنان ضروری است. (
در واقع این دانشمندان نه تنها منکر حکومت اسلامی برخاسته از ولایت الهی نیستند بلکه ضرورت تشکیل حکومت دینی را از طریق امور حسبه اثبات می‌نمایند. چنان که برخی ولایت فقیه را نیز از این طریق اثبات کرده‌اند.)
برای اثبات ولایت فقیه ادله گوناگونی به کار می‌آیند که برخی از آنها عقلی و برخی دیگر نقلی‌اند. گروهی از عالمان شیعه به راه سومی نیز اشاره کرده‌اند که از مقدمات عقلی و نقلی بهره می‌گیرد و به جای آن که اندیشه ولایت فقیه را در روایتی خاص جست و جو کند، آن را برآمده از نگاهی کلی به شریعت اسلامی می‌خواند. اینک این دلایل سه گانه را از نظر می‌گذرانیم.
همان گونه که در پایان درس گذشته اشاره شد برخی ازاندیشمندان معتقدند همان دلیلی که ضرورت نبوت و امامت را به اثبات می‌رساند، لزوم ولایت فقیهان را نیز می‌نمایاند. امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) در این باره می‌فرمایند: «فما هو دلیل الامامة بعینه دلیل علی لزوم الحکومة بعد غیبة ولی الامر»
یکی ازاندیشمندان معاصر، برهان عقلی ولایت فقیه را این گونه بازگو می‌کند:
حیات اجتماعی
انسان و نیز کمال فردی و معنوی او، ازسویی نیازمند قانون الهی در ابعاد فردی و اجتماعی است که مصون و محفوظ از
ضعف و
نقص و
خطا و
نسیان باشد؛ و ازسوی دیگر، نیازمند حکومتی دینی و حاکمی عالم و عادل است برای تحقق و اجرای آن قانوق کامل. . . . این برهان که دلیلی عقلی است و مختص به زمین یا زمان خاصی نیست، هم شامل زمان
انبیاء (علیهم‌السّلام) می‌شود که نتیجه‌اش ضرورت
نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که ضرورت
امامت را نتیجه می‌دهد، و هم ناظر به عصر غیبت امام معصوم است که حاصلش ضرورت ولایت فقیه می‌باشد.
برخی روایاتی که به حکومت اسلامی پرداخته‌اند، بر ویژگی آشنایی با
حلال و
حرام الهی تکیه‌زده و آن را
شرط لازم برای حاکم اسلامی شمرده‌اند. این گونه از احادیث ـ که در
آغاز درس به نمونه‌ای از آنها اشاره کردیم ـ اگر چه معصومان را نیز در بر می‌گیرد، اختصاصی به آنان ندارد. افزون بر این، پیشوایان معصوم در پاره‌ای از روایات به بیان وضعیت مسلمانان در عصر غیبت پرداخته و حکومت بر آنان را به فقیهان عادل سپرده‌اند. در این جا به دو نمونه از این روایات اشاره میکنیم.
(
توقیع درلغت به معنای نشان گذاشتن، امضا کردن
نامه و دست خط است و در کتابهای احادیث به نامه‌هایی گفته می‌شود که از سوی معصومان و به ویژه
امام زمان (علیه‌السّلام) صادر شده‌اند).
اسحاق بن یعقوب در نامه‌ای به امام زمان (علیه‌السّلام) مسائل و مشکلاتی را مطرح می‌سازد و از طریق یکی از نواب خاص ایشان، پاسخ دریافت می‌دارد که بخشی از آن چنین است: و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا؛ فانّهم حجّتی علیکم و انا حجّة الله علیهم؛
در حادثه‌هایی که روی می‌دهد به راویان احادیث ما مراجعه کنید؛ چرا که آنان
حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنانم.
دلالت این حدیث بر ولایت فقیهان با توجه به نکات ذیل روشن می‌گردد:
۱. کسی که با نواب چهارگانه امام مهدی (علیه‌السّلام) در ارتباط است و از طریق آنان چاره مشکلات خود را از حضرت ولی عصر (علیه‌السّلام) میجوید، این نکته را نیک می‌داند که در احکام فردی خود باید به فقها مراجعه کند؛ چنان که این کار در زمان پیشوایان معصوم امری مرسوم و متداول بوده است. بر این اساس، مقصود از «حوادث واقعه» چیزی جز رویدادهای اجتماعی و گرفتاری‌های جامعه اسلامی نیست.
