معیارهای جداسازی احکام ثابت از متغیّر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پس از آن كه روشن شد احكام دگرگون شونده اى داريم و روشن شد، پژوهشيان، در گستره و تنگناى اين دگرگون شونده ها با يكديگر ناسازگارى دارند، نه در اصل آن.
و پس از اين كه دليلهاى ثابت انگاران همه دستورها و فرمانهاى دينى، نقل و
نقد شد، جاى اين بحث است: آيا دگرگونى در
احكام، معيار و
تراز ويژه اى دارد، يا خير هر كسى مى تواند برابر
ذوق و سليقه و
نگرش خود، هر حكمى از احكام را كه با ذوق و سليقه اش ناسازگار ديد، در رديفِ دگرگون شونده ها قرار دهد؟
و نيز از اين بحث و مقوله سخن به ميان مى آيد: آيا دگرگون پذيرى حكمى از احكام، به معناى دگرگونى كامل، صددرصد و گردش صد و هشتاد درجه اى از
حكم اولى است، يا خير اندازه و مرز دگرگونى نيز پيرو معيارها و ترازهاست؟
به هر حال، پيش از شروعِ نماياندن و بيان معيارها، يادآورى دو نكته، بايسته مى نمايد:
نكته نخست: اين معيارها، به فرض پذيرش، هر يك جزئى از علت بشمارند و همه آنها
علت تام و تمام را تشكيل مى دهند و اندازه و حد دگرگونى، وابسته به حدّ و اندازه ضرورت و نياز است، نه بيرون از چارچوب نياز، تراز و معيار.
روشن است كه جزئى از علت بودن، هيچ گاه به معناى برابر و مساوى، با علت ديگرى، كه آن نيز جزئى از علت است، نيست.
از باب مثال و نزديك كردن جُستار يادشده به
ذهن:
گاهى
ظرف آبى را در
تابستان، در
هواى بسيار گرم، روى شعله كم، به جوش مى آوريم. در اين جا، گرماى
خورشيد و شعله
آتش، هر كدام در گرم كردن و به
جوش آوردن آب اثرگذارند. هر كدام جزئى از علت بشمارند كه با دانش جديد و تواناييهاى امروزين درخور اندازه گيرى است و مى شود با بهره گيرى از دانش روز، اندازه اثرگذارى آتش و خورشيد را نماياند.
گاهى، در همان هوا و در اوج تابش
آفتاب، ظرف آب را روى شعله اى بزرگ از آتش مى گذاريم. در اين جا نيز، هر يك از گرماى خورشيد و گرماى آتش، جزئى از علت بشمارند؛ ولى اثرگذارى آتش بيش تر از گرماى خورشيد است. در اين صورت هم، اثرگذارى هريك درخور اندازه گيرى است.
گاهى در هواى سرد و در
سايه، ظرف آب را روى
اجاق مى گذاريم. روشن است كه در جوش آوردن آب، آتش، علت تام است.
از اين مثالِ روشن و خالى از
شبهه درمى گذريم و يك
مسأله فقهى را از باب مثال يادآور مى شويم، تا دشوارى كار و گره كور مسأله، بيش تر نمايان گردد:
فقيهان، از ديرباز تا كنون، بر اين رأى، هم رأى و هم داستان اند كه
قربانى حج، بايد در
مِني § كشته شود. روايات هم در اين باره بسيار است.
روايت ناسازگار، يا
فتواى غير از اين، تا زمان ما، ديده نمى شود. امّا در اين زمان، كشتار
قربانى در مِني§, سخت دشوار شده و همه اهل فكر و نظر و فقيهان را به فكر و چاره انديشى واداشته است.
از سويى،
سفر بسيار آسان شده و بى دغدغه و شمار حج گزاران رو به فزونى، از ديگر سوى، سرزمين مِني§ گنجايش اين همه
حج گزار را براى گزاردن
مناسك منى:
رمى جمره،
حلق و
تقصير،
بيتوته و قربانى، آن هم به مدت سه روز، ندارد.
