ثابت و متغیر در دین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آیا قانونهای ثابت و وضع شده در جامعه بدوی کوچک و بسته صدر
اسلام ،توان پاسخگویی جامعه امروز رو به پیشرفت آیندگان را دارد؟ یا با دگرگونی های اجتماعی احکام نیز تغییر می یابند؟
هر
مسلمان فرهیخته‌ای که با جامعه سروکار داشته باشد و دگرگونیها و دگردیسهای اجتماعی و در پی آن، دگرگونی آیینها و قانونهای جزئی، بلکه قانونهای کلی و قانونهای اساسی را در جامعه ببیند، پیوسته این پرسش در ذهن او خلجان می کند که چگونه جامعه های پیشرفته، پیوسته در قانونهای خود تجدیدنظر می کنند و قانونها و آیینهای چند دهه پیش را برای اداره امروز جامعه ناکافی می بینند؛ ولی در بین مسلمانان این اندیشه حاکم است که:قانونها و آیینهای
اسلام که درصدر اسلام، گذارده شده، برای اداره امروز جامعه و برای اداره آیندگان، هر چه روبه پیش روند و پیشرفت کنند و برای تمامی جامعه ها، با هر فرهنگ و آداب، هر چند فرهنگِ آنان با فرهنگ
حجاز آن زمان، فرق و ناسانی اساسی داشته باشد، در هر شرایط و آب و هوایی که باشند، بسنده است، بلکه بالاتر از بسندگی و کافی بودن، مسلمانان می گویند بر همه جامعه های انسانی لازم و واجب است که به اسلام گردن نهند و به این آیین باور پیدا کنند و قانونهای آن را در عمل به کار بندند، تا به سعادت این سرا و آن سرا برسند.
به دیگر سخن این پرسش بزرگ پیوسته خود را می نمایاند که یک سری قانونهای ثابت و وضع شده در جامعه بدوی کوچک و بسته، چگونه و چسان ممکن است در جامعه های رو به گسترش و همیشه و همه گاه در حال دگرگونی در خور پیاده شدن باشد، حال تا چه رسد به این که آنان را به سعادت برساند؟
به هر حال، برای رسیدنِ به پاسخی درخور و قانع کننده، به جست وجوی دامنه داری دست زدیم و به مطالعه و بررسی گوناگون کتابها و گفت وگو با صاحب نظران دین پرداختیم که اینک پاسخهای هر یک از صاحب نظران را، با نقدهایی که بر آنها زده ایم، فهرست وار یادآور می شویم، تا زمینه بحث فراهم گردد:
قانونها و آیینهای اسلام در ذات و بافت خود، دگرگونی را تعبیه کرده است. این گونه نیست که باب سیستم قانون گذاری اسلام، بسته باشد. ما در اسلام، قانونها و احکامی داریم که بر تمامی دستورها و احکام شرعی حکومت دارند. در مَثَلْ، دلیلهای:
اضطرار ،
عسر و حرج ،
لاضرر ، تقدم اهم بر مهم و… بر دلیلهای
احکام اوّلی پیشی دارند؛ یعنی اگر دلیل شرعی می گوید:(
مردار حرام است) برای روزگار فراوانی و در دسترس بودن غذاهای
حلال است؛ امّا اگر انسان مسلمان مکلف، به تنگنا افتاد، گرسنگی تاب و توان را از وی ربود و ناگزیر شد که مردار را بخورد، اشکالی ندارد و بر او باکی نیست.
ییا اگر دلیلی می گوید:مالکیّت شخصی محترم است، تا جایی که زیانی به دیگری وارد نشود و او را به تنگنا نیندازد.
ییا اگر دلیلی می گوید:برای گزاردن
نماز ، باید
وضو گرفته شود، مربوط به حالتی است که دشواری، زیان و گرفتاری در کار نباشد.
بنابراین، اسلام، دارای یک سری قانونهای محدود، بسته و خشک نیست که ویژه مردم
جزیرة العرب ، درگاه نازل شدن قرآن و برانگیخته شدن
پیامبر اسلام باشد، بلکه با کمک
احکام ثانوی که اشاره شد، می تواند گستره گسترده و چشم انداز باز و دگرگون شونده را در بر گیرد و پوشش بدهد. اسلام، شایستگی و اندرخوری، برابری بر تمامی جامعه ها را در تمامی زمانها، دارد و هر مشکلی که مطرح شود، به برکت احکام ثانوی به آسانی گشایش می یابد.
بنابراین، اگر امروزه
قربانی کردن در
مِنی برای حج گزاران دشواری و تنگنا پدید می آورد، دلیلهای اضطرار، لاضرر و… حکم می کند که کشتار در خارج از مِنی انجام بگیرد. اگر مالک شدن زمین از سوی احیا کننده، در زمان کنونی، سبب شود که سرمایه داران بزرگ، بیش تر زمینها را مالک شوند، اضطرار حکم می کند که:قاعده (من احیی ارضاً میتة فهی له) فراگیر نباشد و در همه جا و در هر مکان، درخور پیاده شدن نباشد و در روزگار و عصر تکنولوژی، که یک فرد برخوردار، به آسانی می تواند هزار هزار هکتار را با ماشین آلات پیشرفته احیا کند از نقش آفرینی این قاعده و قانون، با قانون و قاعده اضطرار جلوگیری می شود.
بررسی
اگر چه این پاسخ از آن جهت که قانونهای اسلام را از دگرگون ناپذیری خارج می کند، درخور استفاده است، و در یک مرحله، بن بست گشایی می کند و گره هایی را می گشاید؛ ولی در مرحله دوم، اشکالهای پیچیده تر و بن بستهای بزرگ تری را پدید می آورد.
در مَثَل، اگر شارع، آن گونه که
اجماع فقیهان پیشین بر آن استوار بوده و غیر از یکی دو نفر از پسینیان، کسی با آن به ناسازگاری برنخاسته، دستور داده باشد که حج گزاران باید در مِنی کشتار کنند و قربانی خود را سر ببرند و از دیگر سوی، واجب کرده باشد که حج گزار، باید سه روز در منی بماند، تا
رمی جمره کند و شبهای یازدهم و دوازدهم نیز بر او واجب باشد در آن به
بیتوته بگذراند، آن گاه امروزه، چون حج گزاران بسیارند و مِنی گنجایش چنین جمعیتی را ندارد، گردانندگان و دست اندرکاران برگذاری
حج ، ناچار شوند برای برطرف کردن کم بود جا، نگهداشت
بهداشت ، سلامتی، آسانی و راحتی حج گزاران، کشتارگاه را در خارج از مِنی بسازند و این اضطرار و ناگزیری، از اکنون، سالها، بلکه قرنها به درازا بکشد، این پرسش و اشکال به وجود می آید که:چطور شارع حکیم، متوجّه زمان ما و آیندگان و جمعیت زیاد حج گزار، نبوده است و حکمی صادر کرده که در زمان ما و در آینده، به هیچ روی و گونه نمی توان به آن عمل کرد؟
آیا شارع، حکیم نبوده، علم به زمان ما و آیندگان و بسیاری حج گزاران، نداشته، یا راه را اشتباه پیموده است؟
به دیگر سخن، احکام ثانوی، برای ناگزیر و ناچاری فردی، آن هم، برای مدت و برهه ای کوتاه، خوب است، ولی وضع کردن قانونی فراگیر، برای تمامی مردم در تمامی روزگاران و استثنا کردن تمامی مردم یک عصر و عصرهای بعدی، به خاطر حکم ثانوی مشکل کلامیِ ناسازگاری با
حکمت خداوند را به بار می آورد.
به سومین بیان، با وارد کردن بحث احکام ثانوی، احکام اسلامی را درخور هماهنگی با هر زمان و مکان دانسته ایم، ولی شبهه ای پیرامون حکمت و
علم خداوند پیش می آید که بی پاسخ می ماند. افزون بر این، آیا در گاه ناگزیری، تمامی قانونهای
شارع از نقش آفرینی می افتند و الغا می شوند، یا بر هر فردی به مقدار ناگزیری و
اضطرار خود، رواست از قانونهای اوّلیه سرباز زند؟
باری، این که آیا برای اضطرار و ناگزیری می توان قانون وضع کرد، یا از روی سلیقه و فردی است، بی جواب می ماند.
بنابراین، راه کسانی که خواسته اند با چنگ زدن به احکام ثانوی مشکل را حل کنند و قانونهای اسلام را دگرگون شونده و دگردیسی پذیر بنمایانند و جلوه دهند، بسان آرام بخشی است، مدتی درد را ساکت می کند و اشکال کنندگان و خرده گیران به دین را ساکت می کند، ولی در برابر، اشکال به حکمت علم خداوند بی پاسخ می ماند.
اسلام دارای یک روح و حقیقت است و دارای یک قشر و پوسته. و آنچه که فطری، ماندنی و درخور برابرسازی در تمامی مکانها و زمانهاست، روح اسلام است و آنچه تغییرپذیر، زایل شدنی، غیر ثابت و… پوسته، رنگ و لعاب محیطی، قبیله ای و زمان آن است. بنابراین، باید روح دین را یافت و آن را در هر زمان و مکانی پیاده کرد و لباس آن محیط خاص را بر آن پوشانید.
بررسی
اشکالی که وجود دارد، چگونگی جداسازی روح از قالب و مغز از پوسته است؛ زیرا که افرادِ گوناگون، با ذوقها، سلیقه های جوراجور، بسته به ذوق خود، محیط خود و آگاهی هایی که از پیرامون خود دارند، روح اسلام را جدای از یکدیگر می فهمند. مردمان هر سرزمینی، وابستگان به هر فرهنگ و سنتی و دارندگان هر ذوق و سلیقه ای، در تفسیر روح اسلام، برداشتی به طور کامل جدای از دیگر کسان، که دارای فرهنگ، سنن و ذوق دیگرند، از روح اسلام دارند. و هر کس چیزی را به عنوان روح و مغز شریعت مطرح می سازد.
وکلٌ یدعیّ وصلاً بلیلی و لیلی لایقرّ لهم بذاکا
چونان گروهی که در شب تاریک برای دیدن فیل رفته بودند و هر یک جایی از فیل را بسوده بود:یکی پا، یکی دم، یکی گوش و… انگاره و تصوّری از آن پیدا کرده بود و برای دیگران انگاره خود را به عنوان فیل، شرح می داد. اکنون که صاحب
شریعت در بین ما نیست،
سیره و سخن معصومان علیه‌السلام با دگرگونی واژگان و در دوره ها و زمانهای گوناگون، بریده بریده، به دست ما رسیده، به گونه ای که با تلاش فراوان از مجموعه آنها روح و قالب پیدا کرده ایم، حال جداسازی آن دو با توجه به گوناگونی دیدگاه ها کاری بسیار توان فرسا می نماید و هر صاحب دیدگاهی، ممکن است صاحب دیدگاه دیگر را در کژراهه و اشتباه بینگارد. مگر این که معیارهایی برای جداسازی روح از قالب و مغز از پوست معرفی گردد و آن معیارها، مورد بررسی دقیق، همه سویه و ژرف قرار گیرد، تا با به دست گرفتن آنها همچون چراغ و فانوسی پرتوافشان، به سراغ منابع حدیثی فقهی و بلکه به سراغ کل دین برویم، تا هر کس در شعاع و پرتو آن، دین را آن گونه که هست بیابد، تا در بازگویی برای دیگران دچار بدفهمی و بدگویی نشود.
پس معیارها، ترازها، شاقولها، مهم ترین ابزارهای ما برای بازشناسی روح از قالب، ثابت از متغیّر، حقیقت از مجاز، مغز از پوست هستند.
خلاصه کلام این که، جداسازی روح از قالب، اگر با دقت و با معیارهای مورد پسند
شرع ،
عقل و یا عقلا انجام پذیرد، مورد قبول است، ولی تمام سخن در توانِ به حقیقت پیوستن چنین جداسازی است.
شهید صدر ، برای پاسخ از این شبهه، راهی نزدیک به راه اول و شاید تا حدودی کامل تر پیموده است. در ضمن این که پذیرفته فقه احکام ثابت و دگرگون شونده ای دارد، محدوده هر یک و تغییر دهنده آن را نیز تا اندازه ای بازشناسانده است.
با این بیان که دین یک سری احکام ثابت و دگرگون ناپذیر دارد که در همه زمانها بر یک نسق و قرارند و آنها احکام الهی نام دارند و یک دسته احکامی وجود دارد که در بسترها و زمینه های زمانی و مکانی گوناگون، دگرگونی می پذیرند و دگرگونی آنها به دست حاکم اسلامی است و او، تنها در دایره و قلمروی که حکم الهی وجود ندارد و به اصطلاح، منطقة الفراغ است، می تواند حکم صادر کند.
شرح و بررسی:
روشن است که سخن ایشان، درباره حاکم اسلامی این زمان و منطقة الفراغ موجود در فقه این زمان؛ یعنی در چهارچوب و دایره
اباحه رساله های عملی، نیست؛ زیرا این دایره و قلمرو، بسیار کم و ناکارگشاست؛ بلکه سخن ایشان مربوط به منطقة الفراغ نخستین حاکمان اسلامی، یعنی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و
ائمه معصومین علیه‌السلام.
است به سخن روشن تر، در زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یک سری احکام الهی وجود داشته که بر همگان گردن نهادن به آنها لازم بوده است، ولی موردهایی هم بوده که خداوند در آنها حکمی نداشته که منطقة الفراغ نام داشته و در آنها سخن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به عنوان حاکم مسلمانان، نافذ بوده است و آن دایره، حدومرز و قلمرو، قلمرو احکام دگرگون شونده است.
بنابراین، هم دگرگون شوندگی احکام، هم دایره و قلمرو آنها و هم سازوکار دگرگونی آنها روشن و بازشناخته شد. برابر این راه حلّ، احکام موجود در
قرآن و احکام موجود در بیان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن گاه که بیان کننده احکام الهی است، ثابت است و حاکم در آنها دخالتی ندارد.
این راه حل، مشکل کلامی راه اول را ندارد و از این جهت، برتری دارد. امّا مشکلی که وجود دارد عملی ساختن پیشنهاد ایشان و جداسازی احکام الهی، از
احکام حکومتی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است؛ زیرا پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همان گونه که در
جنگ و
صلح نقش داشت و نقش آفرینی می کرد و در مَثَل برای برانگیزاندن و به شوق انگیزی رزمندگان می فرمود:
(من قتل قتیلاً فله سلبه.)
هر رزمنده ای یک تن از لشکریان دشمن را بکشد، مالک ساز و برگ شخصی او:
شمشیر ،
نیزه ،
زره و
سپر می شود.
در
عبادات هم نقش می آفرید و به
نماز ظهر، عصر و عشاء، که پیش از آن، دو
رکعتی بودند، دو رکعت افزود و آنها را چهار رکعتی کرد و به نماز مغرب یک رکعت افزود و آن را سه رکعتی کرد.
به هر حال، بازشناسی این که، این گونه امور را از باب رسول بودن انجام داده، تا الهی و ثابت باشند، یا از بعد حاکم بودن انجام داده، تا درخور دگرگونی باشند، نیاز به معیارهایی دارد که ایشان درباره آنها مطلبی بیان نکرده است.
بنابراین، نیاز به معیارهایی که منطقة الفراغ را از احکام الهی جداساز،د باز رخ می نماید و پاسخهای ایشان ما را از بحث معیارهای جداسازی احکام ثابت از متغیّر و دگرگون شونده از دگرگون ناشونده بی نیاز نمی سازد، بلکه بر عکس بحث ما تا اندازه ای بیان گر نظر و دیدگاه ایشان است. اگرچه تا این حدّ را می توان استفاده کرد که احکام به روشنی بیان شده در قرآن، از ثابتهاست.
شماری معیار و ملاک دیگری به دست داده و گفته اند:تمامی آنچه که ما از احادیث و یا از قرآن می فهمیم، دگرگون شونده اند؛ زیرا که همه اینها با بینش و فهم بشری فهمیده و درک شده و فهم بشری ناسان و جوراجور است و ثابتها،تنها آنهایی هستند که در قصد شارع، لوح محفوظ و… موجود است.
به دیگر سخن، دین ثابت، ولی فهم دینی دگرگون پذیر است.
بررسی:
به نظر می رسد سخن این گروه همچون سخن گروه نخست، که بیان شد، دارای مناقشه است. به این گونه که صاحبان این دو دیدگاه سعی می کنند، مشکل کنونی را که پیش آمده حل کنند و حل اصلی مشکل را به جای دیگری حواله دهند.
صاحب نظران دیدگاه نخست، تلاش می ورزند:با حاکم دانستن دلیلِ اضطرار، گرچه به گونه همیشگی، بر تمامی احکام دین، آنها را از ثابت بودن خارج سازند. این گروه سعی می کند با حواله دادن ثابتها بر علم ازلی و لوح محفوظ، همه امور فهمیده شده از دین و منابع موجود، مانند قرآن و کتابهای فقهی و حدیثی را دگرگون شونده بداند.گروه نخست برای اضطرار حدّی و قانونی باور ندارد. و به مجرد اضطرار، حکم اوّلیِ ثابت را از رده خارج می سازد، ولی روشن نمی کند که در حال اضطرار، چه باید کرد و آیا برای تمامی کسان، حکم ثانوی یکسان است، یا نسبت به افراد مختلف، گوناگون است و در صورت دوم، آن حدود را چه کسی باید روشن کند.
صاحب نظریه چهارم نیز، روشن نمی کند، هنگامی که فهم متغیّر است، آیا هر کسی، گرچه که از مطالعات دینی بی بهره باشد، فهم و درکش از دین برای خودشان
حجت است؟
آیا برای این گونه کسان، فهم دینی متصور است، تا حجت باشد یا نباشد؟ اگر یک فرد عوام، فهم دینی دارد، هر چند صد درصد مخالف عالمان دینی بفهمد، و فهم دینی او برای خودش حجت باشد و بتواند به آن پای بند باشد، پس انبیاء برای چه آمدند؟ مگر قبل از آمدن
انبیا ، آنان به فهم دیگری غیر از فهم خود پای بند بودند که انبیا برای هدایت آنان و پای بند کردنشان به فهم خودشان فرستاده شده اند؟ و در اساس، بحث، از لوح محفوظ و احکام ثابت در آن نیست. بلکه بحث در همان اموری است که ما از دین و
شریعت می فهمیم که به نظر ما، پاره ای از آنها جنبه ثبات و همیشگی و پاره ای جنبه دگرگون شوندگی و متغیّر دارند.
راه دیگری که پاره ای برگزیده اند، پیوند دادن ثابت و متغیّر در دین، به جنبه های ثابت و متغیّر در انسان است. حاصل سخن این گروه چنین می شود:دین برای تکامل
انسان و تعالی بخشیدن به او در تمامیِ جنبه ها فرستاده شده است و چون انسان دارای پاره ای زوایای ثابت و پاره ای زوایای دگرگون شونده است، دین نیز، همین گونه است و احکام ثابتی دارد که مربوط به جنبه های ثابت انسان است و احکام متغیّری دارد که مربوط به جنبه های متغیّر آن می شود. بنابراین، انسان شناسی مقدمه ای بر شناخت زوایای ثابت و متغیّر دین است.
بررسی:
پس از این، شرح داده خواهد شد که یکی از معیارهای جداسازی ثابتها از تغییرپذیرها، همین خواهد بود. البته این ملاک بسیار کلی است و تنها نشان می دهد که عبادات، چون مربوط به
روح انسان، که نسبت به جسم امر ثابتی است، ثابت هستند و دادوستدها و بازرگانیها، چون مربوط به زندگی دنیایی و مادی انسان است، دگرگون پذیر، گوناگون، پس دگرگون پذیرند.
بنابراین، جواب پنجم، تنها قسمتی از جوابی است که باید داده شود، نه تمام آن. افزون بر این، بازشناسی جنبه های ثابت و متغیّر انسان و به دنبال آن بازشناسی ثابتها و تغییرپذیرهای احکام، خود حکایتی است که سر دراز دارد.
از آنچه گذشت اجمالاً روشن شد که:برابرسازی احکام شریعت برای تمامی زمانها و مکانها، با یکی از شیوه ها و راه های پنج گانه، یا راه هایی از این گونه، ممکن است ابتدا، جاذب به نظر برسد، ولی با اندک درنگ و دقت، کاستی هر یک از راه ها و روشها روشن می شود. به هر حال، در همه این نظریه ها، آنچه بیش از هر چیز، نظر را به خود جلب می کرد، اعتقاد به نوعی دگرگونی در شریعت بود. در ضمن روشن گردید که اگر معیارهای روشن و درخورپذیرش همگان ارائه گردد، صاحبان آرا و اندیشه های پنج گانه، یگانه و هماهنگ می گردند و همه براساس آن معیارها، دگرگون پذیرها و دگرگون ناپذیرها را از هم باز می شناسند. زیرا از سخنان آنان چنین بر می آید که آنان، غیر از دفاع از دین، قصدی نباید داشته باشند، تا بخواهند، به دور از برهان و منطق از سخن و دیدگاه خویش، به دفاع برخیزند.
بنابراین، اگر بتوان معیارهای مورد پسندی ارائه داد و مشکل را ریشه ای حل کرد، شاید بتوان، همه را بر گرد یک دیدگاه گردآورد و هماهنگی و همگامی به دست آورد. ولی پیش از آن شایسته است، کوشش دیگری انجام شود، تا شاید دسته دیگری از افراد و گروه ها را، که آنان نیز از قصد خوبی برخوردار و دیندارند، با خود همراه سازیم. آنان کسانی هستند که اعتقاد دارند:
دین اسلام ، در تمامی زوایا و زمینه ها، ثابت و دگرگونی ناپذیر است و اگر در جاهایی نیاز به دگرگونی احساس می شود، در اثر کژراهه روی جامعه ها، افراد و دست درازی در طبیعت است. بنابراین، باید همه چیز را به گذشته برگردانید، تا نیاز به دگرگونی حسّ نشود.