۲. کسی که صرفاً به نقل حدیث بپردازد و تامل و تفقه را با آن همراه نسازد، نمی‌تواند مرجع رسیدگی به مشکلات مردم باشد. از این رو، «
رواة حدیث» به کسانی اشاره دارد که امروزه اصطلاحاً آنان را فقها می‌نامیم؛
۳. کسی را می‌توان حجت خدا بر مردم خواند که پیروی از او در همه مسائل دینی و دنیوی لازم باشد؛ چنان که برداشت همگان از حجت بودن معصومان چیزی جز این نیست.
(«
مقبوله» به حدیثی گویند که بسیاری از عالمان با قطع نظر از اشکال سندی، محتوای آن را پذیرفته‌اند. گفتنی است که برخی ازاندیشمندان اشکال سندی این روایت را نمی‌پذیرند و آن را «
صحیحه» می‌خوانند.)
امام صادق (علیه‌السّلام) در مقبوله عمر بن حنظله، مراجعه به سلاطین و قضاتی را که به ناحق بر این مسند نشسته‌اند، ناروا می‌شمارد و با استناد به آیه شصتم
سوره نساء چنین نتیجه می‌گیرد که فرمان بردن از این نااهلان و پذیرش
داوری آنان به منزله گردن نهادن به حکم «
طاغوت» است.
آن گاه امام (علیه‌السّلام) چاره کار را چنین بیان می‌کند: ینظر ان من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً؛ فانی قد جعلته علیکم حاکما؛
باید در پی کسی باشند که احادیث ما را روایت می‌کند و حلال و حرام الهی را بررسی کرده و در احکام اسلامی صاحب نظر گشته است. آن گاه باید داوری چنین کسی را بپذیرند؛ زیرا من او را حاکم بر شما قرار داده‌ام. »
این روایت بیانگر آن است که صاحب نظران در مسائل دینی، در همه امور حکومتی ـ که قضاوت و دادرسی یکی از شاخه‌های آن است ـ جانشین امامان معصوم‌اند و سرپیچی از فرمان آنان به
کفر و بی‌دینی می‌انجامد. (چنان که در ادامه مقبوله آمده است: «فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکم الله و علینا ردّ، و الرّاد علینا الراد علی الله، و هو علی حد الشرک بالله») نکتة در خور توجه آن است که امام صادق (علیه‌السّلام) در این روایت، سلطان و
قاضی ناحق، هر دو، را طاغوت می‌خواند و مراجعه به آنان را روا نمی‌داند. از این رو، نباید این
حدیث را به مسئله
قضاوت و دادرسی منحصر کرد و دلالت آن را بر ویژگی حاکم اسلامی نادیده گرفت.
فقیه برجسته،
آیت‌الله بروجردی (متوفای ۱۳۴۰ هـ. ش) یکی از کسانی است که با بهره گیری از مقدمات عقلی و نقلی، نگاهی کلی به شریعت اسلامی انداخته، چنین نتیجه می‌گیرند که با توجه به
روح حاکم بر این مکتب، چاره‌ای جز پذیرش ولایت فقیهان نیست. مقدمات این دلیل به اختصار چنین است:
۱. در هر جامعه به مسائلی بر می‌خوریم که از وظایف فردی اشخاص به شمار نمی‌آیند، بلکه اموری عمومی و اجتماعی‌اند و بقای جامعه در گرو انجام آنها است؛
۲. با نگاهی گذرا به قوانین اسلام روشن می‌گردد که این
دین به عبادات محض بسنده نکرده، بلکه به
اجتماع و سیاست نیز پرداخته است.