حال در چنين مكانى، با گنجايش بسيار اندك، حج گزاران بسيار، كارى كه بيش از هر چيز، همه را به رنج مى افكند، كشتار
چهارپايان است كه براى قربانى به اين
درّه آورده شده اند.
مساحت كم، لاشه هايى كه به
بوى مى آيند و فضا و محيط را آلوده مى سازند و دَم به دَم عرصه را بر حج گزاران تنگ مى كنند و زندگى آنان را به خطر مى اندازند و جسم و روان آنان را مى آزارند، بحرانى است بزرگ كه هرساله حج گزاران با آن روبه رويند.
از ديگر سوى،
خداوند در
قرآن مى فرمايد:
(فكلوا منها واطعموا البائس الفقير.)
پس، از آن خوريد و
بينواى درويش را خورانيد.
(كلوا منها واطعموا القانع والمعتر.)
از آن خوريد و به درويش بسنده كار و بينواى خواهنده خورانيد.
حتى
روزه گرفتن بر حج گزاران در روزهاى
تشريق: يازدهم و دوازدهم
ذى الحجة حرام شد، تا بتوانند از
گوشت قربانى بخورند. به آنان اجازه داده شده كه گوشتهاى افزون بر مصرف را از منى بيرون برند، يا در همان جا خشك كنند و درازاى سال از آن استفاده كنند.
روزهاى منى، به جهت پهن كردن گوشتهاى قربانى در برابر خورشيد و
اشراق نور بر آنها، روزهاى تشريق نام گرفته است.
امروزه, از اين گوشتها در آن سرزمين خورده نمى شود، زيرا هم وضع
اقتصادى مردم بهتر شده و هم غذاهاى پخته،
بهداشتى و گوناگون در دسترس همگان قرار دارد و نيازى نيست در آن هواى گرم، و مجال كم، از گوشتهاى قربانى بپزند و بخورند.
از اين روى، خردمندانه ترين كار، در زمانى كه هيچ گونه استفاده اى از گوشتهاى قربانى نمى شود، براى جلوگيرى از بيماريهاى گوناگون، آلودگى محيط و فضا، آزار و اذيت حج گزاران و…
دفن آنهاست.
حال در چنين روزگار و در چنين حال و روزى، ممكن است كسى
فتوا دهد كه حج گزار، مى تواند در
زادگاه خود، گوسفند و
شتر قربانى كند و به نيازمندان بخوراند. بدين گونه:
ـ يا از پيش، با
خانواده اش قرار بگذارد كه از طرف او قربانى كنند.
ـ يا پس از بازگشت از سفر حج، خود قربانى كند.
از نگاه صاحب اين فتوا،
حكم قربانى در مِني§, تنها براى خوردن و خورانيدن بوده و اكنون كه از گوشتهاى قربانى نمى توان خورد و خورانيد، روا نيست در آن جا قربانى انجام گيرد؛ زيرا
اسراف است و افزون بر آن، منى گنجايش ندارد و سبب به رنج و زحمت افتادن حج گزاران مى شود.
پس به نظر ايشان، خوردن و خورانيدن گوشت قربانى، علت تام است، يا دست كم، نقش اصلى دارد و حكم، دائر مدار آن نيست.
امّا فقيه ديگرى، شايد بگويد: قربانى در مِني§ يك
حركت نمادين است. به نام و ياد ابراهيم(ع) كه
شيطان را رَمى كرد و آن گاه عزيزترين عزيزانش را به
قربانگاه برد و
تيغ بر كشيد، تا براى رسيدن به مقام
قرب الهى، سر از
تن او جدا سازد،
مسلمانان مى بايد پس از رمى شيطان به قربانگاه روند، حركت شورانگيز ابراهيم در درّه مقدس تكرار كنند.