برای همراه ساختن این گروه، شاید بهترین راه این باشد که با مروری اجمالی بر زندگی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و حضرت علی علیه‌السلام و آوردن نمونه هایی برخوردار از سندهای قطعی و دلالت روشن، ثابت شود که حتی در زمان آن بزرگان، در کارها، روشها و حتی حکمها، دگرگونیها و تغییرهایی بوده است و با این حال، پاره ای از امور نیز ثابت و غیردرخور تغییر بوده که در طول زمانِ نزولِ
وحی ، و پس از آن، ثابت مانده است.
در طول زندگی رسالی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، آورنده دین اسلام و پس از آن، در زندگی امامان علیه‌السلام موردهای بسیاری را می توان یافت که در زمانی حکمی کرده اند و در زمانی حکمی دیگر. یا یکی از معصومان علیه‌السلام فرمانی داده و معصوم دیگر، خلاف آن را عمل کرده است که از مجموع آنها می توان به دگرگونی پذیری اجمالی پاره ای از احکام و دستورهای دینی مُهر تأیید نهاد.
۱. پیامبر گرامی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از نازل شدن حکم
زکات ، از نُه چیز زکات گرفت و برای آنها نصاب ویژه ای بیان کرد؛ به گونه ای که زکات بر آن نُه چیز و واجب بودن جدا کردن زکات از آنها، هنوز هم در رساله های عملی نقش بسته است، ولی شاگرد ممتاز پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و دست پرورده او و کسی که بیش از همه، بر دین و مبانی آن، آشنایی داشت،
حضرت علی علیه‌السلام، در زمان حکومتش بر
اسب و
قاطر نیز زکات قرارداد.
روایتهای ۱ تا ۶
تهذیب الاحکام ج۳ دلالت می کنند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نُه چیز زکات گرفت و زکات دیگر چیزها را بخشید. روایت ۱۸۳ با سند معتبر دلالت می کند، حضرت علی علیه‌السلام بر اسب، در هر سال دو دینار بر استر یک دینار زکات قرار داد.
و
حضرت صادق علیه‌السلام دلیل زکات قرار ندادن بر
برنج را، برنج خیز نبودن سرزمین
مدینه یاد کرده است.
و حدیث دیگری، مقدار زکات را برابر نیاز فقیران و بینوایان می داند:
(ان الله فرض فی اموال الاغنیاء للفقراء مایسعهم و لو علم الله ان ذلک لایسعهم لزادهم.)
امام جواد علیه‌السلام در سال ۲۲۰ه.ق. تنها در همان سال،به جای زکات، از
طلا و
نقره خمس گرفت.
مجموع این امور، گمان دگرگونی حکم زکات را در ذهن انسان بالا می برد.
۲. در روایتهای خمس اختلاف شگفتی وجود دارد. در این که آیا بهره ها و دستاوردها و
غنائم ، ویژه بهره ها و غنائم جنگی است، یا شامل بهره های کسبها و ارباح مکاسب نیز می شود. برابر انگاره و فرض دوم، آیا امام آن را به طور مطلق بر
شیعیان حلال کرده، یا شماری از امامان حلال کرده و شماری گرفته اند؟
و اختلاف است که آیا تنها خمس می گرفته اند، یا گاهی کم تر از آن و حتی گاهی به جای یک پنجم، یک دوازدهم (سدس) می گرفته اند و….
در مَثَلْ روایتهای:۳۴۴، ۳۴۸، ۳۵۲ و ۳۵۳ جلد چهارم تهذیب الاحکام، بر خمس
ارباح مکاسب و بهره های کسبها به روشنی تأکید می ورزدن.
و روایتهای:۳۸۲ تا ۳۸۹، به روشنی بیان می کنند که:خمس بر
شیعه حلال شده است.
روایت ۳۴۵، نشانگر این است که امام به جای خمس، یک دوازدهم گرفته است.
روایتهای:۳۹۵، ۳۹۶، ۳۹۷ و ۳۹۸ نشان می دهند که امامان علیه‌السلام خمس را خواستار شده و حلال نکرده و نبخشیده اند.
از این اختلافها، شاید، بتوان به دگرگون پذیری حکم خمس ره یافت.
۳. حضرت علی علیه‌السلام پس از رحلت پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله موهای سر و صورت خویش را رنگ نزد، وقتی با خرده گیری مردم روبه رو شد که گفتند:پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده است:
(غیّروا الشّیب ولاتشبّهوا بالیهود.)
پیری را با رنگ کردن موی سر و صورت دگرگون کنید و خود را همانند
یهودیان نسازید.
پاسخ داد:
(قال صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ذلک والدّین قُلّ فامّا الآن وقد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤا وما اختار.)
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هنگامی چنین دستوری داد که مسلمانان، کم شمار بودند، ولی اکنون که دایره اسلام گسترش یافته و دین پا بر جا شده است، هر کسی اختیار خود را دارد.
یا دستور پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در جنگ
خیبر ، بر حرام بودن گوشت
الاغ و اعلام کوتاه مدت و موقتی بودن حکمِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از سوی امامان علیه‌السلام
.
از این نمونه ها، می توان پاره ای از دگرگونیها را در احکام اسلام، خوراکیها، دادوستدها و عبادات، پذیرفت. از این روی، پافشاری بر ثابت بوده کامل تمامی احکام، نیاز به ردّ تمامی موردهایی دارد که نشان گر دگرگون پذیری پاره ای از احکام است که تنها نمونه هایی از آنها ذکر شد.
روشن است که نمونه ها، به همین چند مورد ویژه نمی شوند. در جنگها و صلحهای پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، در جزیه و مقدار آن، در چگونگی
تبلیغ دین، در چگونگی بیان جانشین برای خود، در
قضاوتهای گوناگون، در همه جا دگرگونیهایی به چشم می خورد؛ به گونه ای که هیچ اهل
انصاف و دادی، نمی تواند وجود دگرگونی را در بیش تر زمینه ها منکر شود.
در این نوشتار، به نمونه های بسیار، به مناسبتهای گوناگون اشاره می شود و ثابت انگاران را به پاسخ گویی فرا می خواند.
حتی هنگامی که سخن از گونه های تغییر به میان می آید، روشن خواهد شد که هر کسی به گونه ای از تغییر، گرچه تغییر حکم به جهت تغییر کامل موضوع، باور دارد. و اگر بگو مگویی هست، درباره شیوه تفسیر، مقدار تغییر و معیارهای تغییر است که نوشته حاضر، به بیان معیارها، و روشن گری و ثابت کردن آنها خواهد پرداخت.
در این خلاصه، ابتدا تلاش شد راهکارها و دیدگاه هایی که برای برابرسازی احکام اسلام، برچگونگی و حال و روز جهان هر آن دگرگون شونده و از حالی به حالی در آینده، ارائه شده و اکنون مطرح هستند، به گونه سربسته، بیان و بررسی شوند، سپس به ثابت انگارانِ همه احکام و گزاره های دین، نمایانده شود که حتی در زمان خود ائمه اطهار و همچنین در طول بیش از هزار سال عمر فقه
شیعه ، پیوسته احکامی از حالی به حالی دگرگونی یافته اند و ثبات مطلق معنایی ندارد.
معیارهایی برای جداسازی ثابتها از ناثابتها
بنابراین، باید به فکر معیارهایی برای جداسازی ثابتها از ناثابتها بود که
عدالت ،
مصلحت ، هماهنگی و برابری با
فطرت ، هماهنگی و برابری با
عقل و… می تواند از معیارها باشد که در جای خود، یک یک این معیارها به بوته بررسی نهاده خواهد شد.
به نظر می رسد که بحث جداسازی ثابتها از دگرگون شونده ها و معیارهای جداسازی، از بحثهای ریشه ای و بنیادین است و از زاویه و نگاه فرهنگی و از چشم انداز جامعه کنونی، از مهم ترین وظیفه ها و رسالتهاست. و تا این مقوله، دست کم به گونه نسبی، روشن نشود، نوبت به دیگر مقوله ها و کارهای فرهنگی نمی رسد؛ زیرا کارهای فرهنگی و تبلیغی و گستراندن اسلام در بین مردم خود و دیگر مردم جهان، بر پایه اصول و باورهایی است که پرسشها و اشکالهای مطرح، در این بحث، همه آن اصلها و قاعده های بی چون و چرا و مسلّم را به چالش می کشد.
از باب مثال، نخستین اصل در گسترش اسلام این است که:این دین برای تمامی مردمان در تمامی زمانها آمده است.
(قل یا ایها النّاس انّی رسول اللّه الیکم جمیعاً.)
بگو ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شمایم.
(وما ارسلناک الاّ کافة للنّاس بشیراً و نذیرا.)
و ما تو را جز
بشارت گر و
هشدار دهنده برای تمام مردم نفرستادیم.
(ما کان محمّد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیّین.)
محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولی فرستاده خدا و
خاتم پیامبران است.
که از مجموع این آیات، جهانی بودن دین اسلام را می توان ثابت کرد.
دومین اصل این است که:دین اسلام، جامع، کامل و مایه پیشرفت جامعه های بشری است و همه نیازمندیهای بشر، به گونه خوشایند و شایسته در این دین بیان شده است.
(وانزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه.)
و ما این کتاب را به حق به سوی تو فرو فرستادیم، راست انگار کتابهای پیشین و چیره بر آنها.
(ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیء.)
و این کتاب را که بیانگر هر چیز است، بر تو فرو فرستادیم.
و در روایات نیز آمده است:
(حلال محمد حلال الی یوم القیامة وحرامه حرام الی یوم القیامة.)
از مجموع اینها به دست می آید که این دین و قانونها و آیینهای آن بهترین قانونها، بیانگر همه چیز و برای همه زمانها و مکانهاست.
از سوی دیگر، بی گمان که قانون پیاده شده در جامعه کوچک، بسته، با مردمانی اندک، در سرزمینی گرم، دارای ساختار قبیله‌ای، غیر پیشرفته، غیرصنعتی و… با همان شکل و ساختار و بدون هیچ دگرگونی، نمی تواند در جامعه های پیشرفته، پرجمعیت، دارای آب و هوای ناسان و جدای از آب و هوای
حجاز ، برخوردار از تواناییهای فراوان، کمال پذیرفته در دانش، عقل، تکنیک، دارای روابط اجتماعی و سیاسی بسیار پیچیده و… پیاده شود.
گیریم که بتوان آن قانونها را، همان گونه و بدون هیچ گونه تغییر، در یکی از جامعه های امروزی پیاده کرد، جلوی راه تکامل این جامعه ها را می گیرد که بی گمان، اسلامِ دستور دهنده به خردورزی، اندیشه ورزی، تذکر، تلاش، تکاپو، پیشی گرفتن و شتاب، با ایستایی و کمال ناپذیری مخالف است.
بنابراین، برای از بین بردن این ناسازگاریها، بایسته است، احکام اسلام مورد بازبینی جدید و جدّی قرار گیرد، تا روشن شود روح قانونها و هدفهای آنها کدام و قالبی که آن روح در آنها، در گذشته های دور پیاده شده کدام است و اکنون و در زمان و عصر تکنولوژی، با رایزنی، اندیشه ورزی، قالب مناسب با آن روح، یابیده شود.
در مَثَل، وقتی می بینیم که در اسلام برای
خون انسان
دیه قرار داده شده و نخواسته خون هیچ کسی هدر رود و باز می بینیم که اگر
قتل خطایی واقع شد، این دیه را باید
عاقله (مردان خویشاوند) بپردازند، این پرسش پیش می آید که آیا اسلام، با این کار می خواسته (مردان خویشاوند) را بی جهت به دردسر بیندازد و گرفتار سازد، یا می خواسته کاری کند که خانواده کشته شده به حق خود برسد و در عین حال، شخص قاتل نیز که قصدی نداشته و تصمیم به آدم کشی نگرفته بوده، مورد فشار و تنگنا قرار نگیرد، یا یک امر
تعبّدی است که علت آن را به هیچ روی، نمی فهمیم؟
اگر جواب و گزینه نخست، درست باشد، این دین، ناخردمندانه و مشکل ساز است و بی گمان چنین دینی درخور پیروی نیست و اگر گزینه سوم درست باشد، با علت آوردنهای قرآن، سفارش به خردورزی و اندیشه ورزی، سازگاری ندارد و افزودن بر این، دین تعبّدی صرف را نمی توان
تبلیغ کرد و جهانیان را به آن فرا خواند. ولی اگر گزینه دوم صحیح باشد، که حق نیز همین است، در زمان ما
بیمه می تواند این کار را انجام دهد و دیه کشته شده را بپردازد و به قاتل خطایی نیز، هیچ گونه سختی وارد نشود و در تنگنا قرار نگیرد؛ زیرا او، تنها سالانه پولی برای بیمه کردن خود می پردازد که مبلغ گزاف و غیر قابل تحمل نیست. و از طرف دیگر، به (مردان خویشاوند) که در آن رویداد، هیچ نقشی نداشته اند نیز، هیچ گونه آسیبی وارد نمی شود.
بنابراین، اگر حقیقت و روح این حکم دین را این گونه بیابیم که ملاک و معیار در جعل دیه بر عاقله، این بوده که خون کشته شده هدر نشود و بر کُشنده از روی خطا، که کوتاهی نکرده، زیانی وارد نشود در زمان ما، می توان، بلکه لازم و ضروری است که به جای عاقله، بیمه را قرار دهیم و همان گونه که افراد آن روزگاران وظیفه داشتند به یک قبیله وابسته باشند و هنگامهای نیاز، از کیان قبیله دفاع کنند و قبیله نیز در هنگامهای ویژه، مانند کشتن کسی از روی خطا و اشتباه، به یاری وابستگان به قبیله بشتابد، امروزه نیز، افراد وظیفه داشته باشند که در نزد یک شرکت بیمه گر خود را بیمه کنند و هر سال با پرداخت مبلغی، بیمه را یاری دهند، تا بیمه نیز در هنگامهای نیاز، مانند تصادف، قتل خطایی، جرح خطایی و… از اعضای خود پشتیبانی کند.
اگر چنین روح و پوسته ای شناخته شد و مورد قبول قرار گرفت، اسلام در این زمان نیز، قابل پیاده شدن است؛ ولی اگر کسانی پافشاری ورزند که به همان قالب و شکل پیشین باید عمل کرد و افراد نباید بیمه شوند، بلکه عاقله آنان وظیفه دارد دیه قتل خطایی آنان را بپردازد، آن گاه پیامدهای زیر پیش می آید:
نخست آن که:عاقله نمی گذارند کسی ماشین بخرد یا ماشین سوار شود؛ زیرا احتمال
تصادف و قتل خطایی در رانندگی زیاد است. با این کار، روشن است که جلوی پیشرفت علم و تکنولوژی و بهره مندی از تواناییهای جدید گرفته می شود.
دو دیگر:یافتن عاقله و واداشتن آنان به پرداخت دیه، در دنیای صنعتی امروز که هر یک از اعضای فامیل در شهری یا کشوری به کار مشغول است، کار بسیار دشواری است.
سه دیگر:وادار کردن مردم به گردن نهادن به نظام قبیله ای وادار کردن به پیامدها و لازمه های آن با روش و آداب زندگی بسیاری از مردم، سازگاری ندارد.
چهار دیگر:ما دلیلی نداریم که حتی در عصر نزول و زمانهای پس از آن، در جامعه هایی که نظام قبیله ای نبوده باز (عاقله) ناگزیر از پرداخت دیه بوده است.
در یک کلام، می توان گفت:اگر عاقله و پیامدهای آن جزء ذات و ریشه اسلام و امور دگرگونی ناپذیر آن باشد، اسلام از این زاویه در روزگار کنونی، با فطرت و طبیعت انسانی سازگاری ندارد و درخور پیاده شدن نیست. ولی اگر همان گونه که بیان شد، روح و حقیقت آن قانون مورد نظر باشد، امروزه در قالب و شکل بهتری، قابل پیاده شدن است، که سرانجام، نه به کشنده از روی اشتباه، ستم روا داشته می شود و نه خانواده کشته شده، زیان می بیند و نه زیان جبران نشده ای بر زمین مانده است.
با این یک مثال، شاید تا اندازه ای بایستگی بحث جداسازی ثابت از متغیّر روشن شده باشد. امّا این که جدا سازی باید پیرو ملاکها و معیارهای روشن باشد، به این جهت است که اگر کارها، بدون قاعده و قانون و معیار پذیرفته شده همگانی صورت بگیرد، هر کسی به دلیلی که خودش آن را موجّه می داند و هدفی که تنها خودش به آن باور دارد، بخشی از دین را دگرگون پذیر می داند و شکل و قالب خاصی در نظر می گیرد. آن گاه اسلامی پدیدار می گردد که شاید با اسلام پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تنها در اسم مشترک باشد و به قول آن شاعر درباره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله:
بس که ببستند بر او برگ و ساز
گر تو ببینی نشناسی اش باز
افزون بر اینها، تغییر بی قانون و قاعده احکام و قانونهای دین، دو اشکال دیگر نیز به همراه دارد:
۱. دینداران چون دگرگونیها و تغییرهای بسیار فراوان و بی قاعده را از این و آن می بینند، کم کم به این فکر می افتند که شاید اسلام، تنها همان عبادات باشد که کم وبیش، ثابت است و دست نخورده باقی مانده و در نتیجه اسلام را در حدّ یک سلوک فردی، پایین آوردد.
۲. دشمنان، کینه توز در صدد نابودی اسلام و کینه توزیدنند و در کمین نشسته اند و گفتار و رفتار ما را زیر نظر گرفته تماشاگرند.
اینان، با این دقتها و نکته سنجیها، وقتی سخنان ما را جمع کنند و کنار یکدیگر بگذارند می بینند:یکی برابری
ارث زن و شوهر را می گوید و قانون ارث را از قانونهای دگرگون پذیر می داند؛ دومی دیه زن و مرد را برابر می داند و فرق و ناسانی دیه ها را از احکام دگرگون پذیر می داند، سومی دیه عاقله را قبول ندارد؛ چهارمی حکم
قصاص را ثابت نمی داند و بلکه همیشه و همه گاه دگرگون پذیر می داند و…
او، از کنار یکدیگر گذاشتن دیدگاه ها نتیجه می گیرد:اسلام هیچ قانون ثابت، قابل اتکا و قابل عرضه ندارد و اساس دین را زیر سؤال می برد.
آشفته بازار حاصل از دیدگاه های گروه اوّل و دوم، گروه سوم را ناگزیر ساخته که برخلاف دلیلهای بسیار روشن، بر این پندار پای فشارند که تمامی احکام و فرعهای اسلام، از امور ثابت هستند و هیچ قانون ناثابت و دگرگون شونده ای در دین وجود ندارد.
ولی اگر جداسازی ثابت از غیر ثابت و دگرگون شونده با ملاکها و معیارهای صحیح شرعی عقل پذیر، یا مورد پذیرش خردمندان، به سامان برسد، از چنین پیامدهای ناگواری در امان خواهد بود.
شاید این پژوهش از نادر پژوهش‌هایی باشدکه با بازدارنده های بزرگی رو به رو بوده است که هر یک به تنهایی برای بازداشتن هر شخص، هر چند دارای اراده ای آهنین، از تحقیق کافی است.
به گمان نزدیک به یقین، همین بازدارنده ها تا کنون به این کار بسیار مهم، کم ترین امکان بروز و ظهور نداده اند.که در این جا، به چند نمونه از دشواریها و بازدارنده ها اشاره می کنیم:
از صدر اسلام تا یکی دو قرن اخیر، چرخهای زندگی بشر، بر یک منوال می چرخید و از انقلاب بزرگ و شگفت انگیز و تکنولوژی خبری نبود و دانش چنین دامن نگسترانده و اوج نگرفته بود. بنابراین، پیاده کردن اسلام، به همان گونه که پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن را در حجاز پیاده کرده بود، یا فتوا دادن به گونه ای به طور کامل برابر با متن روایت و عمل پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مشکلی پدید نمی آورد.
به دیگر سخن، در درازای ده قرن، مغز و پوست دین و روح و قالب آن،به هم آمیخته بود و مشکلی پدیدار نمی ساخت و هدفهایی که از شریعت انتظار بود، یا شریعت آنها را در نظر داشت نیز، حاصل می شد.
امّا اکنون که علم و صنعت، زندگی انسان را در مسیر دیگر قرار داده و زندگی و دنیا رنگ دیگر گرفته و با روزگاران پیشین، فرق و ناسانی اساسی پیدا کرده و هر چیز، با شتاب در حال دگرگونی است، باید جدایی بین روح و قالب، انجام بگیرد، تا روح و حقیقت آن روشن گردد و در هر زمان و مکان،قالبهای سازوار با آن زمان و مکان را بپذیرد.
نخست آن که:معصوم و دین شناسی خالی از اشتباه وجود ندارد که روح و قالب را از یکدیگر برای ما جدا سازد.
دو دیگر:سابقه ده قرنه عمل بر یک روش و نسق و خوگیری مردم با این روش و اجماع امّت، نسلی بعد ازنسل، بر یک راه و روش، پژوهش را در گفته خود به
تردید می اندازد.
در مَثَل، وقتی در قرنهای پیاپی، (
احتکار ) تنها در پاره ای از کالاها، مانند:
گندم و…دانسته می شده و نیاز ضروری مردم نیز، کم و بیش در همین گونه کالاها و غلاّت بوده، پدید آوردن دگرگونی در حکم، به این که احتکار حرام، تنها در گندم و مانند آن نیست، بلکه بسیاری از چیزهای مورد نیاز، مانند
دارو و… را نیز در بر می گیرد، کاری است سخت دشوار و ناسازگار با خوگریهای مردم.