حدود شرعی،
قصاص و
دیات، احکام قضاوت و دادرسی، و قوانین مالی هم چون
خمس و
زکات، همگی بیانگر توجه دین اسلام به مسائل سیاسی و حکومتی است؛
۳. بخش سیاسی اسلام جدای از مسائل روحانی و معنوی نیست؛ چنان که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) خود به تدبیر امور مسلمین می‌پرداخت و پس از وی نیز همواره پیشوای مسلمانان، امامت جماعت آنان را نیز برعهده داشت؛
۴. به
اعتقاد شیعیان، پیامبر گرامی اسلام مساله خلافت و رهبری سیاسی مسلمانان را ناگفته نگذاشته و پس از خود امامان دوازده گانه را شایسته رهبری و زعامت مسلمانان دانسته است؛
۵. امامان معصوم از یک سو
شیعیان را از مراجعه به خلفای جور و قاضیان ناحق ـ و به عبارت دیگر، طاغوتها ـ بازداشته‌اند و از سوی دیگر، این نکته نیز تردیدناپذیر است که در بیشتر دورانها شیعیان دسترسی چندانی به پیشوایان معصوم نداشته‌اند.
با توجه به این مقدمات، طبیعی است که معصومان ـ حتی در زمان حضور خود ـ کسانی را برای رسیدگی به امور اجتماعی مردم منصوب کنند. این گروه همان فقیهان اسلام شناس‌اند که در زمان غیبت امام معصوم نیز تا آن جا که بتوانند مسئولیت رهبری سیاسی مسلمانان را برعهده می‌گیرند.
گفتنی است کسانی که ولایت فقیه را از راه «حسبه» اثبات میکنند نیز از مقدماتی این چنین بهره می‌گیرند.
یکی دیگر از اندیشمندان معاصر با استناد به مقدمات زیر به اثبات ولایت فقیه می‌پردازد:
۱. برای جلوگیری از هرج و مرج و برقراری نظم اجتماعی وجود حکومت اجتناب ناپذیر است.
۲. احکام اجتماعی اسلام جاودانی است و اجرای آنها وابسته به زمان و مکان خاصی نیست.
۳. حکومت آرمانی اسلام آن است که شخص
معصوم بر آن حکم براند.
۴. هنگامی که از
فیض حکومت پیشوای معصوم محروم بودیم، باید نزدیکترین افراد به معصومان را برای سرپرستی جامعه برگزینیم. این قرب و نزدیکی را می‌توان با سه معیار زیر مشخص ساخت: آشنایی با احکام اسلامی (فقاهت)، شایستگی روحی و اخلاقی (
تقوا) و کارایی در اداره جامعه. فقیهان عادل و مدیر و مدبر کسانی هستند که این ویژگی‌ها را از خود گردآورده و در عصر غیبت، شایستة حکمرانی بر جامعه اسلامی‌اند.
برخی از منتقدان ولایت سیاسی فقیه، چنین می‌پندارند که ولایت در فقه اسلام تنها به معنای سرپرستی و قیمومیت بر افراد نابالغ و فاقد
رشد عقلانی است و نمی‌توان آن را درباره حاکمیت سیاسی به کار گرفت.
(این شبهه در آغاز
انقلاب اسلامی از سوی گروه‌های مارکسیست مطرح شد و در این خصوص کتابهایی منتشر کردند ولی با تحولاتی که در جهت تثبیت نظام اسلامی و فروپاشی نظام کمونیستی رخ داده رنگ باخت.) این گروه با تاکید بر این که حکومت اساساً از نوع
وکالت است، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را گرفتار تناقضی حل ناشدنی می‌دانند؛ چرا که از یک سو مردم را چون نابالغان و دیوانگان می‌شمارد و از دیگر سو، گزینش ولیّ امر را به آنان می‌سپارد: معنای. . . مراجعه به آرای اکثریت این است که در نهایت امر، این خود مردم‌اند که باید رهبر و ولیّ امر خود را تعیین کنند؛ همان مردمی که در سیستم ولایت فقیه هم چون صغار و مجانین. . . فرض شده‌اند. . . اگر به راستی مولی‌علیه شرعاً یا قانوناً بتوانند ولی امر خود را تعیین و انتخاب کند، او دیگر بالغ و عاقل است و طبیعتاً دیگر مولی علیه نیست تا نیاز به ولی امر داشته باشد.