اعلام این مطلب و خارج شدن از پوسته قرار داده شده بر حقیقت احتکار، با توجه به پیشینه طولانی این حکم و اظهار نظر نکردن هیچ صاحب نظری و نبودن معصوم، محقّق را سخت به وحشت می اندازد.
سه دیگر:گیریم که محقّق حقیقت امر را کشف کند و جرأت ابراز نظر نیز داشته باشد، مردم، که به طور معمول، از هر چیز، بویژه دین، قالب و شکل آن را می بینند و از هدفها و از روح و جان آن خبر ندارند، چگونه می توانند سخن کسی را که به سختی و دشواری و تلاش توان فرسا به حقیقت دست یافته و هدف را به درستی شناخته، بپذیرند و چگونه محقق و پژوهش گر می تواند از تهدیدها و واکنشهای مردم که گاهی از سوی فرصت طلبان برانگیخته می شوند، در امان بماند.
یکی از فرقها و ناسانیهای بزرگی که پژوهشهای اسلامی با پژوهشهای علمی دارند این است که در علم، به معنای Science وقتی که دانشمندی انگاره و فرضیه ای را مطرح می کند و برای ثابت کردن آن به بیان دلیل و برهان می پردازد، می داند که مخاطب او دانشمندان همان رشته اند و دانشمندان رشته های دیگر و توده مردم، کاری با وی ندارند.ولی در حوزه معارف اسلامی، همه خود را صاحب نظر می دانند و افزون بر صاحب نظر دانستن خود، بحث و نزاع را به ایمان و
کفر کشانده و توده مردم را بسیج می کنند و به بهانه دفاع از عقیده حق یا دین حقیقی، در گیریها و جنگهای خانمان سوز راه می اندازند، دانشمندان را بدنام و خانه نشین می کنند و راه تحقیق را به طور کلی، می بندند. از باب مثال، بلایی که بر سر فرزند
صاحب عروة الوثقی ،
سید علی یزدی ، در آوردند شگفت و عبرت آموز است:
وقتی دانش و ژرفای اندیشه و خبرگی و چیرگی او را دیدند،اطمینان پیدا کردند که پس از پدر، سید محمد کاظم یزدی، به مرجعیت خواهد رسید. از این روی، دستان و دسیسه را شروع کردند. از او پرسیدند:حکم (اشهد انّ علیاً ولی الله) در اذان چیست؟
او نیز برابر آنچه با پژوهش و تلاش به آن رهنمون شده بود و با روایات و فتاوای بسیاری از فقیهان پیشین و حال نیز هماهنگ است، پاسخ داد که این فراز جزء
اذان و یا
اقامه نیست و گفتن آن
بدعت است.
همین مطلب را بدخواهان، بهانه جویان و برانگیخته شدگان از سوی حسودان، بر سر منبرها مطرح کردند و گفتند:(ابن السید، صار سنّیاً) و چنان او را به انزوا کشاندند و چهره او را ناخوشایند جلوه دادند که کسی جواب
سلام وی را نمی داد و هیچ کس از او، کوچک ترین پشتیبانی نمی کرد. ولی همین که از
دنیا رفت و معلوم شد دیگر مزاحم مقام و جایگاه کسی نیست، او را بسیار باشکوه
تشییع کردند و با احترام فراوان به
خاک سپردند.
به هر حال، بحث این که آیا
شهادت به
ولایت حضرت علی علیه‌السلام جزء اذان هست یا نیست و آیا هر مطلب حقی از جمله شهادت به حق بودن
قرآن ، یقینی بودن
معاد ، یا شهادت به ولایت مولای متقیان، باید در اذان گفته شود یا اذان، واژگان توقیفی و دگرگون ناپذیر دارد، بحث دیگری است؛ ولی آنچه اکنون در نظر است این که در بحثهای دینی، چون از عشق، علاقه و احساس مردم استفاده نادرست می شود و این عوام فریبیها، برای جامعه اسلامی از زهر هلاهل خطرناک تر است و پیامدهای ناگواری در پی دارد.بیش تر بزرگانی که این جانب با آنان درباره بحث جداسازی ثابت از متغیّر،
مشورت کردم، پس از بیان داستانهای تلخ، مرا از پیامدهای این کار ترسانیدند.
از دیگر مشکلها و دشواریهای تمامی تحقیقها و از جمله این تحقیق به گفته
شهید مطهری ، عوام زدگی فقها و اهل علم است. آنان سعی می کنند، پیوسته به گونه ای حرکت کنند که عوام آن راه و روش را بپسندند. اگر چه شاید آنان در این عوام زدگی معذور باشند؛ زیرا از رویدادهایی مانند آنچه گفته شد، بیمناکند.
بله، اگر فقیه و عالم، حقّ مطلب را بفهمد، ولی به خاطر
ترس از عوام، اظهار نظر نکند، شاید بتوان او را معذور دانست؛ ولی مشکل این جاست که گاهی عالم، از بس عوام زده است، فهم خود را نادرست و اشتباه می انگارد و از آن دوری می جوید و به هیچ روی، نمی تواند به خود اجازه دهد که سخنی خارج از چهارچوب و دایره فهم عرفی را ادراک کنند. همه چیز دین را تعبّدی و رازآلود می انگارد.
دست آخر، چهارمین مانع، کمبود تواناییها و امکانهایی است که این گونه پژوهشها به آنها نیاز دارند. از جمله به تلاش و تکاپوی تاریخ دانها، جغرافیادانها و باستان شناسان نیاز است که در زبان، روش، سرزمین و دیگر امور مردم عصر
بعثت ، پژوهش کنند و نتیجه و دستاوردهای پژوهشهای خود را در اختیار محقق قرار دهند، تا او با کمک آن پژوهشها، بتواند احکام تأسیسی را از امضایی باز شناسد و گستره و بُرد کلام یک معصوم را روشن سازد و بنمایاند که اطلاق یک کلام، در شهر
مدینه ، آیا
ایران و
روم آن زمان را نیز در بر می گرفته و یا خیر؟
پاره ای از بازدارنده ها و دغدغه های فکری نیز بر سر راه وجود دارد؛ از جمله شهید مطهری می نویسد:
(گشودن این باب، سبب جرأت یافتن عده ای دیگر برای تبدیل و تغییر در احکام شرعی، به ادنی مناسبتی و یا هر ظنی، خواهد شد. چنانچه در طول تاریخ، عده ای با این مستمسک، بعضی از احکام شرعی را تعطیل کردند، یا تغییر دادند.)
این دغدغه ها در سخنان
شهید صدر به گونه دیگر جلوه کرده است:
(یکی از خطرهایی که محقّق را در تحقیق در احکام شرعی تهدید می کند، خطر توجیه رویدادهای خارجی است. بدین معنی، وی وقتی که با پدیده های محیط خود برخورد می کند، طوری مرعوب یا مجذوب آنها گردد که آگاهانه، یا ناآگاهانه آنها را صحیح بپندارد و اگر با نصی از نصوص شرعی مخالف آنها برخورد کند، به جای این که رویدادهای خارجی را بر طبق نصّ تغییر دهد، نصّ شرعی را در برابر آنها تغییر دهد و هماهنگ سازد.)
برخلاف نوشته های پیشین این جانب که هر کدام دایره و قلمرو بسیار ویژه ای داشت و زوایای بحث، از هر حیث، روشن بود، در این بحث، چهارچوب و قلمرو ویژه ای را نمی توان در نظر گرفت؛ زیرا در هر یک از حوزه های معارف اسلامی:عقاید، اخلاق، احکام و… گمان دگرگونی می رود.
همان گونه که از ابتدا، عبادات را ثابت انگاشتن، ناثابتها و دگرگون شونده ها را در قلمرو احکام غیر عبادی انگاشتن، یا احکام به روشنی بیان شده در قرآن را ثابت دانستن و دگرگونی را به روایات ویژه ساختن، برتری دادنی است بی وجه و بدون شایستگی.
گرچه، در پایان به همین تفصیل ها نیز دست بیابیم، ولی ذهن در ابتدا هیچ حدّ و مرزی را نمی شناسد. بله، پس از پایان بحث، شاید معلوم گردد:دگرگونی در پاره ای از قسمتها، زمینه بیش تری داشته، یا در پاره ای از قسمتها تنها کلیاتی نظیر عدالت و فطرت ثابت بوده است و یا در پاره ای از قسمتها دگرگونی بسیار اندک بوده است.
همان گونه که پس از روشن شدن معنای دگرگونی و اقسام آن، شاید روشن شود که پاره ای از احکام را همه دگرگون ناپذیر می دانسته و حتی کسانی که از هواداران ثبات در همه احکام و فروع دین هستند، آن مقدار از دگرگونی را قبول داشته اند.
به هر حال، چون دایره بحث بسیار گسترده است، به گونه ای که شاید گنجایی بابها و پرسمانهای فقهی، به دو یا چند برابر گنجایی کنونی آن بالا رود؛ زیرا اکنون هر مسأله ای، به تنهایی مطرح است، ولی در تحقیق یک بار برای یافتن روح آن که ثابت و پابرجاست به آن نگاه می شود و یک بار برای یافتن پوسته ای که آن را از بیرون و شرایط ویژه گرفته، نظر می شود. آن گاه چگونگی کندن آن پوست و جایگزین ساختن قالب و شکل جدید مطرح می گردد و گاهی از راه مبادی و گاهی از راه هدفهای شرع مورد بحث قرار می گیرد. و در هر مرحله، بی گمان استدلالها و استبعادهایی وجود دارد که باید مطرح و بررسی شود.
بنابراین، همان گونه که بحث نجاست مشرک،
مرتد و
اهل کتاب ، در کتابهای فقهی بیش از یکی دو صفحه را در بر نمی گرفت، ولی بررسی آن و آوردن استدلالهای جدید، بحث را به بیش از دویست صفحه افزایش داده است،
در این بحث نیز، چنین خواهد شد. امّا چون حوصله و وقت نویسنده و همچنین خوانندگان محترم، اجازه گستراندن بحث را نمی دهد، تلاش می شود که در هر بحث، تنها یک نظر اجمالی به فقه انداخته شود و از تکرار استدلالهای همانند در زیر بابهای گوناگون جلوگیری شود و نیز به آوردن چند نمونه زیر هر عنوان بسنده و از تکرار مثالها و باب بندی بحث پرهیز گردد.
برای شروع کند و کاو در ثابت و متغیّر و سرانجام، رسیدن به معیارهای بازشناخت ثابت از متغیّر، ابتدا لازم است که معنای حکم، ثبات، تغیّر، تغییر و فرق آن با تفسیر و نسخ روشن شود و ضمن برشمردن گونه های دگرگونی و تغییر، جای هماهنگی و جای نزاع روشن گردد.
ثبات، به معنای قرار، استقرار، بر جای بودن، استوار بودن، بر جای ماندن، قرار گرفتن آمده است و ثابت به معنای پابرجا، برقرار، محکم، استوار، پایدار، پاینده، ایستاده و برقرار.
تغیّر، به معنای از حال خود بگشتن، برگردیدن از حال خود، دگرگونی و (تغییر)به معنای از حالی به حالی، یا صورتی به صورتی برگردانیدن، دگرگون ساختن، به وجود آوردن چیزی که از پیش نبوده، آمده است.
راغب اصفهانی، تغییر را بر دو وجه دانسته است:
۱. تغییر یافتن صورت شیء، بدون تغییر ماده آن.
۲. دگرگون کردن چیزی به چیز دیگر. در مَثَل وقتی که شخص خانه خود را خراب می کند و از نو می سازد، می گوید (غیرّت داری)
.
نکته:چون واژگان ثابت، متغیّر و برگرفته های از آنها، در زبان فارسی روزمرّه ما، کاربرد دارند و در صدد بیان همین معنای متفاهم هستیم، نظر راغب که کاربردهای قرآنی واژگان را می گوید که معنای آن زمان واژگان است، اکنون مورد نظر ما نیست، بلکه مراد این است که بر معنای کنونی این واژگان آگاه شویم و در جای جای مقاله، در همان معانی به کار ببریم.
تفسیر، به معنای آشکار ساختن معنای سخن، و شرح و بیان آمده است.
نسخ ، به معنای زایل، محو و لغو کردن آمده.
حکم ، به معنای دستور و فرمان الهی است.
و دستورها و فرمانهای الهی دو گونه است:
دسته ای، به گونه مستقیم و بی واسطه، به شخص بستگی می یابد، مانند:
نماز بگزار،
روزه بگیر و…که به اینها
احکام تکلیفی می گویند و عبارتند از:
واجب ،
حرام ،
مستحب ،
مکروه و
مباح .
دسته دیگر از فرمانهای الهی، با واسطه، به شخص بستگی می یابد درست بودن، باطل بودن، مالکیت،
زوجیت . مراد این است که نماز تو درست است، پس لازم نیست دوباره بگزاری.یا نمازی که گزاردی باطل است،پس باید دوباره آن را بگزاری. مالکیت تو بر فلان چیز، ثابت نیست، پس نباید در آن تصرّف کنی و…
باز مراد از فرمانهای الهی، آنهایی است که تمام مراحل:جعل، انشاء، فعلیّت و تنجّز را پیموده باشد؛ یعنی حکمی که خداوند آن را قرار داده و در
قرآن یا
سنت ، ذکر و برا ی مردم بیان شده و مردم به نگهداشت آن فرمان یافته اند.
پس سخن از ثابت یا متغیّر بودن احکام
لوح محفوظ ، یا سخن از ثبات یا تغیّر علم الهی نیست، بلکه سخن این است که تمامی احکام موجود در قرآن و کتابهای حدیثی، در درازهای تمامی فرمانها و برای همه مکانها و در تمامی شرایط، ثابت نیستند.
بلکه آنچه مسلم است آن احکام، در ظرف زمانی و مکانی و زمینه ها و بسترهای ویژه خود، ثابت هستند، ولی با دگرگونی یافتن آن ویژگیها و زمینه ها، ممکن است حکم نیز دگرگونی پذیرد. شناخت مقدار دگرگونی حکم و دایره دگرگون پذیرها و سازو کار تغییر و تحوّل در احکام، نیازمند پی گیری بحثهای آینده است.
دگرگونی حکم به جهت دگرگونی کامل موضوع:این گونه از دگرگونی را همه قبول دارند. فقیهان به آن
استحاله می گویند. یعنی چیزی که به طور کامل حقیقتش عوض شود و به چیز دیگری دگر شود. از با ب مثال،
سگ نجس است و خوردن گوشت آن حرام؛ولی وقتی در زمین نمکزار افتاد و به نمک بدل و دگر شد، اگر چه قالب و اسکلت سگ وجود دارد که پیداست این نمک،پیش از این، سگ بوده است، پاک و خوردن آن حلال است.
از جمله مثالها برای دگرگونی موضوع، که شاید اختلافی باشد، دگرگونیها و بدل شدنهای شیمیایی و تجزیه های آزمایشگاهی است. در مَثَل، وقتی
خون ، یا
ادرار را تجزیه می کنند و مواد گوناگونی از آن می گیرند که هیچ کدام، نه در حقیقت و نه در اسم، خون و ادرار نیستند، می توان گفت:نه نجس و نه حرام هستند.مگر این که کسی بگوید در استحاله طبیعی، حکم پیشین از بین می رود، در تغییرها و دگرگونیهای آزمایشگاهی، حکم پیشین باقی است.
دگرگونی حکم به جهت ویژگی از ویژگیهای موضوع:این گونه از دگرگونی در پاره ای از مثالهای مورد پذیرش همه است و در پاره ای از مثالها اختلاف وجود دارد در مَثَل، انسان مشرک به انسان مسلمان دگر شود، دیگر کشتن او روا نیست. پلیدی و نجاست او به پاکی دگر می شود. یا خون انسان اگر داخل بدن
پشه شود و خون پشه نامیده شود، اگر چه از لحاظ علمی همان خون انسان است، ولی دیگر نجس نیست؛ زیرا خون اضافه شده به انسان، اکنون به خون اضافه شده به پشه دگر شده است.
ولی همین فقیهان که جابه جایی را پاک کننده می دانند و خون پشه را به عنوان مثال مطرح می کنند، در مثال دیگری که در روایات از آنها سخنی به میان نیامده
شبهه می کنند.در مَثَل، انسولین حیوانی که به بیماران دیابتی تزریق می شود، به طور معمول، از ترشحها و تراوشهای غدّه های
خوک گرفته می شود. این مادّه، از آن جهت که از ماده های تولیدی در بدن حیوان
نجس العین است، نجس است و چون از بدن این حیوان خارج و به بدن انسان وارد و تزریق می شود، بسان همان خونی است که از بدن انسان جدا و به بدن پشه وارد شده است.به هر حال اگر همان آن، مقداری از این ماده همراه آمپول یا پس از آن از بدن بیرون جهید، در حکم به نجس بودن آن، شکّی به خود راه نمی دهند و اگر شکّی در دل آنان راه یابد، با
استصحاب ، حکم به نجس بودن ظاهری آن می کنند.به هر حال، فقیهان دگرگونی وصفها و ویژگیها را به گونه
انقلاب شراب به
سرکه و راه یابی خون انسان به پشه را اثرگذار در دگرگونی حکم دانسته اند، ولی اگر شراب و ادرار انسان را
گوسفند نوشید، با این که بسان راه یابی و وارد شدن خون انسان به بدن پشه است، ولی هیچ یک از فقیهان از انقلاب سخن به میان نیاورده.و حتی بحث آن را نیز در انتقال مطرح نکرده و تنها در بحث
استبرای حیوان نجاست خوار، روایاتش
را ذکر کرده اند.
اما این که چرا در روایات دو گونه حکم بازتاب یافته، آیا به جهت بسیاری گرفتاری مردم به پشه گزیدگی و کشته شدن آن روی بدن و… بوده که خداوند برای آسان گیری بر عهده داران تکلیف چنین فرموده و خون پشه را پاک اعلام داشته است،یا بدان جهت بوده که خون زود از حالی به حال دیگر در می آید و دگرگونی می یابد. در صورتی که ادرار یا
خمر نوشیده شده توسط گوسفند، این گونه نیست.یا از آن روست که سر و کار مردم با پشه و کشته شدن آن روی بدن بیش تر است و با گوسفند ادرار و خمر خور کم تر و یا…
آنچه اکنون مهم است این که فقیهان روی معیار ویژه ای تکیه نکرده و بر اساس آن سخن خویش را سامان نداده اند. ادرار یا خمر نوشیده شده از سوی گوسفند را مانند مکیده شدن خون از سوی پشه ندانسته و بر همان معیارها خون پشه را پاک انگاشته، به انقلاب ادرار و خمر در بدن حیوان حکم نکرده اند.
از این روی، حتی نیاز ندیده اند که در باب
انتقال ، از روایاتی سخن به میان آورند که در آنها ادرار و خمر نوشیدن گوسفند، بازتاب یافته است.
به دیگر سخن، اگر چه آنان از مسأله خون مکیدن پشه، فراتر رفته و به عنوان انتقال رسیده اند، ولی در عمل، در این باب، به همان مثال پشه، بسنده کرده و هیچ مورد دیگری را به آن نیفزوده اند.و حتی از موردی که نزدیک ترین پیوند با مکیدن خون داشته نیز، سخن به میان نیاورده اند و شاید مقایسه این دو را با هم،
قیاس بدانند.
به هر حال، آنچه مهم است، یافتن ملا ک و معیاری است که مورد قبول باشد و در تمامی موردها به آن تکیه شود، نه این که به آنچه در روایات وارد شده، بسنده گردد؛ زیرا در این صورت، نمی توان جامع و کامل بودن دین و فرا زمانی و فرا مکانی بودن آن را مطرح و ثابت کرد.
گاهی، وصفها و ویژگیهای موضوع ثابت است،ولی شرطی از شرطهای آن، که به روشنی بیان شده، از بین رفته و به همین جهت در ماندگاری و ناماندگاری حکم پیشین اختلاف می شود، مانند حکم بازی با
شطرنج ، نه از آن جهت که امروزه شاید وسیله برد و باخت نباشد که در این صورت برگشتن به دگرگونی وصف است، بلکه از آن جهت که حرام بودن شطرنج بستگی دارد به این که گرو برای آن قرار داده شود. حال اگر گرو قرار ندادند، آیا حکم حرام به مکروه دگر می شود، یا خیر؟
در این مثال ممکن است، فقیهان، حکم را به
کراهت دگر نکنند و باز بر حرام بودن بازی با شطرنج، پای بفشارند؛ زیرا که روایات، حتی نگاه به شطرنج را هم گناه می دانند.
ولی در موردهای همانند، با آن که به راحتی حکم را تغییر می دهند، در مَثَل با این که روایات، مسابقه را تنها در
اسب دوانی و
تیراندازی جایز می دانند، ولی فقیهان از آن فراتر می روند و مسابقه های فوتبال، دو و میدانی، علمی، حفظ قرآن و … را جایز می دانند.
پرسش این است:ملاک این دو گانه عمل کردن چیست؟ چه فرق و ناسانی وجود دارد بین این که رشد و بالا رفتن فکر با شطرنج صورت گیرد، یا با کامپیوتر؟ وقتی که گرو و شرط مطرح نباشد و تنها رشد فکری مطرح باشد، مسابقه با شطرنج و مسابقه با رایانه نباید احکام ناسان و جدای از هم داشته باشند. چرا فقیه در یک جا حکم به حرام بودن و در جای دیگر حکم به حلال بودن می کند، با این که مسأله از تعبّدیها نیست، تا از روی تعبّد و بندگی، به روایات گردن نهاده شود.بلکه همگان می دانند، که گناه های بزرگ که بر نگاه به شطرنج بار شده، برای پیش گیری از بازی با آن است و وقتی اصل بازی از حرام بودن خارج شود، بی گمان مقدمات آن نیز، از زیر عنوان حرام بودن خارج می شوند.
گاهی احتمال تغییر حکم به این جهت نیست که موضوع، وصف شرطهای به روشنی بیان شده، تغییر کرده باشند، بلکه به این جهت است که پاره ای از وصفها، شرطها و حالهایی که به روشنی بیان نشده، لیکن در صدور حکم، از روی جزم و یا از روی احتمال، نقش داشته اند، عوض شده است.در مَثَل، اگر در روایتی زیارت
امام رضا بر
زیارت امام حسین علیه‌السلام برتری داده شده، احتمال می دهیم که این برتری و ارزش بیش تر، به این جهت بوده که آن زمان، کسی که
قبر حضرت رضا علیه‌السلام را زیارت نمی کرده، یا به این جهت بوده که شهادت امام رضا علیه‌السلام تازه اتفاق افتاده بوده و زیارت قبر او، خاطرات زیادی را تجدید می کرده؛ از این روی، بیش تر به آن سفارش شده است و گرنه باید به ناسازگاری روایات تن داد.
به طور کلی در این گونه موردها، این بحث جدی مطرح می شود که آیا کلمات صادر شده از معصوم، به گونه قضایای حقیقیّه بوده، که تمامی آنچه را که در حکم نقش داشته، بیان شده، یا به گونه قضایای خارجیه بوده که تنها مورد خاصی در نظر بوده و یا…
به نظر می رسد، می توان راهی یافت که بدون هیچ گونه ناسازگاری بین روایات و پای بندی به آن، مشکل روایات را حل کرد.
در مَثَل گاهی گفته می شود:(تمامی مردم شهر کشته شدند.) این قضیه اگر چه کلّی است، ولی خارجیه است و بر غیر مورد خودش، درخور برابر سازی نیست.
گاهی گفته می شود:(انسان به لباس و مسکن نیاز دارد.) در این جا قضیه حقیقیه است و خبر از طبیعت انسان می دهد که از عاملها و سببهای پیرامون خود، اثر می پذیرد و برای حفظ خود از سرما و گرما نیازمند لباس است.
گاهی گفته می شود:(مردم فلان شهر، به لباس و مسکن نیاز دارند.) ما احتمال می دهیم که در آن شهر،
زلزله ،
سیل ، یا آتش سوزی رخ داده که مردمان به لباس و مسکن، نیازمند شده اند. در این جا ممکن است از (مردم آن شهر)
تنقیح مناط شود و گفته شود:زید، بکر، عمر که مورد نظر نبوده، بلکه ذات و طبیعت انسانها مورد نظر بوده که به لباس و مسکن احتیاج دارند. بنابراین، قضیه حقیقیه است. در حالی که فرد دیگری، ممکن است به گونه دیگر نظر بدهد و بگوید:نیاز انسانها به لباس و مسکن، طبیعی است و به مردمان شهری، دون شهری ویژه نیست. بنابراین اکنون که از شهر خاصی نام برده شده و ما احتمال می دهیم:در آن شهر زلزله رخ داده است، پس مراد از (مردم فلان شهر به لباس و مسکن نیازمندند) بیان یک قضیه خارجیه است و شرطهای خارجی یاد شده، در حکم دخالت داشته، ولی در سخن و بیان، نامی از آنها به میان نیامده است.
به هر حال، دسته ای از دگرگونیها و ثباتها در احکام، وابسته به این است که سخنان ائمه اطهار را در یک فضای قانونی صرف بینگاریم که معصوم، تنها در صدد بیان حکم شرعی همیشگی الهی بوده است. یا این که نه، قبول داریم که او به گونه سربسته و اجمال، در مقام بیان حکم شرعی بوده، ولی همیشه در مقام بیان قانون ابدی نبوده، بلکه با توجّه به دیگر زمینه ها و شرطها، حکم آن موضوع ویژه را بیان کرده است و امروزه چون آن شرطها عوض شده، همان موضوع و همان وصف، تاب آن حکم را ندارند و حکم دیگری می جویند.
قضایای (من احیی ارضاً مواتاً فهی له)
رامی توان از مثالهای این نوع از تغییر دانست.
گاهی احتمال تغییر حکم، به جهت بسیاری مسؤولیتهای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بوده است. آن حضرت، سخنی را کلی و با تمام قیدها و شرطها، یا بدون آنها بیان کرده، ولی روشن نیست حکمی که بیان شده، از باب
حکومت داشتن آن حضرت بوده، یا از باب
رسالت و
امامت ، یا از باب این که خردمندی از خردمندان، بلکه خردمندترین خردمندان است بوده، یا از باب این که طرف
مشورت مردم بوده و او را به عنوان مشاوری امین قبول داشته اند، اظهار نظر کرده است.
در مَثَل، سخنان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در گیر و دار
جنگ ، مانند:
(من قتل قتیلا فله کذا او کذا.)
(لاتأکلوا لحوم الحمار.)
(لاتخرجوا لحوم الاضاحی.)
(لا تسافروا وحدة.)
و…
گمان می رود به جهت رسالت وی نیست و در اساس، در بسیاری از موردها، حضرت در مقام بیان حکم شرعی نیست، تا بحث از تغییر آن مطرح شود.
گاهی ممکن است پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا امام، در صدد بیان حکم شرعی بوده و موضوع، وصف و متعلق نیز ثابت است، ولی گمان می بریم که ایشان این حکم را برای تمامی زمانها و مکانها، بیان نکرده اند؛ زیرا که این حکم در آن زمان و مکان خاص، با عدالت سازگار بوده، ولی همان حکم اگر بخواهد به همان گونه در زمان و مکان دیگر پیاده شود، با اصول اولیه دین، مانند
عدالت ،
فطرت و… ناسازگار است. در این جا، گمان می بریم، بلکه اطمینان داریم، اگر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله زنده بود، به گونه دیگر حکم می کرد.
به دیگر سخن، از آن جهت گمان به دگرگونی تغییر حکم می بریم که اجرای آن حکم با اصول بی گمان و خدشه ناپذیر دیگری که می دانیم که دین بر آنها بنیان نهاده شده، ناسازگاری دارد.
در مَثَل پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده است:
(من احیی ارضاً مواتا فهی له.)
در روزگاران پیشین که کارهای دستی انجام می گرفت و جمعیت کم بود، بویژه در سرزمین حجاز، این سخن حضرت، عادلانه، متین، انگیزاننده، شوق انگیز برای کشاورزی بوده و هیچ احیا کننده ای مزاحمتی برای احیاء کننده دیگر، پدید نمی آورد، ولی اکنون که یک فرد، با ابزار و ماشینهای مدرن کشاورزی، توان احیای زمینهای بایر زیادی را دارد، به گونه ای که در مدت کوتاه و با به کارگیری ماشینهای کشاورزی و بهره برداری از تکنولوژی،به یک قطب سرمایه داری بزرگ دگر می شود و دیگران را به زیر سلطه خود در می آورد و زمین و زمان را بر دیگران تنگ می کند، آیا می توان به همان فرمایش حضرت استناد جست و همه زمینهایی که با این روش آباد شده، ملک فلان سرمایه دار دانست، یا این که باید، بر اساس شرایط روز، تصمیم گرفت و برای عمران و مالکیت آن حدّ و مرز روشنی رسم، تا از استعمار بی بهره گان از تکنولوژی نوین، جلو گرفت.
اگر کسی بخواهد این فرمایش پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را همیشگی و دگرگون ناپذیر بداند، بی گمان با (ان الله یأمر بالعدل و الاحسان.)
، (قل امر ربی بالقسط.)
، (لیقوم الناس بالقسط.)
، (کی لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم.)
مخالفت کرده است.
یا اگر به اطلاق روایات
حق الماره بخواهیم عمل کنیم و بگوییم هر کسی امروزه حق دارد بر بستانی که بر مسیرش است وارد شود و میوه مورد نیاز خود را بخورد، دیگر برای باغهای مسیر اتوبوسها و کامیونها، میوه ای باقی نمی ماند و با عدالت سازگار نیست؛ از این روی آن روایات
را موسمی می دانیم یا مربوط به یک فرد یا چند نفری که به طور اتفاقی به بستانی برخورد کنند.
نکته:فرق و ناسانی تغییر نوع چهارم و ششم در این است که در آن جا به خاطر ناسازگاری روایات، احتمال موسمی بودن حکمی از احکام مطرح می شد، ولی در این جا، به خاطر نا سازگاری با اصول و مبانی دیگر شریعت، مانند:ناسازگاری با عدالت و…
تغییر حکم به خاطر
اضطرار ،
عسر حرج و… گاهی حکم و موضوع، هر دو همیشگی و دگرگون ناپذیرند، ولی مکلّف در حالی است و در تنگنایی قرار گرفته که اگر حرام را انجام ندهد، به خطر می افتد. در مَثَل، مسلمانی در بیابان، راه را گم کرده و زاد و راحله اش تمام شده و هیچ گونه غذایی برای سیر کردن شکم ندارد، جز
مردار .
حال او یا باید تن به مرگ بدهد و از گرسنگی بمیرد و یا مردار بخورد و خود را از گرسنگی و مرگ وارهاند.آیات بسیاری از قرآن،حکم فرو در مانده و ناگزیر را روشن کرده اند و به چنین کسی روا دانسته اند که از مردار استفاده کند.
بنابراین، حرام بودن مردار در جای خود ثابت و استوار است، ولی برای کسی که درمانده و در تنگنای گرسنگی گرفتار آمده، حرام بودن مردار برداشته شده و حلال گردیده است.
مانند این مورد، در فقه بسیار است که گاهی برای آن بدلی وجود دارد، مانند این که اگر وضو زیان داشت، نوبت به
تیمم می رسد
و اگر روزه ضرر داشت افطار می کند و سپس در حال سلامتی می گیرد و گاهی برای آن بدلی نیست، مانند گوشت مردار که مطلقا در حال اختیار حرام و در حال ناگزیری جایز است.
این تغییر حکم، در موارد جزئی، از موردهایی است که در بین مسلمانان مخالفی ندارد، اگر چه ممکن است در نمونه ناگزیر و یا حرج، مناقشه داشته باشند.
دگرگونی حکم، به گونه نسخ:این گونه از دگرگونی، به چند نوع در خور انگار است:
الف.شارع حکمی را به گونه ای بیان کند که مردم فکر کنند آن حکم، همیشگی و ثابت است، ولی پس از مدتی با بیانی روشن، اعلام کند:حکم، کوتاه مدت بوده است، نه همیشگی.
این گونه
نسخ در قرآن بسیار کم است؛ ولی همه اهل نظر بر این نظرند که آیه ۱۳
سوره مجادله ، آیه۱۲ آن سوره را نسخ کرده است.خداوند در آیه ۱۲ بر همه مؤمنان واجب کرد که پیش از گفت و گوی سرّی با پیامبر اکرم،
صدقه بپردازند و پس از مدتی روشن شد کسانی که هر روز وقت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را می گرفتند و خود را صاحب راز با آن حضرت می دانستند، به خاطر مال دوستی، از سخن گفتن و راز گفتن با حضرت، خودداری می ورزیدند.آن گاه آیه بعدی از سوی خداوند فرو فرستاده شد:
(ءَأشفقتم ان تقدموا بین یدی نجویکم صدقات.)
آیا می ترسید که پیش از راز خود{با رسول خدا} صدقه بدهید.
ب. گونه دوم نسخ آن است که شارع، حکمی همیشگی و ابدی صادر کند، ولی پس از مدت زمانی بفهمد که اشتباه کرده و آن حکم، درخور عمل نیست، یا عمل به آن زیانبار است، مانند آنچه در قانونهای بشری بسیار رخ می دهد.این گونه نسخ، در حق خداوند و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصوم علیه‌السلام تصور ندارد و با حکمت و علم خداوند ناسازگار است.
گاهی حکمی به گونه فراگیر بیان می شود و پس از مدت زمانی، دلیل دیگری، دایره و گستره آن حکم فراگیر را تنگ می کند و حکم را به شماری از افراد آن اختصاص می دهد. یا برخی از افراد عام را از در برگیری و دایره حکم، بیرون می کند. مانند:(اکرم العلماء). از این جمله به دست می آید که باید همه عالمان را بزرگ داشت و به آنان احترام گذارد.
ولی اگر دلیل دیگری بیاید و بگوید:(لاتکرم النحاة) در این صورت، برابر اصطلاح این زمان، دلیل دوم، دلیل اول را
تخصیص می زند. و برابر دیدگاه مفسّران و عالمان صدر اوّل اسلام، دلیل دوم، دلیل نخست را نسخ می کند.
در گذشته های دور و در صدر اسلام، مفسران و عالمان به جای تخصیص، نسخ را به کار می برده اند. بنابراین، بسیاری از موردهای نسخ، که در سخنان مفسران و
صحابه و
تابعین یافت می شود، نسخ واقعی نیست، بلکه تخصیص است.
به هر حال، این گونه جمع بندی بین عام و خاص، رایج ترین نوع جمع بندیی است که فقیهان در روایتهای ائمه اطهار و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روا داشته و پیوسته عام را با خاص تخصیص زده اند و حکم الهی را از لابه لای آن کشف کرده اند.
اساس سخن آنان این است:آنچه از عام فهمیده می شود، مراد واقعی
شارع نیست و مراد واقعی شارع همان چیزی است که از مجموع عام و خاص به دست می آید.
به دیگر سخن، در احکام الهی، دگرگونی رخ نداده است؛ بلکه شارع از اوّل می خواسته عام تخصیص زده شده را بیان کند، ولی از روی مصلحتهایی، اوّل عام را بیان کرده و پس از گذشت زمانی دراز، خاص را بیان کرده است.
به هر حال، مراد از هر دو، بیان نکته سومی بوده که فقیه پس از برخورد با خاص و عام فهمیده است.بمانند آنچه در قانونهای اساسی بازتاب یافته است. در این قانونها اصول عام و کلی را می نویسند و در قانونهای عادی، قیدهای آن را بیان می کنند.
امّا اگر از طرفداران این نظر پرسیده شود:چرا شارع این گونه احکام خود را بیان کرده است فقیهان و عالمان را به زحمت بیندازد،که لازم باشد حکم عامی را از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرا گیرند و پس از مدتها جست و جو، دلیل ویژه ای، در مَثَل کلام
امام عسکری را بیابند و با آن عام را تخصیص بزنند؟
آیا شارع مقدس و خداوند حکیم، قصد معمّا گویی داشته اند یا قصد بیان حکم شرعی؟ اگر قصدش بیان حکم شرعی بوده، راه آسان تر و روشن تر داشته است و آن این که خاص و عام را کنار هم قرار دهد.
اگر پاسخ داده شود، مصلحت اقتضا می کرده که این گونه بیان کند، یا زمینه برای بیان خاص، در هنگام بیان عام، فراهم نبوده است.
نخست آن که:پاسخ نقضی می دهیم ومی گوییم:آیا پس از امام عسکری، با این همه دگرگونیها در جامعه ها، مصلحت هیچ چیز دیگری را اقتضا نمی کند.
دو دیگر:می گوییم:این پاسخ، بر پاسخ کسان دیگری که بگویند:آن حکم عام، موقت بوده و مدّت زمان آن، تا زمان صدور خاص بیش تر نبوده و بعد از آمدن خاص، عامّ تخصیص زده شده مصلحت دارد، برتری ندارد.
به دیگر سخن، حکم عام، مراد واقعی شارع بوده، ولی تا زمانی که خاص صادر نشده باشد و از زمان صدور خاص، حکم، تغییر کرده و عام مخصص مراد واقعی شارع شده است، ولی هیچ کدام همیشگی نیستند.
نتیجه این که:اگر روشن شود،ویژگیهای زمان ما با عام هماهنگ بوده است،به عام عمل می کنیم و اگر با عام ویژه شده و یا با خاص هماهنگ باشد، به همان عمل می کنیم.بنابراین، دامنه دگرگونیها، در احکام عبادی نیز گسترش خواهد یافت.
ممکن است گفته شود:ما شیعیان بر این باوریم که ممکن است
اجتهاد درست باشد و با حقیقت سازگار و ممکن است نادرست باشد و با حقیقت ناسازگار، مخطّئه هستیم و بر این باوریم احکامی در لوح محفوظ، بویژه در عبادتها وجود دارد که ممکن است فقیه از جمع بین خاص و عام، مطلق و مقید و… به آن برسد که برای او دو پاداش خواهد بود:
(للمصیب اجران.)
و ممکن است اشتباه کند و حکم و فتوای وی، با لوح محفوظ یکی نباشد که تنها یک اجر می برد و آن هم به پاس تلاشی که کرده است:
(و للمخطی اجر واحد.)
امّا برابر آنچه که بیان شد، زمانی عام، مراد واقعی است و زمان دیگر عام تخصیص خورده مراد واقعی است و زمان سوم، تنها خاص، مراد واقعی است و… این پرسش پیش می آید که آیا لوح محفوظی وجود ندارد و ما مثل
اهل سنت ، اجتهاد را با حقیقت سازگار می انگاریم و (مصوّبه) هستیم و یا توجیه دیگری وجود دارد؟
پاسخ:کسانی که
فتوا را با حقیقت سازگار می دانند(مصوّبه) می گویند لوح محفوظ بازتاب حکم فقیه است. هر آنچه فقیه نظر بدهد در لوح محفوظ به عنوان حکم خداوند ثبت می شود.مانند آنچه گفته می شود:هر چه ولیّ فقیه بگوید حکم خداست. در واقع حکم خدا شدن چیزی به نظر ولی فقیه وابسته است. اگر او فرمان به چیزی داد، آن چیز حکم الهی می شود.
ولی در برابر، باورمندان به اشتباه در اجتهاد (مخطّئه) می گویند:احکام ثابتی در لوح محفوظ وجود دارد که آیات و روایات، بیانگر آنهایند و فتوای فقیه، بازگو کننده لوح محفوظ است.
امّا سخن ما این است که:سخن مخطئه در این که آیات و روایات بیانگر احکام لوح محفوظ هستند، سخن صحیحی است و سخن دیگرشان که فتوای فقیه بازتاب لوح محفوظ است و فقیه گاهی اشتباه می کند و گاهی به واقع دست می یابد نیز صحیح است، ولی سخن دیگرشان که احکام لوح محفوظ ثابت است، پذیرفته نیست.بلکه همان گونه که فتوای فقیه بازتاب لوح محفوظ است، لوح محفوظ نیز بازتاب عالم خارج و جهان
تکوین است و چون جهان تکوین، پیوسته در حال تجدید، دگرگونی و کمال پذیری است و آیات بسیاری از قرآن بر آن دلالت دارند و اساس
حرکت جوهری نیز هست، لوح محفوظ بازتاب عالم تکوین و در حال دگرگونی است؛ در مَثَل، در زمانی که انسانها کم بودند و جنگلها و کوه ها فراوان، شخص همین که به سرزمینی پا می گذاشت، با نشانه گذاری و سنگ چینی، مالک آن می شد و فقیه اگر چنین حکمی می کرد، برابر لوح محفوظ بود، ولی هنگامی که جمعیت انبوه شد و نیاز بسیار، همین تحجیر، بیش از اولویت را نمی رساند.
بنابراین، ممکن است فقیهی هزار سال پیش فتوایی داده باشد که آن زمان با لوح محفوظ برابر بوده، ولی اگر همان فقیه، همان فتوا را امروز صادر کند، با لوح محفوظ برابر نباشد؛ زیرا احکام لوح محفوظ، در اثر دگرگونی که در تکوین پدید آمده، دگرگونی پذیرفته و از آن حالت پیشین، به در آمده است.
شاید بتوان بحث پاکیزگی و پاکی از پلیدی را از همین موردها دانست و گفت:در آن زمان چون بیماریها، بسان امروز فراگیر و واگیر نبود و گوناگون آسیبها و آفتها انسان را در چنگ خود گرفتار نساخته بود، شستن و پاک کردن دست آلوده به نجسی، با اندکی
آب ، برابر با حکم لوح محفوظ بود، ولی امروزه به خاطر گسترش و رواج بیماریها، ضعف انسانها، رفت و شد و نشست و برخاست بسیار مردمان با یکدیگر و… حکم لوح محفوظ شستن دست نجس، با اندکی آب، به شستن آن با آب و صابون و مانند آن دگرگونی یافته است. اگر معصوم اکنون حاضر بود، به شستن دست آلوده با کمی آب رضایت نمی داد و بی گمان، فرمان می داد که صابون به کار ببرند. این سخن او نیز با استفاده از لوح محفوظ بود.
دگرگونیهای نُه گانه ای که تاکنون مورد بحث قرار گرفت، کم وبیش، پذیرفته همه صاحب نظران قرار دارد. پاره ای از آنها، با پاره ای دیگر درهم آمیختگی جزئی دارند و پاره ای مثالها برای چندین گونه دگرگونی مناسب هستند و ممکن است کسی برای پاره ای از گونه ها، تنها یک مثال در فقه سراغ داشته باشد و دیگری صدها مورد فقهی را مصداق آن نوع بداند. بنابراین با سامان دادن اصولی منطقی و برهانی، باید به یک جمع بندی رسید که هماهنگی همگان را به همراه داشته باشد و بتوان این دگرگونی پذیریهای موجود را سامان داد.
روشن است که ما با دگرگونی نوع دهم، هیچ میانه ای نداریم. این دگرگونی را چنین ترسیم می کنند:چون جهان پیشرفت کرده و بشر، تا اندازه ای علت چیزها را کشف کرده است و از دیگر سوی، ملتهای پیشرفته و متمدّن، دین و این سبک
عبادت ما را قبول ندارند و به سبک دیگری از زندگی و معنویت، خو گرفته اند، بایسته است ما به جهت پاره ای از علتهای کشف شده و به خاطر هواخواهی دیگران، دین خود را به گونه ای تغییر دهیم که مورد پسند آنان واقع شود و در جهان امروز، جا پایی باز کنیم.