برای نقد و بررسی این نظریه توجه به دو نکته ضروری است:
«ولیّ» در اصطلاح شرعی به کسی می‌گویند که بر افراد دیگری که «مولی علیه» خوانده می‌شوند، تسلط دارد و می‌تواند برای مثال در اموال آنان ـ با رعایت مصلحت ـ تصرف کند، یا برقراردادهای آنان مهر تایید نهد. نکته در خور توجه آن است که ولایت و قیمومیت با
بلوغ و کمال عقلی «مولّی علیه» ناسازگار نیست؛
چنان که به فرمود
قرآن کریم، خدا و پیامبرش و نیز کسانی چون
امام علی (علیه‌السّلام) ولیّ همه مسلمانان‌اند. «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون؛
سرپرست و رهبر شما تنها خدا است، و پیامبر او، و آنها که ایمان آورده‌اند و
نماز را برپا می‌دارند و در حال
رکوع زکات می‌پردازند»؛ چنین ولایتی نه تنها تحقیر مؤمنان را به همراه ندارد، بلکه مایه افتخار آنان است، چنان که خداوند متعال خود را ولیّ مؤمنان می‌خواند و کافران را در قلمرو ولایت طاغوت جای می‌دهد؛ «الله ولی الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت؛
خداوند، ولی و سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند، آنها را از ظلمتها، به سوی
نور بیرون می‌برد. (اما) کسانی که کافر شدند، اولیای آنها طاغوتها هستند...».
چنان که قبلاً نیز گذشت گذشت، در نظام سیاسی اسلام، حق فرمانروایی بر مردم در درجه نخست از آن
خداوند است، و بر این اساس، حکومتی را می‌توان دارای
مشروعیت دانست که با اذن و تایید الهی همراه باشد. دلایل گوناگون عقلی و نقلیی که پیامبران، امامان و فقیهان عدالت پیشه را بر مسند ولایت می‌نشانند، مشروعیت
حکومت آنان را می‌نمایانند؛ هر چند برقراری حکومت، افزون بر مشروعیت الهی، در گرو برخورداری از مقبولیت عمومی نیز هست.
برخی کسانی که از ولایت فقیه جانب‌داری میکنند، آن را در چارچوب احکام شرعی مقید می‌سازند و هیچ مصلحتی را بالاتر از مصلحت احکام فقهی نمی‌دانند. در برابر، نظریة ولایت مطلقه فقیه بیانگر آن است که ولیّ امر مسلمین می‌تواند برای رعایت مصلحت‌های والاتری که نظام اسلامی در گروه آنها است، برخی از فروعات فقهی را نادیده بگیرد و برای مثال می‌تواند، با صدور حکمی حکومتی، مردم را موقتاً از انجام عمل
حج باز دارد.
امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) که از مدافعان نظریه ولایت مطلقه است، در این باره می‌گوید: حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه. . . حکومت می‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیرعبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند.
نکته در خور توجه آن است که ولایت مطلقه فقیه در عین حال ضابطه‌مند و در چارچوبه مصالح اسلام و مسلمین اعمال می‌شود و تشابه لفظی ولایت مطلقه با اصطلاح «حکومت مطلقه» در فلسفه سیاست، نباید رهزن اندیشه گردد و حکومت اسلامی با نظام دیکتاتوری، که بر سلیقه‌های شخصی و بی‌ضابطه حاکمان مبتنی است، یکسان قلمداد شود.
پیشوایان معصوم اوصاف فراوانی برای کارگزاران حکومت اسلامی برشمرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از:
عدالت،
امانت، حسن
تدبیر و سیاست،
حلم و بردباری، و
علم و
آگاهی.
از سوی دیگر، چنان که پیش از این گذشت، در
روایات ولایت فقیه، بر ویژگی
آگاهی از
حلال و
حرام الهی تاکید شده است و این صفت به منزله مشخصه اصلی حاکم اسلامی معرفی گردیده است. برجسته سازی این ویژگی برای آن است که نظام اسلامی برخلاف نظام‌های سکولار ـ تنها به زندگی و
معیشت دنیوی نمی‌اندیشد، بلکه در پی آن است که همه امور جامعه را با برنامه‌ها و قوانین الهی هماهنگ سازد. بر این اساس، تاکید بر فقاهت حاکم اسلامی به معنای نادیده گرفتن صفات اجتناب ناپذیر دیگر نیست. با این همه، برخی نویسندگان به گونه‌ای سخن می‌رانند که گویی فقاهت و سیاستمداری با یکدیگر کنار نمی‌آیند، و بر این اساس، دخالت فقها را در سیاست بر نمی‌تابند و وظیفه آنان را به ارائه اصول و راهکارهای کلی منحصر می‌سازند.