به دیگر سخن، معیار دگرگونی، برابری و نابرابری با جهان غرب، ادبها و رسمهای آنان، خوی استکباری و سرمایه داری آنان باشد.
شهید صدر نگرانی خود را از فروافتادن در این وادی هولناک، این گونه بیان کرده است:
(برخی اوقات پژوهش گر در جریان اقتصادی خاصی به سر می برد و آن جریان را به اندازه ای، روشن، عمیق و اصیل می بیند که عواملی که باعث آن گردیده و موقعیّتی که در آن واقع شده را فراموش می کند و چنین می پندارد که:این رفتار اصالت داشته و تا عصر تشریع امتداد دارد، غافل از این که مولود عوامل و شرایط جدید است، ولااقل احتمال آن می رود. نمونه آن، تولید به گونه سرمایه داری در صنعت استخراج معادن است که امروز چنین رایج است که سرمایه دار با کارگران قرارداد بسته و آنان به استخراج معادن می پردازند و در قبال کار خود، اجرت می گیرند و مواد استخراج شده، از آنِ سرمایه دار می باشد، بسیاری افراد این روند اقتصادی را طوری طبیعی تلقّی می کنند که گویا چنان با سابقه است که به قدمت استکشاف معادن و استفاده از آنها می رسد و نتیجه می گیرند:در عصر تشریع نیز چنین بوده است و سکوت شریعت دلیل بر صحّت آن است، حال آن که فقط شاهد شیوع و رواج آن در زمان خود بوده اند و گرنه هیچ دلیلی ندارند بر این که در عصر تشریع نیز شایع بوده است، یانه.)
به هر حال، هدفهای شارع، معیارها و ملاکهای کلی، مانند عدالت، می تواند همگان را قانع سازد که این شیوه در عصر رسالت، پیشینه ندارد و مورد رضای آن حضرت نبوده است؛ زیرا که در آن اصل بلند و اساسی عدالت، نادیده انگاشته شده است.
از آنچه گذشت، به اجمال روشن شد که دگرگونی پذیری احکام را همه قبول دارند و دست کم، دگرگونی کامل موضوع، بی گمان دگرگونی حکم آن را به همراه دارد. حال پرسش این است:بنابراین، نوشتار حاضر، در برابر چه کسانی است و چه مشکلی را می خواهد حلّ کند؟
به بیان دیگر، اگر همه، احکام را دگرگون پذیر می دانند، پس دعوای ثابت و متغیّر، دگرگونی پذیری و دگرگونی ناپذیری بر سر چیست و دیگر نوشتار حاضر چه نقشی را انجام می دهد.
پاسخ:اصلِ دگرگونی مورد قبول همه است؛ ولی:
نخست آن که:ما دگرگونی بیش تری را دنبال می کنیم. در مَثَل از نوع چهارم به بعد، دگرگونیهایی است که مخالفان زیادی دارد. فقیهانی که پاره ای از آنها را قبول دارند، تنها، آن جاهایی است که نص وجود دارد و جاهایی که مورد شک است،
استصحاب و
اصالة البقاء جاری می کنند و دگرگونی را به جاهایی که ناگزیری و ناچاری است، ویژه می سازند.
دو دیگر:نوع نهم از دگرگونی که در واقع نظری جدید به جمع بین احادیث است، به طور کامل منفرد و تنهاست و کسی که تاکنون از جمع بندی رایج اخبار و پیش داشتن خاص بر عام، خارج نشده است. با این که به نظر می رسد، این گونه وارد بحث شدن دشواریهای بسیاری را از سر راه بر می دارد و گره های بسیاری را می گشاید و شبهه های کلامی فراوانی را می زداید و فلسفه وجودی ائمه علیه‌السلام و به درازا کشیدن زمان آنان را تا دویست و پنجاه و پنج سال پس از فوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و گرفتار شدن هر یک را به تنگناها و دشواریها بیان می کند.
برابر این نظر، دیگر کسی نمی تواند اشکال کند که چرا عام، زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صادر شده و حدود دویست سال، نسل پس از نسل مسلمانان به عامی که مراد جدی شارع نبوده عمل کرده اند و رخت از این جهان بربسته اند. زیرا می گوییم برای آنان همان عام مراد جدی و حکم واقعی بوده است. اما پس از دویست سال، به خاطر دگرگونی روزگار و به میان آمدنِ نیازهای جدید، حکم واقعی مردم دگر شده و امام عسکری علیه‌السلام در مَثَل با آوردن خاص، یا دلیل حاکم، وظیفه مردم زمان خود را روشن ساخته است. و فلسفه وجودی ائمه علیه‌السلام و گرفتاریهای گوناگون آنان و پرسشهای بسیار اصحاب، این بوده که عامهای درخور
تخصیص ، مطلقهای درخور
تقیید و فرمانهای درخور دگرگونی، از دستورهای ثابت، بازشناسانده شوند، تا مردم
عصر غیبت ، بتوانند دگرگون پذیریها را از دگرگون ناپذیرها، بازشناسند و ثابتها را همیشه ثابت بدانند و به آنها گردن نهند. ولی درباره عامهای تخصیص زده شده، مطلقهای قید خورده، روایتهای ناسازگار، ویژگیها و چگونگیهای زمانی خود را در نظر بگیرند و آن روایات و احکام موجود در آن را دگرگون ناپذیر ندانند.
سه دیگر، ما، در پی بیان معیارهای جداسازی دگرگون ناپذیرها، از دگرگون پذیرها هستیم و برای رسیدن به هدف خود، نیازمند بیان گونه گون دگرگونیهاییم و این بحثها می تواند مقدمه بحثهای آینده باشد.
(لا تسافروا وحدة.)
همچنین نیازمند شناخت دلیلهای ثابت انگاران نیز هستیم؛ زیرا اگر گیریم، ثابت شود که همه احکام، ثابت هستند و دگرگونی در احکام شرعی راه ندارد، جایی برای بیان معیارهای دگرگونی باقی نمی ماند.
بنابراین، ناچاریم برای آماده کردن تمامی زمینه ها برای معیارهای دگرگون پذیر و دگرگون ناپذیر، به دلیلهای کسانی که احکام را دگرگون ناپذیر می دانند، نظری بیفکنیم و اصل دلالت و مقدار آن را مورد بررسی قرار دهیم.
اکنون که گونه گون دگرگونیها بررسی شد، مناسب است که نگاهی به دلیلهای ثابت انگاران احکام بیفکنیم و اصل و مقدار دلالت آنها را به بوته بررسی نهیم، تا چنانکه دلیلهای آنان نتواند دگرگونی ناپذیری احکام را ثابت کند، نوبت به معیارهای جداسازی دگرگونی پذیرها، از دگرگونی ناپذیرها برسد.
یادآوری:کتاب یا مقاله ای که تمامی دلیلهای دگرگون ناپذیری حکم را یادکرده باشد، یافت نشد، بنابراین، پاره ای از دلیلهایی که یاد می شود، بر اساس حدس و گمان است.
مهم ترین دلیلی که به آن چنگ زده می شود، حدیث:(حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام، الی یوم القیامه) است که برابر آن، همه حلالها تا قیامت
حلال و همه حرامها تا
قیامت حرام است و دگرگونی در هیچ حکمی راه ندارد:
(علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی بن عبید، عن یونس عن حریز، عن زرارة قال:سالت ابا عبدالله علیه‌السلام عن الحلال و الحرام.
فقال:حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامة لا یکون غیره و لایجیئ غیره. و قال علی علیه‌السلام ما احدٌ ابتدع بدعة الاّ ترک بها سنّة.)
زراره گفت:از
حضرت صادق علیه‌السلام درباره حرام و حلال پرسیدم.
حضرت فرمود:حلال محمد، تا روز قیامت حلال است و حرامش، همیشه، تا روز قیامت حرام است. غیر آن نیست و غیر آن نمی آید. و
حضرت علی علیه‌السلام فرمود:هیچ کسی
بدعتی پدید نیاورد، مگر این که با آن، سنتی را ترک کرد.
در کتاب
بصائر الدرجات ، همین متن، با اندکی فرق، در لابه لای روایتی بلند آمده است:
(حدثنا ابراهیم بن هاشم، عن یحیی بن ابی عمران، عن یونس عن حماد، قال:سمعت ابا عبدالله علیه‌السلام یقول:ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الاّ و له حدّ کحدّ الدّور و انّ حلال محمّد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامه و لأن عندنا صحیفةطولها سبعون ذراعاً و ما خلق الله حلالا و لا حراماً الاّ فیها فما کان من الطریق فهو من الطریق و ما کان من الدور فهو من الدور حتی ارش الخدش و ما سواها و الجلدة و نصف الجلدة.)
کسانی که در سلسله سند کافی قرار دارند، همه، مورد اعتمادند.
بله، بحثی درباره روایات محمد بن عیسی بن عبید وجود دارد؛ زیرا شماری او را ثقه دانسته و شماری، روایات او را ضعیف انگاشته اند که می توان بین این سخنان، این گونه جمع کرد:
محمد بن عیسی ثقه است، ولی روایاتی که او به تنهایی از یونس نقل کرده است، در خور آن نیستند که به آنها عمل شود.
اما در سند بصائر الدرجات، یحیی بن ابی عمران، توثیق درخور پذیرشی ندارد؛ زیرا از پاره ای روایات روشن می شود که او
وکیل حضرت جواد علیه‌السلام بوده است؛ ولی اهل تحقیق، وکالت را دلیل بر ثقه بودن شخص نمی دانند.
بنابراین، برابر هر دو نقل، در روایت گر از یونس، اشکال وجود دارد.
روشن است که در مسأله ای که بحثهای زیادی را به همراه دارد، به روایت این چنینی که در فروع فقهی هم فقیهان بر آن تکیه نمی کنند و به آن فتوا نمی دهند، نمی توان تکیه کرد و همه احکام را ثابت دانست.
افزون بر این، آغاز و انجام روایت بصائرالدرجات، با سند دیگری در کافی آمده است:
(علی عن محمّد، عن یونس، عن ابان، عن سلیمان بن هارون، قال:سمعت اباعبداللّه علیه‌السلام یقول:ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الاّ وله حد کحد الدار فما کان من الطریق فهو من الطریق و ما کان من الدار فهو من الدار حتی ارش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف الجلدة.)
علی، علی بن ا براهیم و محمد، محمد بن عیسی بن عبید، است که در سند حدیث پیشین کافی نیز موجود بود و سند حدیث، در اعتبار، بسان همان حدیث است؛ امّا نکته مهم، این فراز از سخن معصوم:(و انّ حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه.)که اکنون مورد بحث است و همچنین فراز:(و لان عندنا صحیفة طولها سبعون ذراعاً و ما خلق الله حلالاً و لا حراما الاّ فیها.)
که تمام و کامل بودن احکام را می رساند و در خبر بصائر بود، در کافی نیست و بودن آن هم زیان زننده به عبارت است؛ زیرا نه با آغاز حدیث پیوندی دارد و نه با پایان آن. از این روی، به نظر می رسد که در حدیث بصائر در هم آمیختگی پدید آمده و سه حدیث ناسان و جدای از هم، در هم آمیخته اند.
به سخن روشن تر، فراز (حلال محمد…) تنها در یک روایت
محمد بن عیسی بن عبید آمده و صاحب بصائرالدرجات، یا یکی از راویان، در هم آمیخته و آن را در روایت
سلیمان بن هارون وارد کرده است. پس این فراز، تنها دارای یک سند است و از روایاتی است که محمد بن عیسی بن عبید، به تنهایی روایت کرده، از این جهت درخور عمل و پای بندی نیست.
بر فرض درستی سند در روایت چندین گمان می رود:
۱. دین
اسلام ، همیشگی است و همانند
دین یهود و
مسیحیت نیست که پس از آمدن اسلام نسخ شدند. بنابراین،(حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه) کنایه از نسخ ناپذیری مجموعه دین اسلام است. و نشان می دهد که این دین تا قیامت، پایدار است و دین دیگری برتر از این دین نخواهد آمد و این دین خاتم ادیان است. و این، با دگرگون پذیری و ناپایداری پاره ای از احکام و دستورهای دینی، ناسازگاری ندارد.بلکه آنچه مهم است، پایداری و ماندگاری مجموعه دین اسلام است که این از باورهای بی چون و چرای شخص مسلمان است.
۲. تمامی احکام اسلام، از فروع و اصول، ثابت و دگرگون ناپذیرند و یک یک موردهایی که حرام بوده است، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده است و آن مورد، همیشه و همه گاه، در هر زمان و مکان حرام است و حلالها را نیز بیان فرموده وبرای همیشه، حلال هستند.
برابر این احتمال، دین مجموعه ای ا زحلالها و حرامها است که هر دو دسته از این دستورها، از سوی شارع بیان شده اند و در طول تاریخ اسلام نیز ثابت مانده اند و سپسها، تا قیامت هم ثابت می مانند و هیچ دگرگونی در آنها راه ندارد.
ولی باورمندان به این احتمال، باید توجیهی برای دگرگونیهایی که در زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و یا امامان علیه‌السلام در احکام به وجود آمده، بیابند. در مثل، اگر
رنگ کردن ریش ، درزمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حکمی و در زمان حضرت علی علیه‌السلام حکمی و در زمان
حضرت سجاد علیه‌السلام حکمی داشته است،
باید توجیه شود.یا اگر
زکات و
خمس ،
جنگ و
صلح ، کشتن اسیران و نکشتن آنان، پاپی شدن، پی گیری و دنبال زخمیهای میدان نبرد، حرام کردن گوشت
الاغ و حلال شمردن آن،حرام کردن بیرون بردن گوشتهای
قربانی از منی و حلال شمردن آن و ده ها حکم دیگری که دگرگون شده، باید دارای توجیهی منطقی و خردپذیر باشد. باید همه روایتهایی که به گونه خاص و با قید، از سوی ائمه اطهار صادر شده اند، توجیه گردد؛ زیرا پیش از آمدن خاص، همه به همان عام عمل می کرده اند و آن را
حکم واقعی می دانسته اند.
هر توجیهی که برای این موارد ذکر شود:به گمان، یکی از راه کارهای جداسازی دگرگون ناپذیر از دگرگون پذیر خواهد بود. برای مثال اگر گفته شود:در زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرنگ کردن موهای سر و ریش، به مصلحت بوده، تا کافران از پیر بودن مسلمانان آگاهی نیابند و در نتیجه جبهه اسلامیان در چشم کافران ضعیف نموده نشود.ولی در زمان حضرت علی علیه‌السلام از آن جا که جمعیت مسلمان زیاد شده بود، نیازی نبود که پیران، جوان نمایانده شوند.
می گوییم:بنابراین، نگهداشت
مصلحت اسلام و مسلمانان، یکی ازمعیارهای گذاردن و برداشتن احکام است که با وجود مصلحت، حکمی گذارده می شود و با رفتن آن، مردم به حالت عادّی و اختیار خود بر می گردند.
و اگر گفته شود:رنگ کردن ریش، در زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله واجب نبود و سرباز زدن از آن نیز عمل حرام به شمار نمی رفت، بلکه عملی مکروه، ناپسند یا مرجوح قلمداد می شد.
به دیگر سخن، موها را رنگ نزدن حرام نبود، تا برای همیشه حرام باشد، بلکه از مرجوحها، یا مکروه ها بود و حدیث:(…حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه) تنها حرامها را در بر می گیرد و ناپسندها، مرجوحها و مکروه ها را در بر نمی گیرد.
می گوییم:این پاسخ بسیار مانندِ منطقة الفراغی است که شهید صدر، به آن باور دارد که قانونگذار و حاکم اسلامی را در جایی که خداوند حکمی ندارد، آزاد می انگارد، تا هر حکمی را که خواست، بگذارند و چگونگی نگهداری ریش از اموری است که حکمی ندارد و مربوط به حاکم است و از این موردها در فقه زیاد است. بنابراین، بسیاری از احکام، ابدی نخواهند بود.
اگرگفته شود:رنگ نزدن موی سر و ریش از سوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حرام دانسته شده است؛ ولی نه برای همیشه، بلکه مردم از اطلاق مقامی استفاده کرده و گمان برده اند، برای همیشه حرام شده است.ولی وقتی
امیرالمؤمنین علیه‌السلام لازم ندانست، معلوم شد که حرام همیشگی نبوده است.
در پاسخ می گوییم:در جاهایی که سخنی از پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به ما رسیده و خلاف آن، به گونه مطابقی یا به گونه خاص و مقیّد، از امامان علیه‌السلام به ما رسیده است نیز، همین احتمال را می دهیم و بنابر این حرامها و حلالهای همیشگی، تنها ویژه احکامی می شود که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آگهی کرده باشد و از هیچ یک از امامان علیه‌السلام گرچه به گونه جزئی حدیثی مخالف آن به ما نرسیده باشد. به دیگر سخن، حلالها و حرامهای همیشگی که از سوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صادر شده،نمی تواند با اخبار ائمه اطهار علیه‌السلام قید بخورند و یا ویژه شوند و این، یکی از راه کارهای جداسازی دگرگون پذیرها، از دگرگون ناپذیرها خواهد بود که سپس شرح داده خواهد شد.
و اگر در یک کلمه گفته شود که موضوع حکم، در زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با موضوع حکم در زمان امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام فرق داشته و بنابراین دگرگونی، یافته است و در واقع تبدّل موضوع انجام گرفته و چون موضوع دگرگون گردیده، حکم جدیدی به خود گرفته است، نه این که با وجود همان موضوع، حکم آن تغییر کرده باشد.
ما نیز می گوییم:در تمامی موردهایی که در ثابت بودن حکمی شک کرده ایم، به جهت این بوده که موضوع دگرگون گردیده است. چطور گذشت چند سال از رحلت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا حتی گذشت چند روز از رحلت آن حضرت، موضوع را تغییر می دهد، ولی گذشت هزار و چهارصد سال از زمان آن حضرت و ورود به عصر انفجار علم و دگرگونی تمامی ابزار پیوندها و بستگیها و ارتباطات و چونان یک دهکده شدن تمامی جهان در عصر ارتباطات و پدیداری هزاران رویداد در این زمانها، موضوع را دگرگون نکرده است.به هر حال، اگر گفته شود:برابر روایت
شیخ صدوق از حضرت سجاد علیه‌السلام انسانها در رنگ کردن موی و رنگ نکردن، صاحب اختیارند؛ اگر رنگ کردن موی را برگزیدند پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را الگو قرار داده و اگر رنگ نکردن موی را اختیار کردند، حضرت علی علیه‌السلام را الگوی خود قرار داده اند. ما نیز، خواهیم گفت:در تمامی گزاره هایی که در آن حکمهای گوناگون و ناسانی از سوی امامان علیه‌السلام صادر شده، که بسیاری از احکام این چنین است، ما برابر قاعده داشتن حق گزینش عمل خواهیم کرد و خواهیم دید که کدام حکم را بیش تر دوست داریم یا با ویژگیهای روزگار نوین و کنونی ما سازگارتر است.بنابراین، بحثهای
تعارض ، ترجیح و پیش داشتن خبردارای برتری و… پیش نخواهد آمد و بسیاری از حکمها و دستورها، در دایره دگرگونی قرار خواهند گرفت.
خلاصه:شرح همین یک مثال کافی است، تا روشن شود آنان که می خواهند به روایت:(حلال محمد حلال…) استناد بجویند برای دگرگون ناپذیری حکمها و دستورهای شرع، در توجیه تک تک روایات ائمه اطهار علیه‌السلام که به نوعی ناسازگار با سخنان و فرموده های پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله باشد، با چالشهای بسیار بزرگی گرفتار خواهند شد.
با توجه به این نکته، که هیچ حکمی نگه دارنده موضوع خویش نیست و تنها با وجود موضوع، حکم بر آن بار می شود، معنای حدیث شریف چنین می شود:هرحکمی که از سوی شارع مقدس بیان شده است، در زمان صدور دارای موضوع، وصف موضوع، متعلق موضوع و شرطها و قیدهایی بوده است و آن حکم تا مادامی که تمامی آن قیدها و شرطها، پابرجا باشد، به قوت خویش باقی است.
بنابراین، حکمها و دستورهای شارع، همانند حکمها و دستورهای پادشاهان نیست که با هوی و هوس پادشاه تغییر کند، و به این معنی هم نیست که هیچ گاه در آنها دگرگونی پدید نیاید. بلکه با ماندگاری موضوع، به طور کامل، حکم باقی خواهد بود، گرچه چندین قرن از آن بگذرد؛ ولی با دگرگونیهایی که عرف عام یا عرف خاص، آن را دگردیسی موضوع بدانند، حکم درخور دگرگونی است.
دومین دلیلی که شاید ثابت انگاران احکام به آن تمسک جویند، این فراز است:
(حکمی علی الاولین حکمی علی الآخرین.)
حکم من بر انسانهای نخستین {صدر اسلام} همان حکم من بر انسانهای عصرهای پسین است.
این فراز را
امام خمینی در کتاب الرسائل
به عنوان روایت نقل کرده است؛ ولی روایتی با این واژگان و به این گونه در کتابهای حدیثی یافت نشد. به گمان،
اجماع بر چنین جُستاری قائم است که حاضران و غائبان، امروزیان و آیندگان حکم یکسانی دارند.
بله، در پاره ای از روایتها، عبارتی وجود دارد که شاید همان مورد نظر امام خمینی بوده و جمله بالا،مفهوم و معنای آن را بیان می کند، آن جمله که در لابه لای حدیثی بلند آمده، این چنین است:
(…و لایأمر بالمعروف من قد أمر ان یؤمر به ولاینهی عن المنکر من قد اُمر ان ینهی عنه. فمن کان قد تمّت فیه شرائط الله عزّو جلّ التی قد وصف بها اهلها من اصحاب النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و هو مظلوم فهو مأذون له فی الجهاد کما اذن لهم. لأنّ حکم الله عزّو جلّ فی الاوّلین و الآخرین و فرائضه علیهم سواء الاّ من علّة او حادث یکون. و الاوّلون و الآخرون ایضاً فی منع الحوادث شرکاء. و الفرائض علیهم واحدة، یُسئل الآخرون عن اداء الفرائض کما یُسئل عنه الاوّلون و یحاسبون به کما یحاسبون و من لم یکن علی صفة من اذن الله عزّوجلّ له فی الجهاد من المؤمنین فلیس من اهل الجهاد ولیس بمأذون له فیه حتی یفیئ بما شرط الله علیه….)
این
حدیث ضعیف است؛ زیرا که
سند آن چنین است:
محمد بن یعقوب، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن بکر بن صالح، عن القاسم بن برید، عن ابی عمرو الزبیری، عن ابی عبدالله علیه‌السلام.
در سند بکر بن صالح و ابوعمرو زبیدی یا زبیری وجود دارد که اولی ضعیف
و دومی ناشناخته است.
بنابراین، در دو جای سند اشکال وجود دارد. افزون بر آن، روایتهای بلند و با تکرارها و چند باره گوییها و علت آوریهای این چنینی در بین اخبار کم است و از ظاهر جمله بر می آید و این چنین به ذهن می رسد که سخن از معصوم نیست.
گیریم سند درست باشد، حدیث بر خلاف مراد ثابت انگاران دلالت می کند؛ زیرا حدیث
جهاد با کافران را با شرطها و قیدهایی روا می داند که تنها با حضور امام معصوم علیه‌السلام ممکن است به حقیقت بپیوندند.بنابراین، جهاد به عنوان فریضه الهی در زمان حضور امام علیه‌السلام واجب و در زمان غیبت غیرواجب است.
به دیگر سخن، جهاد،حکم همیشگی برای تمام زمانها نیست، بلکه ویژه زمان حضور است. امر به معروف نیز بر همگان لازم نیست، بلکه بر آنان که نیازی ندارند که به معروف امر شوند و معروفها را انجام می دهند و از منکرها دوری می گزینند، واجب است.
پس حتی این حکم نیز، عام، همگانی و همه زمانی نیست. از دیگر سوی، علت آوری (لأنّ حکم اللّه عزّوجل فی الاوّلین و الآخرین و فرائضه علیهم سواء) نشان می دهد که یکسان بودن حکم همه انسانها، مفروغ عنه است و در جای دیگر ثابت شده و یا بدیهی دانسته شده است.پس خود این روایت یکسان و مساوی بودن حکم همه انسانها را ثابت نمی کند و باید برای ثابت کردن آن، در جای دیگر به جست وجو پرداخت. افزون بر آنچه گفته آمد، عبارت:(الاّ من علّة او حادث یکون) نشان می دهد که اگر چه احکام برای همه انسانها در تمامی زمانها یکی است، ولی شاید به سبب پدید آمدن پدیده ها و رویدادهایی تغییر کند و سخن ما نیز همین است که شاید گذشتِ زمان دراز، غیبت امام معصوم، دگرگونی پیوندها و بستگیهای سیاسی، اجتماعی و گسترش بی کران و ناگهانی علم و تکنیک، سبب شده که پاره ای از احکامی که برای مردم آن عصر بوده، برای ما، یا نباشد، یا به گونه دیگر باشد.
به دیگر سخن، اگر غایب شدن
امام معصوم علیه‌السلام سبب گردد جهادی که تا دیروز واجب بود، امروز واجب نباشد و گفته شود که موضوع تغییر کرده، چرا دگرگونیهای فراوان در عرصه های گوناگون سبب دگرگونی احکام دیگری نشود؟ به سومین بیان، طرفداران دگرگونی پاره ای از احکام، خود را مشمول استثنای (الاّ من علّة او حادث) می دانند و می گویند چگونگیها، وضعها و حالهای کنونی، دگرسانی فرهنگها، بافتهای جمعیتی، گسترش علم و صنعت، همه، علتها، یا پدیده ها و رویدادهایی اند که بایستگی دارند، (حکم آخرین) با حکم نخستین یکی نباشد.
سومین دلیل که ثابت انگاران احکام به آن تمسک می جویند، حقیقیه بودن قضایاست. می گویند وقتی قرآن می فرماید:(یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود)
حکم واجب بودن
وفای به عهد بر (الذین آمنوا) بار شده است و هر کسی در هر عصر و زمانی، وقتی به خداوند و دین حق گروید، حکمِ واجب بودن وفای به عهد، یا وفای به عقد، وی را در بر می گیرد.
در جواب این دلیل باید گفت:بین احکام موجود در قرآن و احکام موجود در روایات، ناسانی وجود دارد؛ زیرا قرآن:
نخست آن که:
وحی و از سوی خداوند متعال فرو آمده و بدون دگرگونی لفظی یا معنوی، به دست ما رسیده است.
دو دیگر:سندش قطعی است و شک و شبهه ای در فرود آمدن آن از جانب خداوند به سوی ما وجود ندارد.
سه دیگر:قرآن هر سال بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عرضه می شد و سال آخر عمر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این کار، دوبار انجام گرفت که حضرت، از همین دوبار عرضه شدن قرآن، نزدیک بودن زمان رحلت خویش را دریافت.
به هر حال:اگر قرآن در هر باری که عرضه می شد، به طور دقیق، بسان بارپیش و همچنین بسان آیاتی باشد که در طول سال نازل می شد، در این صورت، عرضه قرآن کار لغو و بی فایده ای بوده است!
بنابراین، همان گونه که شماری از محققان علوم قرآنی نیز گفته اند:آیات قرآن، کم کم و در رویدادهای گوناگون نازل می شد و با بیان نام کسان، سرزمینها و… احکام را به طور کامل برای مردم بیان می کرد. و تمام آیات، چونان قضایای خارجی، بر واقع خارجی آن درخور برابری بود؛ ولی پس از گذشت زمان و نبود نیاز به یاد کرد نام کسان، سرزمینها و… در عرضه هایی که هر سال از سوی
جبرئیل امین انجام می گرفت، آن نامها و ویژگیها حذف شد و کلیاتی که مورد نیاز بشر بود، باقی ماند.
به دیگر سخن، قضیه هایی که با امور شخصی و خارجی در آمیخته بود، توسط
فرشته وحی ، در عرضه های گوناگون که در هر سال یک بار انجام می شد، از قضیه ها و رویدادهای خارجی و شخصی پالایش شد و قضیه های حقیقی مورد نیاز بشر به صورت وحی و کتاب مدوّن باقی ماند. بنابراین، با سازوکاری که بیان شد، قضایای قرآنی بر قضایایی حقیقی، عام، فراگیر، فرا زمانی و فرا مکانی برای تمامی انسانها، در تمامی دورانها، دگر شد. در نتیجه (یا ایّها الذین آمنوا) خطاب به مؤمنان زمان نازل شدن وحی نیست و تمامی مؤمنان در تمامی عصرها را در بر می گیرد. به همین روش و شیوه (اوفوا بالعقود) نیز تمامی عقدها و پیمانها را در بر می گیرد، چه آن پیمانها و عقدهایی که مانند (
بیع ) و (
اجاره ) در زمان نازل شدن آیه وجود داشته، یا عقدها و پیمانهای مانند
بیمه ، بای بک، و… که امروزه به وجود آمده و در بین مردم رواج دارد.
امّا شگفت از شماری ثابت انگاران احکام است که (الّذین آمنوا) را فراگیر و در برگیرنده تمامی مؤمنان تمامی روزگاران می دانند، ولی (العقود) را ویژه عقدها و پیمانهای موجود در صدر اسلام می دانند، و حتی در مشروع بودن بیمه شک می کنند!
به هر حال، اگر واژگان کتاب خدا، عام و برای تمامی عصرها و روزگاران است و خطاب (یا ایّها الذین آمنوا) همه انسانها را در بر می گیرد، (العقود) نیز جمع است و تمامی پیمانها و عقدها را، چه موجود و چه مفروض را فرا می گیرد و اگر (العقود) با این که جمع محلّی به الف و لام است و هیچ دلیل و قرینه ای مبنی بر این که الف و لام عهدی باشد، وجود ندارد، تنها به این دلیل که عقدهای موجود در آن زمان عقدهای ویژه بوده اند، به همانها محدود شود، بی گمان (الذین آمنوا) نیز مؤمنان همان روزگار را در بر می گیرد و قرآن از حجت بودن می افتد و یا از دربرگیری قضایای حقیقیه خارج می شود.
باری، احکام نازل شده در قرآن را قضایای حقیقیه و برای تمامی عصرها دانستن امر درخور پذیرشی است و بیش تر کسانی که پاره ای احکام را دگرگون پذیر می دانند، سخن آنان درباره احکامِ به روشنی بیان شده در قرآن نیست و گیریم نظر آنان دگرگونی در تمامی احکام، حتی احکامِ به روشنی بیان شده در قرآن باشد، نگارنده با آنان همراه و همرأی نیست. و
احکام قرآن با همان شرطها و عقدهایی که در قرآن به روشنی بیان شده، در هر زمانی و مکانی درخور پیاده شدن هستند، بدون راهیابی هیچ دگرگونی در آنها.
اگر کسی آنقدر هتاک بود که در پیش چشم مردم، به
زنا پرداخت، به گونه ای که چهار نفر عادل، بدون این که خودشان بخواهند، یک مرتبه چشمشان به این زناکاران بیفتد و به روشنی، عمل زشت آنان را ببینند و هر چهار نفر به طور کامل و بدون اختلاف، واقعه را نزد
قاضی شرح دهند، حدّ خوردن این گونه زناکار در حضور گروهی از مؤمنان، از امور ثابت و غیر درخور دگرگونی است.
باز دو برابر بودن
ارث پسر نسبت به دختر، با توجه به این ویژگی که مهریه همسر و هزینه های زندگی او و فرزندان به عهده مرد است، امری ثابت است. دو برابر بودن ارث شوهر از زن و ارقام به روشنی بیان شده یک چهارم و یک هشتم نیز، از امور ثابت است، ولی آنچه که در روایات آمده که زن از زمین، یا زمین خانه یا عقار و یا… ارث نمی برد و قیمت ساختمان و غیره را ارث می برد، چون از احکام به روشنی بیان شده در قرآن نیست، گیریم که از نظر
سنت و روایات ثابت باشد
، از احکام دگرگون پذیری است که با دگرگونی زمان، مکان و شرایط، تغییر پذیر خواهد بود.
امّا روایات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان علیه‌السلام همانند قرآن نیست که سالی یک بار عرضه شده باشد و ویژگیهای غیر دخیل در موضوع حذف شده باشد، تا قضایای آن حقیقیه باشد؛ بلکه به طور معمول، اصحاب ائمه از آنان می پرسیدند و آنان نیز در همان هنگام و در همان بستر زمانی، مکانی، جغرافیایی، و با توجه به همان خویها و عادتها، روشها که در نزد پرسش گر و معصوم، روشن بوده، پاسخ می داده اند. راوی پرسش و پاسخ را یاد کرده، ولی ویژگیها و زمینه های موجود را یاد نکرده است، در حالی که بی گمان شرایط آن زمان با این زمان، فرق دارد و گاهی راوی برای پرهیز از درازگویی مقدار زیادی از پرسش، یا پاسخ یا ویژگیهای رویداد را حذف کرده و فکر کرده که آنها نقشی در موضوع ندارند، بلکه حکمی را که امام بیان فرموده، بدون آن نشانه ها و ویژگیهای زمانی، روایت کرده و دیگران به پیروی از او و برابر روایت فتوا داده اند و کم کم مسأله، اجماعی، ضروری و غیردرخور تردید شده است. و گاهی حکمی از سوی امام بیان نشده است، بلکه راوی با
استنباط خود، حکمی را با آن برابر ساخته است. به عنوان نمونه، رویدادی چندین صفحه یک اثر را در برگرفته است، ولی راوی، درگاه نقل آن را خلاصه کرده و در کتاب دیگری آن خلاصه نقل شده است و… شاید این حدیث کوتاه، که از یک رویداد مهم گرفته شده و بدون پیش زمینه ها، نقل شده، تاکنون سبب قتل هزاران نفر را فراهم کرده باشد!
ابوطفیل ، از اصحاب ویژه امیرالمؤمنین علیه‌السلام، در سال سوم هجری، چشم به جهان گشوده و تا زمان
حضرت سجاد علیه‌السلام زنده بوده
، در
جنگهای حضرت علی علیه‌السلام شرکت می کرده و شخص مورد وثوقی است. وی، واقعه
ارتداد بنی ناجیه را، که نصرانی بودند، مسلمان شدند و از اسلام برگشتند و سپس کشته شدند، این چنین خلاصه کرده است:
(امیرالمؤمنین علیه‌السلام مَعْقل بن قیس تمیمی را فرستاد و ما نیز با او همراه شدیم. هنگامی که به آنان رسیدیم، بین ما و خودش نشانه ای گذاشت و گفت:هرگاه دستم را روی سرم گذاردم،
اسلحه بکشید {وآنان را از دم تیغ بگذرانید} سپس نزد آنان رفت و گفت:بر چه دینی هستید؟
گروهی برخاستند و گفتند:ما نصرانی بودیم، مسلمان شدیم {امّا} دینی بهتر از دین خود {نصرانیت} نمی دانیم و بر همان دین هستیم. گروهی دیگر گفتند:ما نصرانی بودیم، مسلمان شدیم، سپس فهمیدیم بهتر از دینی که بر آن بودیم نیست؛ بنابراین، به دین خودمان برگشتیم. معقل، سه مرتبه آنان را به اسلام فرا خواند و آنان از پذیرش اسلام خودداری کردند پس دستش را بر سرش گذاشت. رزمندگانشان کشته شدند و زن و فرزندشان
اسیر شدند و نزد علی علیه‌السلام آورده شدند. آن اسیران را مَعْقَلَة بن هبیرة، به صدهزار
درهم خرید و آزاد ساخت؛ ولی تنها پنجاه هزار درهم آن را پرداخت و حضرت از قبول آن خودداری کرد. معقله پولها را در خانه خود
دفن کرد و به
معاویه پناهنده شد.)
بررسی:
از آنچه که ابوطفیل بیان کرده، به خوبی فتوای مشهور، بلکه هم رأی فقیهان به دست می آید که ارتداد را همان خارج از اسلام می دانند:(المرتد هو الذی یکفر بعد اسلامه)
گرچه آن شخص، هیچ تلاش و تکاپو و عملی علیه اسلام و مسلمانان انجام ندهد، بلکه تنها تغییر عقیده، که یکی از راه های ثابت شدنِ آن،
اقرار زبانی است؛ یعنی بگوید از دین اسلام بیرون رفتم، سبب ارتداد او می شود. آن گاه اگر پدر و مادرش مسلمان بوده اند و او نیز از اول
بلوغ مسلمان بوده و سپس مرتد شده،
اعدام می شود و
توبه اش پذیرفته نیست. ولی اگر از اوّل مسلمان نبوده، بلکه
کافر بوده، مسلمان شده و سپس مرتد گشته، سه بار به اسلام فراخوانده می شود، اگر توبه کرد و به اسلام بازگشت، مشکلی ندارد و گرنه کشته می شود.
این حکم و فتوا سروصدای زیادی به پا کرده و اسلام را دین خشن، بی منطق، جلوه داده است و گفته اند:این حکم با آزادی عقیده، آزادی گزینش دین، که از آزادیهای اساسی انسان است، ناسازگار است و با آیه (لا اکراه فی الدین)
نمی سازد. همچنین با فراخوانیهای قرآن به خردورزی و نیک اندیشی هماهنگ نیست؛ زیرا نتیجه خردورزی و اندیشیدن از ابتدا روشن نیست.
به هر حال، وقتی به دلیلهای این حکم شدید رجوع می شود که یکی از دلیلهای آن، و شاید روشن ترین آنها، همین خبر ابی طفیل است که می گوید:از آنان پرسیدیم بر چه دینی هستند؟
گفتند:مسیحی بودیم، مسلمان شدیم و چون
مسیحیّت را بهتر یافتیم، دوباره به همان دین برگشتیم که این همان ارتداد فکری و اعلام زبانی آن است. فرمانده سه بار آنان را به اسلام فراخواند و چون نپذیرفتند، همه را از دم تیغ گذراند. ولی وقتی متن حادثه، آن گونه که در کتابهای تاریخی نوشته شده، مطالعه می شود، روشن می شود که دست کم، این از دین برگشتگان، از اردوگاه امام خارج شده و برای خود لشکرگاهی برای رویارویی با حضرت تشکیل داده و در جنگ، یا جنگهایی علیه
حضرت علی علیه‌السلام در قبل یا پس از ارتداد شرکت کرده بودند و… که از مجموع آنها روشن می شود کشته شدن آنان، تنها به خاطر برگشت از اسلام و باورمند شدن دوباره به مسیحیّت و ابراز زبانی آن نبوده است. امروزه نیز، اگر به فتوای قتل مرتد، این امور نیز، پیوسته شود، آن گاه دین خردمندانه جلوه می کند و روشن می گردد هر تغییر عقیده دهنده ای، کشته نمی شود. در مَثَل اگر دانشمند مسلمانی در کتابخانه خود، درباره ادیان آسمانی مشغول مطالعه بود و به غلط، دین دیگری را بهتر از اسلام بازشناخت و این مطلب را به زبان آورد، ولی هیچ گونه تلاشی، علیه اسلام انجام نداد، سزاوار اعدام نیست. به خلاف دانشمندی که پس از رسیدن به چنین مطلبی، شروع به نگارش مقاله و کتاب علیه اسلام می کند، یا با تشکیل باند و گروه به مبارزه با اسلام و مسلمانان می پردازد.
باری، از نقل ابی طفیل روشن می شود که ارتداد فکری و اقرار به ارتداد با زبان،
علّت تامّه قتل است، ولی از کتابها و متنهای تاریخی، بالاترین چیزی که استفاده می شود، جزء العلّة بودن چنین تغییر عقیده ای برای حکم قتل است و دیگر امور، مانند نافرمانی، جنگ علیه حکومت مرکزی، انسان کشی و… نقشهای بیش تر در محکوم شدن آن افراد به مرگ داشته است.
از این روی، وقتی این رویداد را از نظر گذراندم، در ذهنم ناسازگاری فراوانی بین آنچه در این جا روی داده، با برخوردهای آن حضرت با دیگران احساس کردم، به ذهنم رسید این رویداد را در دیگر کتابهای تاریخی پی گیری کنم. در شرح
نهج البلاغه ابن ابی الحدید و کامل
ابن اثیر سرگذشت بنی ناجیه، از آغاز تا انجام، در، ۳۰ صفحه بیان شده است و ابوطفیل آن را در ۱۰ سطر خلاصه کرده است و این خلاصه کردن سبب گردیده که چگونگی برخورد سپاه حضرت امیر علیه‌السلام با بنی ناجیه، غیر خردمندانه و غیرمنطقی جلوه کند.
حال به گونه فهرست وار، پاره ای از کارهای بنی ناجیه نقل می شود، تا روشن گردد که علّت قتل آنان چه بوده است.
در شرح ابن ابی الحدید، دو حادثه درباره بنی ناجیه نقل شده است:نخستین آن، پس از
جنگ جمل است که پس از شکست اصحاب جمل، همه به فرمان علی علیه‌السلام گردن نهادند و اعلام فرمانبری کردند، غیر از بنی ناجیه که لشکرگاهی برای خود زدند. از برخورد حضرت با اینان می نویسد:
(علی علیه‌السلام مردی را با سپاهی به سوی آنان فرستاد. آن مرد نزد آنان آمد و پرسید، برای چه گرد هم جمع شده اید و لشکر تشکیل داده اید، با این که دیگر مردم، فرمانبری از امیر را پیشه ساخته اند؟
آنان سه دسته شدند. گروهی گفتند:ما نصرانی بودیم، مسلمان شدیم و همچون دیگران در فتنه داخل شدیم و اکنون نیز همانند دیگر مردم
بیعت می کنیم. فرستاده حضرت به آنان امر کرد:از لشکر کناره گیری کنند و آنان به کناری رفتند.
گروه دوم گفتند:ما نصرانی بوده و مسلمان نشده ایم و با آنان که برای جنگ بیرون آمدند، بیرون آمدیم و در واقع ما را وادار به بیرون آمدن و جنگیدن کردند و اکنون نیز شکست خوردند. ما نیز، مانند مردم بیعت می کنیم و جزیه می پردازیم همان گونه که دیگر
اهل کتاب جزیه می پردازند.
فرمانده به این گروه نیز گفت:از لشکر کناره گیری کنید و آنان نیز به کناری رفتند.
گروه سوم گفتند:ما نصرانی بودیم، مسلمان شدیم، از اسلام خوشمان نیامد به نصرانیّت برگشتیم. ما نیز مانند دیگر مسیحیان جزیه می دهیم.
فرمانده به آنان گفت:
توبه کنید و به
اسلام برگردید. آنان سرباز زدند. او رزمندگان آنان را کُشت و اسرایشان را نزد حضرت علی علیه‌السلام آورد.)
بررسی:در این حادثه اسمی از مَعْقِل، مصقله، فروش اسیران و… به میان نیامده است و دور می نماد که ابوطفیل که خبر بنی ناجیه را (برابر نقل
وسایل الشیعه ) نقل کرده است، مرادش این رویداد باشد. اگر مراد وی، این رویداد باشد، نشانه ها و قرینه های بسیاری را از کلام حذف کرده است، از جمله:
۱. شرکت در جنگ جمل.
۲. تسلیم نشدن به سپاه حضرت امیر علیه‌السلام پس از جنگ جمل.