گروهی دیگر، به جای ولایت سیاسی فقیه، بر نظارت وی تاکید ورزیده، می‌گویند فقیهان فقط شان نظارتی دارند.
در‌اندیشه اصیل اسلامی، حکومت و زمامداری نه وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف شخصی یا گروهی، که مسئولیتی سنگین و امانتی گرانبها است؛ چنان که امام علی (علیه‌السّلام) به یکی از کارگزاران خود می‌فرماید: «انّ عملک لیس لک بطعمة و لکنّه فی عُنقک امانة؛
کاری که بر عهده تو است،
نان خورش تو نیست، بلکه بر گردنت امانتی است». بر این اساس، حکومت در نظر امیر مؤمنان از کفشی وصله‌زده نیز کم بهاتر است، مگر آن که به تحقق اهداف والای الهی بینجامد.
حکومت اسلامی به
عمران و آبادانی،
توزیع عادلانه
ثروت،
برقراری امنیت،
گسترش
تعلیم و
تربیت و
حمایت از اقشار ستمدیده و آسیب‌پذیر
توجهی ویژه دارد و در کنار آنها، آرمان‌های متعالی و الهی را نادیده نمی‌گیرد و
رشد و تعالی معنوی را در سرلوحه اهداف خود جای می‌دهد.
امام علی (علیه‌السّلام) درباره برخی از اهداف مادی و معنوی حکومت خود می‌فرماید: خدایا تو می‌دانی آنچه از ما رفت، نه به دلیل رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستن زیادت؛ بلکه می‌خواستیم نشانه‌های دین را به جایی که بود بنشانیم، و
اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم، تا بندگان ستم دیده‌ات را ایمنی فراهم آید، و
حدود ضایع مانده‌ات اجرا گردد.
پیشوایان معصوم وظایف فراوانی برای کارگزاران حکومت اسلامی برشمرده‌اند که در این جا به برخی از آنها اشاره میکنیم:
امام علی (علیه‌السّلام) در نامه‌ای به یکی از کارگزاران خود می‌نویسد: «به او فرمان می‌دهم که از خدا بترسد در کارهای نهانش و کرده‌های پنهانش، آن جا که جز خدا کسی نگرنده نیست و جز او راه برنده»؛
در
عهدنامه معروف مالک اشتر در این باره چنین آمده است: «برای داوری میان مردم از رعیت خود، آن را گزین که نزد تو برترین است؛ آن که کارها بر او دشوار نگردد و ستیز خصمان وی را به
لجاجت نکشاند. . . در کار عاملان خود بیندیش و پس از آزمودن به کارشان بگمار، و به
میل خود و بی‌مشورت دیگران به کاری مخصوصشان مدار»؛
معلّی بن خنیس با یادآوری زندگی تجملی بنی عباس آرزو می‌کند کاش
امام صادق (علیه‌السّلام) به حکومت دست می‌یافت و در پی آن، یارانش نیز به
رفاه اقتصادی می‌رسیدند. امام (علیه‌السّلام) این
پندار را خام می‌خواند و بر این نکته تاکید می‌ورزد که در صورت دست‌یابی به حکومت، راهی جز پوشیدن لباس خشن و خوردن خوراکی‌های ناگوار در پیش نیست.
امام علی (علیه‌السّلام) نیز در این باره می‌فرماید: «خدا بر پیشوایان دادگر
واجب فرموده خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا مستمندی، تنگ دست را به هیجان نیارد و به
طغیان واندارد»؛
امام علی (علیه‌السّلام) خلیفه دوم را به رعایت سه مسئله اساسی سفارش می‌کند: «اقامه حد شرعی بر خویشاوند و بیگانه؛ گردن نهادن به فرمان خداوند در حال خشنودی و غضبناکی؛ و تقسیم عادلانه
بیت المال میان همه نژادها»؛
امیر مؤمنان (علیه‌السّلام) در این باره به
مالک اشتر می‌فرماید: «فراوان خود را از رعیت خویش پنهان مکن، که پنهان شدن والیان از رعیت نمونه‌ای است از تنگ خویی و کم اطلاعی در کارها».