۳. تشکیل لشکر و گروه برای رویارویی با سپاه حق.
۴. اظهار بی اعتنایی به اسلام و پست شماری آن.
۵. خوشحالی کردن از برگشت به دین مسیح.
۶. توبه نکردن از شرکت در جنگ.
۷. توبه نکردن از خارج شدن از اسلام.
بنابراین کشته شدن آنان تنها به خاطر روی گردانی از اسلام و روی آوردن به مسیحیت، که معنای مشهور
ارتداد است، نبوده؛بلکه، یا بیرون رفتن از اسلام جزء العلة بوده، یا در اصل، در حکم کشتن آنان، اثری نداشته است.
شاید از همین جا، شماری از فقیهان روزگار ما، استفاده کرده اند که تنها با تغییر عقیده، ارتداد به حقیقت نمی پیوندد و یا شخص سزاوار کشتن نمی گردد، بلکه هنگامی شخص کشته می شود که در راه
کفر و اعلای
باطل کوشش کند:
(در حکم به ارتداد،
بلوغ ،
عقل ،
اختیار و قصد معتبر است. همچنین باید انکار از روی جحد و
عناد باشد. بنابراین، حکم ارتداد در مورد کسی که در مسیر تحقیق از براهین عقلی استفاده می کند و احیاناً به نتیجه دیگری دست می یابد، جاری نمی شود و بعید نیست گفته شود:پدیده ارتداد در صدر اسلام، از بعضی توطئه های سیاسی، علیه اسلام و جامعه مسلمانان حکایت می کرده و صرفا به خاطر تغییر عقیده و اظهار آن نبوده است.)
پس می توان نتیجه گرفت:ارتداد فکری حتی اگر به مرحله زبان و اظهار نظر هم برسد، سبب کیفر قتل نمی شود؛ بلکه به رویارویی برخاستن با مسلمانان، تبلیغ از دین باطل و… همه با هم علت تامّه برای قتل او می شوند. ابوطفیل نشانه ها و قرینه های بسیاری که در حکم قتل نقش داشته اند، در گاه نقل رویداد حذف کرده است.
امّا رویداد دومی که درباره گروه بنی ناجیه نقل کرده اند، در آن از مَعْقِل و مُصْقَلَة نام برده شده و از فروش اسیران سخن به میان آمده است. به گمان، ابوطفیل نظرش بیان همین رویداد بوده است. این رویداد را تاریخ نگاران به شرح در نگاشته های خود آورده اند و ما در این جا به یادآوری خلاصه ای از آن بسنده می کنیم:
(خرّیت بن راشد با سیصد نفر از گروه بنی ناجیه، پس از
جنگ صفین و
واقعه حکمین نزد حضرت علی علیه‌السلام آمد و گفت:سوگند به خدا دیگر از تو پیروی نمی کنم. پشت سر تو
نماز نمی گزارم و فردا از تو جدا می شوم!
حضرت از او دعوت کرد که فردا بیاید تا با هم صحبت کنند، و حضرت دلیلهای خود را برای او بازگوید…
او نزد حضرت نیامد و با قومش از شهر بیرون رفتند. در راه دهقانی را که مسلمان، اهل نماز و اعتراف کرد دوستدار امیرالمؤمنین علیه‌السلام است، کشتند و یهودیی را که به یهودی بودن خود اعتراف کرد، رها کردند.
علی علیه‌السلام زیاد بن خَصفَة را در پی آنان فرستاد. دو لشکر با هم دیدار کردند. زیاد، خریّت را به پیروی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرا خواند، پاسخ رد داد.
زیاد پرسید:چرا در بین راه، مسلمانی را کشتید؟
گفت:من او را نکشتم اصحابم کشتند.
زیاد گفت:کشندگان را تحویل بده.
گفت:هیچ گاه چنین کاری نخواهم کرد.
جنگ شروع شد و تا شب ادامه یافت. شبانگاه، لشکر خرّیت از تاریکی استفاده کرد و به سوی اهواز رهسپار شد. زیاد، برای مداوای زخمیها، به بصره وارد شد.
زیاد اخبار جنگ را برای حضرت فرستاد و او، آن را برای مردم خواند. مردم اصرار داشتند که این دشمن شرور، دنبال شود.
حضرت مَعقِل بن قیس را با لشکری از
کوفه و لشکری از
بصره به سوی او گسیل داشت.در اهواز، دو لشکر با هم جنگیدند، خرّیت، شکست خورد و معقل اخبار جنگ را برای حضرت می نوشت. باز خرّیت در شهرها و روستاها، گروه های مسلمان و غیرمسلمان را علیه حضرت برمی انگیخت؛ به
خوارج می گفت:نظر خارجیان را قبول دارد و نباید
علی انسانها را در دین خدا حکم قرار می داد.در نزد طرفداران
عثمان ، نظر آنان را می پذیرفت و بر مظلومیّت عثمان انگشت می گذاشت.به کسانی که صدقه نمی دادند می گفت:از دادن
صدقه و
زکات خودداری کنید و به جای آن
صله رحم کنید و به عیادت بینوایان بپردازید. هر گروهی را به گونه ای راضی می کرد. مسیحیانی که تازه مسلمان شده بودند وقتی این اختلاف و تفرقه را دیدند، گفتند:دین ما بهتر از دین اینان است که دینشان از خونریزی بازشان نمی دارد و به مسیحیّت برگشتند. خرّیت با این گروه دیدار کرد و گفت:شما چاره ای جز کشته شدن ندارید، مگر این که در مقابل این گروه{طرفداران معقل} بایستید. آیا می دانید که حکم نصرانی که مسلمان شود و دوباره به مسیحیت برگردد چیست؟ سوگند به خدا از او سخنی و عذری شنیده نمی شود، توبه اش پذیرفته نیست و به اسلام دعوت نمی شود. تنها حکمش کشتن است. و پیوسته از این سخنان می گفت، تا آنان را فریفت و با خود همراه کرد.
علی علیه‌السلام به معقل نامه ای نوشت و دستور داد:بر تمامی مسلمانان، مسیحیان، مرتدان و از دین روی گردانان خوانده شود. در آن آمده بود:هر کس به خانه و کاشانه خود برگردد و از این فاسق {خرّیت} کناره گیری کند، جان و مالش در امان است و هرکس از او در جنگ علیه ما و نافرمانی ما پیروی کند، ازخدا علیه او یاری می جوییم و…
معقل بیرق امان را برافراشت و نامه حضرت را خواند و گفت:هر کس زیر
بیرق بیاید در امان است، مگر خرّیت و آن دسته از اصحابش که از اوّل با او بودند. مردمان از دور خرّیت پراکنده شدند و تنها گروه او گرد او ماندند.
خرّیت فریاد می زد:از حریم خود دفاع کنید، از زن و فرزند خود دفاع کنید. والله اگر بر شما پیروز شوند شما را می کشند و به
اسارت می گیرند.
باری جنگ در گرفت و خرّیت کشته شد و جنگ پایان یافت. معقل، سواران را به خیمه گاه خرّیت فرستاد و تمامی مردان، زنان و کودکان باقی مانده را دستگیر کردند.آن گاه مسلمانان را آزاد ساخت و از آنان بر اسلام
بیعت گرفت. به مرتدان اسلام را عرضه کرد، هر کس به اسلام برگشت، با خانواده اش آزاد گردید و هر کس برنگشت کشته شد. مسیحیان را به اسارت گرفت و تنها یک پیر نصرانی را کشت که می گفت:در تمامی عمرم راه صحیح را پیمودم و همه کارهایم صحیح بود، مگر روی برگردانیم از نصرانیّت که دین راستی است و ورودم به دین شما که دین بدی است.
سوگند به خدا، دین خود را رها نمی سازم و تا زنده ام به دین شما نزدیک نمی شوم.
در راه که معقل اسیران را به سوی
کوفه می آورد، به مَصْقَلة بن هبیره شیبانی، فرماندار حضرت در اردشیر خُرّه، برخورد کرد. اسیران گریه کردند و از او خواستند که آنان را بخرد و آزاد سازد و او پس از چانه زدنها، آنان را به پانصد هزار درهم خرید و آزاد ساخت و حتی از آنان برای فدیه خودشان نیز چیزی طلب نکرد و…)
از این رویداد که با آنچه ابی طفیل، به گونه خلاصه آورده سازگارتر است، روشن می گردد:کشتن افراد پس از جنگ، تنها به خاطر تغییر عقیده، ارتداد فکری و ابراز زبانی آن نبوده است؛ بلکه جنگ، خون ریزی، کشتن مسلمان باورمند به حق بودن امیرالمؤمنین علیه‌السلام و رها کردن و در امان داشتن یهودی، برانگیختن مسلمانان برای خارج شدن از دین و به
دروغ و
حیله متوسل شدن در این راه، سر از فرمان پیچیدن، به گفت و گوی علمی و فکری تن ندادن، مسیحیان تازه مسلمان شده را فریفتن و به مسیحیت برگرداندن و…کارهایی است که خرّیت و گروه خرّیت انجام داده اند. از این روی، محارب و یاغی بر امام عادل بودند و بی گمان حکم
محاربه درباره آنان، جاری بود.
از این روی فرمانده سپاه امام اعلام کرد:توبه دیگران، به جز خرّیت و کسانی که از اوّل با وی بوده اند پذیرفته است؛ زیرا دیگران محارب و مفسد فی الارض نبودند و بیش تر آنان، فریب خورده بودند.
حال اگر در همین رویداد، کسانی باشند که از اسلام روی برگردانند و به مسحییت روی آورند؛ ولی اعلام انزوا بکنند و بگویند:ما در جنگ علیه مسلمانان شرکت نکرده ایم. یا بگویند شرکت کرده ایم، ولی اکنون از آن توبه می کنیم و حتی آماده ایم زیانهایی را که وارد کرده ایم، جبران کنیم.پس از این نیز در جنگ و هیچ حرکتی علیه مسلمانان شرکت نمی کنیم، ولی به هر حال، چون از نظر برهانی فهمیده ایم که در مَثَلْ، مسیحیّت بهتر است، بر این عقیده می خواهیم بمانیم، نمی توان از این رویداد و عمل معقل، به واجب بودن قتل اینان نظر داد. دور نمی نماد که اگر چنین کسانی پیدا می شدند، معقل به خود اجازه می داد که آنان را نیز از دم تیغ بگذراند.
نکته:جالب این که فقیهان، همگی، بحث
ارتداد و حکم آن را در باب
تعزیرات بیان کرده اند، که حکایت از دگرگونی پذیری آن می کند. بنابراین، حکم مرتد را، همیشه و همه گاه قتل دانستن و استفاده از چنین روایاتی برای ثابت کردن آن، خالی از شبهه نیست.زیرا که این گروه سرکش، خلافهای گوناگونی انجام داده بودند که هر یک از آنها برای مهدورالدم بودن آنان کافی بود.
حقیقیه بودن قضایا، در قضایای قرآنی روشن، با تمامی ویژگیها، امری است پذیرفته شده.احکام قرآنی ثابت است، ولی قضایای ذکر شده در روایات یا استنباط شده از آنها را نمی توان از احکام ثابت دانست؛ زیرا که حقیقیه بودن قضایای آنها معلوم نیست و بیش تر قضایا به واقع خارج نظر داشته اند.گاهی نشانه ها و شرطها را راوی ثابت و مفروض می دانسته که امروز تغییر کرده و گاهی نشانه های حالی و مقالی وجود داشته که برای ما ذکر نشده و گاهی حذف هایی انجام گرفته که زیانبار بوده است.
بنابراین، تمامی قضایای موجود در روایات را حقیقی دانستن و در نتیجه، احکام موجود در آنها را برای تمامی زمانها ثابت دانستن، خالی از اشکال نیست.
چهارمین دلیلی که می توان برای ثابت انگاران احکام الهی پیدا کرد، این است که در روایتهای بسیاری،
قیاس ، مصلحت سنجیها و… مورد مناقشه واقع شده است و نشان می دهد،
ائمه اطهار به قیاس و مانند آن رضایت نمی دهند و آنها را سبب نابود شدن دین می دانند. آنچه که امروزه به نام دگرگون پذیری احکام و… مطرح است، چیزی جز نابود سازی دین، با همان ابزار، یا ابزاری همانند نیست.به طور کلی، با فقه
شیعه ، ناسازگاری با قیاس و ناسازگاری با مصالح مرسله و… عجین شده و در آمیخته است، به گونه ای که همگان این ویژگی را از فقه شیعه می دانند و معنای واقعی آن، پای بندی به روایات و پا فراتر نگذاشتن از آنها و باری ثابت دانستن احکام است.
پاره ای از روایتهایی که از آنها ثابت بودن احکام دین برداشت می شود، عبارتند از:
الف. راوی می گوید شنیدم:
امام صادق علیه‌السلام می فرمود:
(اصحاب قیاس، علم را از راه قیاس طلب کردند و قیاس جز دوری از حق، بر آنان نیفزود. دین خدا با قیاس درست نمی شود.)
ب. راوی می گوید:
(به
امام کاظم علیه‌السلام عرض کردم:جانم به فدایت، به واسطه شما فقیه شده ایم و خداوند ما را از مردم بی نیاز ساخته است؛ به گونه ای که… گاهی مسأله ای پیش می آید که از شما و پدرانتان درباره آن مطلبی وارد نشده است. در این هنگام، ما به بهترین و موافق ترین چیزهایی که از شما به ما رسیده است، نظر کرده به آن عمل می کنیم.
فرمود:هیهات هیهات فی ذلک.سوگند به خدا هرکس که هلاک شد، این گونه هلاک شد….)
راوی می خواسته با این گونه پرسش از امام، اجازه قیاس را بگیرد. ولی امام علیه‌السلام این مسیر را مرگ بار دانسته است.
حدیثهای ۱۱ و ۱۲ این باب نیز به همین معنایند.
ج. امام صادق علیه‌السلام فرمود:
(دانش
ابن شبرمه ، در برابر (جامعه) که به املای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و دست خط علی علیه‌السلام است {از بس کم و ناچیز بود} گم شد.(جامعه) برای کسی جای سخن نگذاشته است؛ علم حلال و حرام در آن است. اصحاب قیاس، دانش را از راه قیاس طلب کردند؛ از این روی، از راه حق دور شدند. دین خدا با قیاس درست نمی شود.)
د. در حدیث دیگر، امام صادق علیه‌السلام فرمود:
(سنت قیاس نمی شود. آیا نمی بینی که زن
حائض روزه اش را
قضا می کند، ولی نمازش را قضا نمی کند! اگر سنت قیاس شود، دین از بین می رود.)
ه.
عثمان بن عیسی از
امام کاظم علیه‌السلام درباره قیاس پرسید؟ حضرت فرمود:
(شما را به قیاس چه کار؟از خداوند پرسش نشود که چگونه حلال و چگونه حرام کرده است.)
و. امام علی علیه‌السلام فرمود:
(هر که خود را بر کرسی قیاس نشاند، همیشه عمرش در اشتباه است و هر کس به رأی خودش خداپرستی کند، همیشه عمر در باطل فرو رفته است.)
ز.
امام باقر علیه‌السلام فرمود:
(کسی که به رأی خودش به مردم
فتوا دهد، خدا را ندانسته پرستش کرده و هر کس از روی ندانستگی خدا را عبادت کند، در آن جا که ندانسته حلال و حرام کرده، با خدا ضدیت کرده است.)
ح. امام صادق علیه‌السلام فرمود:
(
شیطان خود را با آدم قیاس کرد و گفت:مرا از
آتش و او را از گِل آفریدی. او اگر گوهری را که خدا آدم را از آن آفرید، با آتش قیاس می کرد، آن گوهر درخشنده تر و روشن تر از آتش بود.)
حدیث شماره ۲۰ این صفحه نیز، همین معنی را دارد و به همین معنی و مفهوم حدیثهای دیگری نیز وجود دارد که پی جوی تمامی روایتها نیستیم و به جهت به درازا نکشیدن بحث، از بیان آنها خودداری می ورزیم.
در علم منطق بیان شده است:رسیدن به حکم ناشناخته، از راه احکام روشن، با یکی ازراه های قیاس،
استقراء و
تمثیل امکان پذیر است.
قیاس:با استفاده از حکم کلی، حکم جزئی را که ناشناخته ماست، به دست آوریم. در مثل، چون می دانیم:(انسان متفکر است.) و می دانیم:(زید انسان است) نتیجه بگیریم که (زید متفکر است)که این نوع از قیاس،علم آور است و در آن بحثی نیست.
استقراء: محقق با پی جویی و جست و جو و کندو کاو فراوان، حکم کلی را به دست آورد. در مثل با توجه به این که (آهن) در هر زمان و در هر مکان این جا و آن جا، چه دراز و چه گرد آن، در اثر حرارت، کشیده و گسترش (انبساط) می یابد و جای زیادتری را می گیرد،آن گاه از این استقراء، نتیجه می گیرد که (هر آهنی در اثر حرارت منبسط می شود.)
استقراء همیشه یقین آور نیست، ولی هرچه موردهای استقراء، بیش تر باشد و در شرایط گوناگونی آزمایش انجام گیرد، نتیجه اش یقین آور خواهد بود.
تمثیل: با استفاده از حکم یک جزئی، حکم جزئی دیگر را به دست آوریم؛ در مثل، حسن چون دانشمند است و عینکی است پس حسین نیز که دانشمند است، عینکی است. یا چون حسن در اثر پیری موهای سرش ریخته است بنابراین، حسین نیز که پیر شده موهایش ریخته است. این نتیجه گیری، گمانی بیش نیست و یقین آور نیست.
قیاس که در فقه و در روایات یاد شده مطرح بود و از آن باید پرهیخت، همین تمثیل منطقی است که نه تنها یقین آور نیست، تا از این راه، حکمی را به طور قطع و یقین، به شرع نسبت دهیم، بلکه اطمینان آور هم نیست و حتی در برخی موردها و جاها، گمان آور هم نیست؛ درمثل، اگر کسی بگوید حسن که دانشمند است، شصت کیلو وزن دارد، بنابراین حسین نیز چون دانشمند است، شصت کیلو وزن دارد، یا چون حسن چهل ساله است، حتما حسین نیز چهل ساله است و…برای هیچ کس گمان هم نمی آورد. تمام پافشاری روایات این است که:از حکم یک جزئی واسطه قیاس، یعنی تمثیل منطقی، نمی توان به حکم جزئی دیگری رسید. این سخن درست و خالی از اشکال است. نه تنها در فقه، بلکه در همه جا، تمثیل کم ارزش، یا بی ارزش است و استدلال و برهان، معیار و تراز عمل است.
امّا این سخنان، هیچ بستگی به ثبات و تغیّر ندارند؛ زیرا آنان که پاره ای از احکام را دگرگون پذیر می دانند، نمی خواهند از حکم یک جزئی به حکم جزئی دیگر برسند، آن گونه که
ابوحنیفه و اصحاب وی عمل می کردند؛ بلکه طرفداران دگرگون پذیری احکام، با پی جویی و جست و جوی کامل از هدفها و روح
شرع ، علتهای ذکر شده در ذیل احکام، سنجیدن شرایط زمان و مکان و ویژگیهای صدور حکم،با ویژگیهای روزگار کنونی و در نظر گرفتن دیگر امور و دسته بندی درصد نقش هر یک در حکم،د رصدد یافتن احکام دگرگون پذیر و ضریب دگرگونی آنها هستند. این کار، نه تنها با سخنان ائمه علیه‌السلام ناسازگاری ندارد؛ بلکه به طور کامل هماهنگ با سخنان آنان، بویژه با این فراز از سخنان آنان است:
(انّما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا.)
برماست که اصول را بیان کنیم و بر شماست که فرعها را بر آن برابر سازید.
حتی در همین روایتها نیز، تأییدی بر این روش یافت می شود.
زیرا در مثل، مشکل شیطان را در این می داند که تنها منشأ گِل بودن و سرچشمه آفرینش آدم را در نظر گرفت و آن را با آتش بودن، سرچشمه و منشأ آفرینش خود سنجید. او اگر نورانیّت و روح آدم را که از روح خداست، در نظر می گرفت، آن نتیجه را نمی گرفت. بنابراین، مشکل شیطان، تحقیق کامل نکردن و از یک جزئی، به سرعت، حکم جزئی دیگر راکشف کردن است. امّا اگر او در تمامی زمینه های روحی و جسمی آدم تحقیق می کرد و آن را با زمینه های همانند خود می سنجید، چنین حکمی نمی کرد.
به دیگر بیان، روایات درصدد کنار زدن پژوهشهای ناتمام و برداشتها و فهمهای شتاب آلود و یک سویه و بدون اندیشیدن کامل هستند. اگر سویها و زمینه های گوناگون در نظر گرفته شود و تا حدّ امکان در هر زمینه ای بررسی شود و پی گیری و جست و جوی کامل انجام گیرد، حکم صادر شده، با واقع، همسانی و برابری بیش تری دارد. گیریم که برابری نداشته باشد، سرزنشی را به همراه ندارد.
نکته:شاید رد کردن و نپذیرفتن قیاس، بسته به زمان حضور امام علیه‌السلام باشد که دسترسی به علم ممکن بوده است،اما درزمانی که راه علم بسته است وامور فراوانی وجود دارد که حتی عام و مطلقی درباره آن وجودندارد، یا اگر وجود دارد دلالت آن بسیار مورد
شبهه است، به گونه ای که گمان ضعیفی از آن به دست می آید، ولی از
قیاس ،
رأی و
استحسان ، گمان قوی تری به دست می آید، نمی توان حکم کرد:پیروی از گمان ضعیف بر پیروی از گمان قوی تر، برتری دارد، یا پیروی از اصول عملیه چهارگانه، که هیچ گمانی را به همراه ندارد، بر پیروی از گمان برتری دارد.
به دیگر سخن، از زمانی که در بحث
اصول فقه ، کسانی که به بسته بودن باب علم باور داشتند، از گردونه بر کنار شدند و کسانی که به گشوده بودن باب علم باور داشتند، در رأس هرم قرار گرفتند،و روایات را به جهت پشتوانه شان علمی دانستند و در نبود نص یا اجمال آن، به اصول چهارگانه براءت، اختیار، احتیاط و استصحاب روی آوردند و در حالت شک، جانب اصل را به ظن ضعیف و ظن غیر حجت، برتری دادند، فقهی پدید آمد که دستاورد آن از تشخیص عقل و عقلا بسیار دور است. بنابراین تجدید نظر درمبنی را در این زمانها ضروری ساخته است. از این روی، شماری انسدادی گشته و ظن مطلق را حجت دانسته و آن را بر اجرای اصول عملی، پیش داشته اند.
بحث این که آیا اصول عملی، با این گستردگی که
شیخ انصاری ، از آن سخن به میان آورده، و دیگران نیز از وی پیروی کرده اند، پذیرفته است،یا خیر و یا این که تفصیلی وجود دارد و در مثل در بر عهده گذاشتن
تکلیف ، ظن واصل کاربردی ندارند؛ ولی در برداشتن تکلیف و آسان سازی امر بر مکلف، هر دو کاربرد دارند و مسائلی از این دست را به مجالی دیگر وامی گذاریم.
نظر افکندن به فصل دیگری از کتاب
کافی ، درباره این که هر آنچه مورد نیاز بشر است، در کتاب و سنت وجود دارد، بسیار کارساز است.افزون بر این که پاسخی بر پاره ای از دلیلهای ثابت انگاران از آن فهمیده می شود، زمینه را برای بحثهای بعدی نیز آماده تر کند.
۱.امام صادق علیه‌السلام می فرماید:
(خداوند، تبارک و تعالی، در
قرآن بیان هرچیز را فرو فرستاده و هیچ چیز را ترک نکرده است، به گونه ای که
سوگند به خدا هیچ کس نتواند بگوید:ای کاش این در قرآن بود، مگر این که خداوند آن چیز را در قرآن نازل کرده است.)
۲. امام باقر علیه‌السلام می فرماید:
(خداوند چیزی از نیازهای امت را وانگذارد، مگر آن که آن را در قرآنش فرو فرستاد و برای رسولش بیان فرمود و برای هرچیز اندازه و مرزی قرار داد و برای آن دلیلی که برای آن دلالت کند قرار داد و برای کسی که از آن حدّ تجاوز کند کیفری قرار داد.)
۳. امام صادق علیه‌السلام می فرماید:
(خداوند حلال و حرامی نیافریده، مگر آن که برای آن مرزی، مانند مرز خانه هست. آنچه از جادّه است از جادّه و آنچه از خانه است از خانه. حتی جریمه خراش و غیر خراش، یک تازیانه و نصف تازیانه معیّن شده است.)
۴. امام صادق علیه‌السلام می فرماید:
(هیچ چیزی نیست مگر آن که پیرامونش آیه یا سنتی وجود دارد.)
۵. (هیچ چیزی نیست که دو نفر درباره آن اختلاف داشته باشند، مگر این که برای آن در کتاب خدا اصلی وجود، دارد ولی عقلهای مردم به آن نمی رسد.)
عبدالاعلی می گوید:شنیدم امام صادق علیه‌السلام فرمود:
(من زاده رسول خدایم و به قرآن دانایم.در آن، آغاز خلقت و آنچه تا
قیامت رخ دهد، موجود است.خبر
آسمان و
زمین و خبر
بهشت و خبر
دوزخ و خبر آنچه گذشته و آنچه می آید، همه اینها را می دانم، همانند این که به کف دست خود بنگرم. خداوند می فرماید:در قرآن بیان هر چیزی وجود دارد.)
۷. سماعه می گوید:به حضرت کاظم علیه‌السلام گفتم:
(همه چیز در کتاب خدا و سنّت پیامبرش موجود است، یا شما هم در کنار آن گفتاری دارید؟
امام فرمود:همه چیز درکتاب خدا و سنّت پیامبرش موجود است.)
روایتهای بسیار دیگری، با همین مفهوم و معنی موجود است که برای به درازا نکشیدن بحث، از یادآوری آنها و همچنین از نقل سند و بررسی سندهای روایتهای یاد شده، خود داری می ورزیم.
از این روایات، برمی آید:قرآن به تنهایی، یا قرآن و سنّت، دربردارنده هر آن چیزی است که بشر به آن نیاز دارد.
گاهی از این سخن برداشت می شود که قرآن و سنت، همه چیز، فرمولهای ریاضی و راه های شکافتن اتم و چگونگی ساخت کامپیوتر و ابرکامپیوتر را دارد، ولی چون علم آن نزد ائمه و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، ما به آن دسترسی نداریم.و گاهی گفته می شود:خیر این چنین نیست که فرمولهای دانشهایی مانند ریاضی نیز در قرآن و سنّت باشد، بلکه تمامی آنچه به هدایت انسان بستگی دارد در قرآن وجود دارد، و مراد از (تبیان کل شیء) تمامی چیزهایی است که به تعالی بخشی و هدایت انسان بستگی دارد.
در این جا، کلّ به معنای واقعی خود نیست.به دیگر سخن، وقتی می گویند:در این داروخانه همه چیز هست؛ یعنی همه داروها، نه
چوب ،
آهن و…
(تبیان کل شیء) یعنی در قرآن، همه چیزهایی که در هدایت و تعالی بخشی انسان نقش دارد، یافت می شود.
این گروه با این سخن، دایره قرآن و سنت را بسیار محدود کرده اند، تا بتوانند احکام را از کتاب و سنت بیابند و از آن به دفاع برخیزند.
اینان، خواسته یا ناخواسته، به قرآن، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیه‌السلام تنها نقش هدایت گری داده اند و بس. برابر این باور، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیه‌السلام اهل دیگر مقامها، از جمله حکومت داری، فرماندهی جنگ، برنامه ریزی برای اداره جامعه و… نبوده اند و سخن و رهنمودی در این باب ندارند و تنها در باب هدایت تمام سخن را بیان داشته اند.
حال از همین گروه، مسائل بسیار زیادی که پزشکان، قاضیان، هنرمندان، رادیو و تلویزیون، کامپیوتریستها، حقوقدانان، اقتصاددانان و… دارند بپرسیم و بگوییم حکم این مسائل را از
قرآن یا
سنت برای ما بیاورید، باز به اشکال برمی خوریم؛ اگر این احکام در قرآن و سنت وجود دارد، پس این همه اختلاف برای چیست؛ و اگر به گونه روشن جواب این احکام موجود نیست، بلکه باید از قانونهای کلی و از موردهای همانند و از
تنقیح مناط و
اطلاق و تقیید ، حکم آنها را به دست آورد. و به همین جهت، اختلاف پیش می آید؛ زیرا مجتهدی پرسش مورد بحث را مصداق و نمونه ای از یک کلی می داند و مجتهد دیگر نمونه و مصداق کلی دیگر. یا مجتهدی به این حدیث استدلال می کند و دیگری به حدیث دیگر. دراین صورت، یا باید اختلاف، دو دستگی، چند دستگی و نزاعهای بی نتیجه و حاصل را در تمامی زمانها و مکانها، امری خوشایند و مورد نظر ائمه اطهار و دین دانست و یا باید به راهی برای خشکاندن زمینه اختلافها و رسیدن به حکمی واحد در
شریعت رسید.
اگر چه روشن است که اختلاف و نزاع خوشایند و شایسته نیست و خداوند در قرآن آن را
عذاب دانسته و بی گمان باید از این اختلافها دست برداشت و به یگانگی رسید. به هر حال، هر کدام از مسیرها که برگزیده شود، در این که حکم این امور، به گونه روشن در کتاب و سنت نیامده است، فرقی نمی کند.پس باز برای یافتن حکم این امور بسیار گونه گون، باید به راهکارهایی متوسل شد، از جمله این راه کارها، قیاس منطقی، از حکم کلی به جزئی رسیدن است که در این موردها، حکم کلّی، روشن و بی شک و شبهه وجود ندارد، تا آن مصدر و مرجع قرار گیرد.
استقراء نیز، در این گونه موردها، جایگاه ندارد. تمثیل یا قیاس شرعی نیز ممنوع است. از سوی دیگر، هر کسی به روشنی می داند که چنگ زدن به
اصول عملیه ، مانند
برائت ، یا
احتیاط برای حلّ مشکل، در مرحله عمل است و هیچ نقشی در روشنگری احکام ندارد؛ زیرا مرحله اصول عملیّه، چند مرتبه پس از مرتبه بیان احکام است.
به بیان روشن تر، اوّل احکامی بیان می شود، سپس احکام گزاره ها و موضوعهای خود برابر می گردند. حال اگر موضوعهایی بدون حکم یا موضوعهایی که در حکم آنها شک وجود دارد، یافت شود، اگر این موضوعها از امور اعتقادی باشند، مکلّف خود را فارغ البال می داند و می گوید:به آنچه که صحیح است و نمی دانم که چیست، گردن می نهم و انجام آنها را بر عهده می گیرم. و اگر از امور شرعی، فقهی و عملی است، به اصول عملیه تمسّک می جوید. بنابراین، روشن شدن وظیفه عملی مکلّف، به معنای وجود حکم آن واقعه در کتاب و سنت نیست. قدر متیقن احادیث شش گانه این است که احکام حلال و حرام و… این امور بیان شده است،نه این که اصول وضع شده که در هنگام شک، به آنها رجوع شود.
پس وقتی می توان ادعا کرد:حکم همه چیز در کتاب و سنت وجود دارد که تنقیح مناط، توجّه به مصالح، توجّه به فطرت، توجّه به عدالت، توجّه به هدفهای شریعتها و… مورد
امضاء و تصویب شرع قرار گرفته باشد، تا آنها به مجموع دلالتهای قرآن و سنت، گسترش بدهند و از محدود، نامحدود بسازند و تا تمامی موردها، زیر یکی از این عنوانها بگنجد و حکمش روشن شود.
وگرنه باید از این سخن که قرآن و سنت، کتاب هدایت است و حکم همه چیز را بیان کرده است، دست برداشته شود و گفته شود:
قرآن وسنت، برای بیان احکام عبادی فردی نازل شده و تنها مسائل عبادی اصلی را بیان کرده است و در امر اجتماعی و… نظری ندارد، یا اگر نظری دارد، کامل، جامع و در برگیرنده نیست و در یک کلمه، باید عهده دار شد که دین امری فردی و ویژه نیایشها و عبادتهای فردی است و دیگر احکام آن، بسته به پیشامد و بر حسب موقع است.
بسیار روشن است که چشم پوشی از این همه روایات روشن و فراز (تبیاناً لکل شیء) و یا حمل آنها به عبادتهای فردی، کار نادرستی است و با هیچ گونه فهمی از متون دینی هماهنگ نیست؛ زیرا بیان روایات در این جا، کنایه ای نیست و کلّی بدون ذکر مصداق نیزنیست، تا معنی کردن آن در اختیار ما باشد و از سویی روایات در این باب زیاد و غیر درخور تردید است.
بنابراین باید، گونه گون دلالتها:
مطابقی ،
تضمنی ،
التزامی ،
دلالت اقتضا و
اشاره و گونه گون راه های رسیدن به یقین، اطمینان و ظن،حتی قیاس را مورد بررسی و دقت دوباره قرار داد و تمامی روایات:
صحیح ،
حسن ،
مجهول و حتی
ضعیف را، در نظر گرفت، تا بدین وسیله منابع احکام، گسترش یابد تا بتواند پاسخ گوی همه مسائل فقهی در تمامی زمینه ها باشد. و نتیجه و آنچه از فراز (تبیاناً لکل شیء) به دست آمده، و روایات ذیل آن و روایتهای نقل شده، با واقع امروزی و نیاز فراوان به احکام دین، درخور برابر سازی باشند.
با بیانی دیگر، بحث را پی می گیریم:انفتاح و انسداد باب علم به احکام.
در بین علمای اصول، از گشوده و بسته بودن باب علم، سخن به میان است. گروهی بر این باورند:که چون قرآن، ظاهر است و نص نیست و در هر آیه، بویژه در باب احکام، در برابر هر معنای ظاهر، به طور معمول، یک احتمال مخالف نیز وجود دارد، پس نصّ و صریح و در نتیجه، علم آور نیست. و در یک کلام، قرآن (قطعی السند و ظنّی الدلالة) است! و سنت یعنی روایتهای پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان علیه‌السلام گاهی دلالت شان قطعی و روشن است، ولی سندشان قطعی نیست، زیرا روایت
متواتر در بین آنها کم است و روایتهای غیر متواتر، هر چند سند آنها صحیح باشد و همه راویان آن راستگو و درستکار باشند، احتمال سهو، فراموشی، اشتباه و… در آنها ممکن است. از این روی یقین آور نیستند. بنابراین نه قرآن و نه سنت، برای ما علم آور و حتی اطمینان آور نیستند و راه به دست آوردن علم به احکام شرعی، به روی ما بسته است. این گروه، انسدادی نام گرفتند؛ زیرا که باب علم را به سوی خود، بسته می دانند. اینان، از علم فرود آمدند و ظن به احکام شرعی را حجّت می دانند. در برابر این گروه، گروه دیگری گفتند:اگر چه ظاهر قرآن علم آور نیست و اگرچه صادر شدن روایات برای ما قطعی نیست، ولی شارع مقدّس از راه لطف و عنایت، این امور را برای ما به منزله علم قرار داده است. پس روایتها برا ی ما، به منزله علم و جایگزین علم هستند. بنابراین اگر چه حجّت ذاتی برای ما علم و یقین است، ولی شارع ظاهر قرآن و پاره ای از روایتها را برای ما به منزله علم قرار داده است. پس ما باید برابر ظواهر قرآن و آن دسته از روایات عمل کنیم. اگر چه برای ما ظن نیز حاصل نشود؛ زیرا که اگر چه این ظواهر و روایات علم آور نیستند، ولی حجّت بودن آنها از راه علم بر ما ثابت شده است.
امّا گروه نخست، که باب علم را به سوی خود بسته می دانند، می گویند اگر چه باب علم بسته است و ما در واقع علم نداریم که شارع چه تکلیفهایی از ما می خواهد، ولی علم داریم که مانند چهارپایان رها و بدون تکلیف نیز نیستیم. بنابراین باید کاری کنیم که
عذاب الهی ما را در بر نگیرد و چون نمی دانیم تکلیف ما چیست، باید هرچه را که احتمال می دهیم واجب است، انجام دهیم و هرچه را احتمال می دهیم حرام است، ترک کنیم.ولی باز بر ما روشن است که توانایی عمل به تمامی گمانها و احتمالها را نداریم و با این حال، تکلیفهای زیادی در بین آیات و روایات کتابهای چهارگانه ذکر شده که با مراجعه و عمل به ظن به دست آمدهُ از آنها، آرامش می یابیم که به اجمال، آنچه را که خداوند از ما خواسته عمل کرده ایم.
حال سخن ماپس از بیان اجمالی هر دو دیدگاه، این است:اگر مجموع گمانها، دانستنیها و اطمینانهای به دست آمده از هر دو راه را نیز با هم پیوست و همراه کنیم و بگوییم همه حجّت هستند و سخن هر دو گروه درخور پذیرش است، باز نیازهای امروزی ما را برآورده نمی سازند. یعنی وقتی پرسشهای زیادی که از این سوی و آن سوی، به حوزه های دینی سرازیر می شوند و از دانایان دین، جواب می خواهند، مانند پرسشهایی در باب هنر، حقوق دریاها، حقوق هوایی،
تلقیح مصنوعی ،
تغییر جنسیت ،
تغییر ژن ،
اصلاح نژادی ،
پیوند اعضا ، منجمد ساختن انسان زنده برای زنده شدن دوباره و… و آنان برای پاسخ گویی به دنبال دلیلی بر حرام و حلال بودن آنها در ظاهر کتاب و سنت، به جست و جو برمی خیزند، دلیل صریح، یا ظاهری نمی یابند، تا حکم این امور رابه گونه مستند، بیان کنند و گرچه مستندشان ظن مطلق باشد، یا خبری که نازل منزله علم باشد.
پس ثابت انگاران، باید ابتدا حکمهای مستند به کتاب و سنت را در برابر پرسشهای بی شماری که به پاره ای از آنها اشاره شد، بیان کنند، تا روشن شود خداوند در آن مسأله حکمی دارد، تا آن گاه به بحث بپردازیم که:
آیا این حکم از (حلال محمد) و یا (حرام محمد) است، تا (ابدا الی یوم القیامه) باقی باشد، یا خیر؟
آیا این حکم از صدر اسلام نیز موجود بوده است یا خیر؟
بنابراین آنان باید نخست موضع خود را در برابر مسائل نوپیدا بیان کنند. راستی اگر احکام ثابت، در کتاب و سنت موجود هستند، چرا روزانه صدها استفتای پزشکی، هنری و…بی پاسخ می ماند وچرا پاسخهایی که گاهی وقتها بیان می شود، با جمله ها و واژگانی مانند:(اشکال دارد)، (احتیاط چنین اقتضا می کند) و(ظاهراً چنین است) همراه هستند.و چرا در یک مسأله در بین فقهای یک عصر، این همه اختلاف وجود دارد، مگر همه این فقیهان شیعه نیستند؟ مگر سرچشمه فقهی همه آنان، کتاب و سنت نیست؟
آیا
شارع در هنگام بیان احکام، بر آن بود معمّا بگوید، تا فقیهی پس از شصت سال کندوکاو باز نتواند حکم موضوعی را از کتاب و سنّت بیرون بکشد؟
آیا قصد شارع این بوده که ملتهای کافر پیشرفت کنند و هر روز تکنیک جدیدی بیاورند و ما تنها در حکم استفاده از آن بمانیم و تنها
احتیاط را پیشه کنیم و استفاده از آنها را تنها در حالت ناگزیری جایز بدانیم؟
این پرسشها و مانند اینها، انسان را می کشاند به این سو که در غیر عبادتها، امور و احکام دگرگون پذیر زیاد است و تنها کلیاتی مانند:
عدالت ،
مصلحت انسان، مصلحت مسلمانان، بهره وری بهتر و… باید نگهداشته شود که بازشناخت این امور نیز، به طور معمول به عهده عقل جمعی یا مجموعه نخبگان یا بیش تر مردم یا اهل حل و عقد واگذار می شود و آنان موضوع را به یک یا چند عنوان ارجاع می دهند و حکمش را در می یابند ثابتها و دگرگون ناپذیرها، بیش تر مربوط به عبادتهاست.
نکته:روشن است که ثابت انگاران، در بیان حکم موضوعهای جدید و مسائل نوپیدا، نمی توانند از
عقل به عنوان سرچشمه و منبع مستقل در برابر
کتاب و
سنت ، بهره برند و در اساس نمی توانند عقل را منبع مستقل بدانند؛ زیرا با آمدن موضوع جدید، عقل حکم جدیدی را بیان می کند و بر گزاره ها و موضوعهای نوپیدا احکام نوآورده خود را بار می کند در حالی که ثابت انگاران می گویند:احکام این امور از پیش موجود بوده است و تا ابد نیز، دگرگون ناپذیرند.
بله، آنان می توانند از عقل، در فهم کتاب و سنت استفاده کنند و عقل را ابزاری برای کشف احکام از کتاب و سنت بدانند، نه این که منبع مستقلی برای بیان احکام الهی باشد.
به سخن روشن تر، ثابت انگاران، دانسته، یا ندانسته، عقل را از منبع فقهی بودن خارج کرده و آن را در حدّ ابزار و اسبابی برای فهم منبعهای فقهی پایین آورده اند که دور است خودشان به چنین مطلبی تن در دهند.
به همین جهت، همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، ثابت انگار مطلق، که همه احکام را به طور کامل ثابت بداند و نقش زمان و مکان و ویژگیها و شرطهای بسیار دیگر را در آن دخیل نداند، بسیار کم است و این جانب حتی یک نفر را، که چنین نیندیشد، سراغ ندارم. از سوی دیگر، همه فقیهان، حوزویان و حتی مردم کوچه و بازار، از دگرگونی بی دلیل و بی رویه احکام در حالی که موضوع از تمامی سویها و جهتها ثابت باشد، اظهار انزجار و بیزاری می کنند.
پس همگان باید به نقطه مشترکی برسیم و آن عبارت است از:دگرگونی احکام، به دنبال دگرگونی موضوعها، شرایط، زمان ومکان، قید، صفت و…
بله، باید بحث شود که چه اندازه دگرگونی، در چه چیز، چه اندازه دگرگونی حکم را به همراه دارد؟
وگرنه همان گونه که چندین بار اشاره شد، ثابت انگار مطلق وجود ندارد و فقیهان ما، همه به گونه های مختلفی به دگرگونی رضا داده و آن را پذیرفته اند.
البته روشن است که در دایره مستحبها و مکروه ها در غیر مسائل عبادی، دگرگونی، هزینه کم تری را می طلبد و در محدوده حرامها و واجبها، هزینه بیش تری را. در محدوده مسائل عبادی، حتی دگرگونی مستحبها نیز، هزینه سنگین می طلبد، در حالی که در مسائل اجتماعی این چنین نیست. به هر حال، آنچه که مهم است:تمامی موضوعها، هر حکمی را که در زمان پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گرفته اند، تا ابد همراه خود ندارند.
پس به گونه
اجمال ، دگرگونیهایی در احکام وجود دارد و سخن ثابت انگاران با دلیل نقضی نیز ردّ می شود.
برگرفته از مقاله جداسازی ثابت ها و متغیر ها در دین -مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی، شماره۳۱.