امام علی (علیه‌السّلام) پیرمردی را در حال گدایی دید و هنگامی که از وضعیت او پرسید، در پاسخ چنین شنید: «مردی نصرانی است». امام فرمود: «تا
توان داشت او را به کار گرفتید و هنگامی که به پیری رسید روزی‌اش را بریدید، از این پس حقوق او را از بیت المال بپردازید».
امروزه در عرصه فرهنگ سیاسی به واژه‌های فراوانی برمی‌خوریم که از یک سو به دلیل پافشاری بر منزلت و حقوق آدمی چنان جذاب‌اند که به سختی می‌توان با محتوای آنها مخالفت ورزید، و از سوی دیگر، این واژه‌ها گاه در خاستگاه اصلی خود با دیدگاه‌هایی تنیده شده‌اند که مؤمنان را به واکنشی منفی وا می‌دارند. «
دموکراسی» یکی از این واژه‌ها است که برخی از دینداران آن را چونان ارزشی مطلق می‌ستایند، و گروهی دیگر ترکیب «اسلام و دموکراسی» را تناقض آمیز می‌خوانند،
یا تفسیری از دموکراسی را با
شرک و دوگانه پرستی یکسان می‌شمارند. این بحث دراز دامن را در قالب چند نکته کوتاه خلاصه میکنیم:
اشتراک لفظی، خاستگاه مغالطات فراوانی است و قدم اول برای پایان بخشیدن به بسیاری از نزاع‌ها آن است که واژه‌های مورد گفت و گو به دقت تعریف گردند. اگر در تعریف دموکراسی، بی‌نیازی
انسان از
قانون الهی را بگنجانیم و آدمی را محور همه ارزشها به شمار آوریم، بی‌تردید ره آورد دموکراسی با‌اندیشه توحیدی سازگار نخواهد بود.
هم چنین، گاه مدافعان دموکراسی، پلورالیسم معرفت شناختی را مبنای این اصل می‌سازند و راه کشف
حقیقت را به روی آدمی بسته می‌بینند.
این اندیشه نیز در ادیان توحیدی جایگاهی ندارد و نمی‌تواند از ارکان حکومت اسلامی به شمار آید. سرانجام، اگر دموکراسی را به معنای «ارج نهادن به رای مردم در چارچوب ارزشها و اصول پذیرفته شده» تفسیر کنیم، می‌توانیم از سازگاری حکومت دینی و دموکراسی سخن بگوییم. بر این اساس، در جامعه اسلامی رای اکثریت تا آن جا محترم است که با اصول و مبانی دینی ناسازگار نباشد.
برخی‌اندیشمندان غربی نیز برای اداره اکثریت، چارچوب‌هایی مشخص میکنند و گستره انتخاب مردم را نامحدود نمی‌دانند. برای مثال، گروهی لیبرالیسم را ترسیم کننده چنین چارچوبی می‌شمارند و دموکراسی را روشی برای تصمیم گیری در این محدوده خاص می‌دانند.
کشورهایی که خود را دموکراتیک می‌خوانند، در تحقق بخشیدن به خواست عمومی مردم ناکام بوده‌اند. در
جهان کنونی، گستردگی و تنوع تبلیغات به گونه‌ای است که به تعبیر برخی از صاحب نظران، «شعوری کاذب» پدید می‌آورد و مردم را از توجه به منافع حقیقی خود باز می‌دارد.
هم چنین اگر این حقیقت را در نظر آوریم که در بسیاری کشورها کم‌تر از نیمی از مردم در انتخابات شرکت میکنند، به این نتیجه می‌رسیم که گاه دولتها نماینده اقلیتی ناچیزند و حکومت اکثریت از حد شعار فراتر نمی‌رود. با این همه، چاره‌ای جز این نیست که رای اکثریت را به منزله «روشی» برای برخی از تصمیم گیری‌ها بپذیریم، هر چند هیچ گاه این انتخاب ـ حتی اگر به صورت اتفاق آرا باشد ـ «ارزش آفرین» نخواهد بود.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «حاکمیت دینی»، تاریخ بازیابی۹۵/۶/۲۹.