بله، مسلمانان بايد هرساله در اين مكان حاضر شوند و
خدا را سپاس گويند كه به ابراهيم و به آنان،
نسل بعد از نسل، رحمت فروباراند و به جاى قربانى فرزند، پذيرفت كه گوسفندى به قربانگاه آورند گلويش را از براى خدا ببرند و خونش را در آستانه دوست بريزند.
روشن است كه اين حركت نمادين و شورانگيز را نمى شود هر مسلمانى در شهر و
ديار خود انجام دهد. بايد انبوهى از مسلمانان در منى گرد آيند، تا اين حركتِ تيغ بركشيدن و
گلوى چهارپايى را دريدن، شورانگيز بنمايد.
پس برابر ديدگاه نخست، چون
حكمت قربانى، خوردن و خورانيدن گوشت چهارپايان قربانى است، بايد از
نصها و سخنان روشنى كه مِني§ را مدار قرار مى دهند و به حج گزار دستور مى دهند اين وظيفه مهم را در سرزمين مِني§ به انجام برساند، دست كشيد و آنها را به كنارى نهاد.
برابر ديدگاه دوم، بايد گرچه تا آخر روزهاى تشريق، يا آخر ماه ذى الحجه، كشتار چهارپايان قربانى، در مِني§ انجام گيرد. زيرا حكمت، يا علت، حركت نمادين است و به پا كردن عرصه اى از
ايثار و گذشتن از مال.
حال اگر عالمى صاحب فتوا، پيدا شود و فتوايى بدهد كه در آن، هر دو حكمت، يا علت، نمود يابد و قربانى در روز
عيد قربان انجام گيرد، شايد به حق نزديك تر باشد.
يعنى اين عالم صاحب فتوا، به هر يك از سه علت: خوردن، حركت نمادين، قربانى در روز عيد، نقش جزئى از علت را بدهد و بگويد: چهارپايان قربانى در سرزمينى از
حَرَمْ، نزديك مِني§، سربريده شوند. همان گونه كه در سالهاى پسين، قربانگاههايى در
وادى محسّر و ديگر درّه هاى پيرامون مِني§ ساخته شده كه هم گسترده است و هم مى شود
سردخانه اى براى نگهدارى گوشتهاى قربانى بنا كرد.
در اين ديدگاه و فتوا، تنها يك چيز تغيير يافت و آن هم قربانى در مِني§ است كه با اين نظريه در نزديك ترين مكان ممكن در خارج از مِني§ انجام گيرد.
نكته شايان دقت اين كه: در آيات، سخنى از مِني§ به ميان نيامده است، در حالى كه از
عرفات و
مشعر، ياد شده است.
بنابراين، روشن شد كه براى دگرگونى يك حكم، بايد تمامى معيارها و ترازهاى دگرگونى، مانند: نياز، بايستگى، ناگزيرى و ضرورت به خاطر كمى جا، حكمت قربانى، خوردن و خورانيدن گوشت و حركت نمادين، همه و همه را در نظر گرفت و آن گاه، در حدّ ضرورت و نياز، بخشى كه دگرگونى آن، كم ترين پيامد را دارد، دگرگون كرد. با نگهداشت تمامى معيارها و تمامى زواياى امر، افزون بر اين كه
دين،
پويايى خود را حفظ مى كند، مردم و ظاهر نگران، حكم دوم را، يكسان با حكم اول مى بينند و دين را دگرگون ناپذير نمى انگارند. به خلاف دو انگاره نخست و دوم، كه در انگاره نخست، فرياد وااسلاماى افراد بلند مى شود و مى گويند: اين چه حجّى است كه جزئى از آن در
مكه و جزئى از آن در
ايران انجام پذيرد.
در انگاره دوم نيز، خرده گيرى بر
اسلام زياد مى شود و دين، ناكارامد جلوه مى كند و ناهماهنگ و ناسازگار با
عصر جديد.
خرده گيران خرده مى گيرند: اين دين، براى گروه هاى پراكنده و اندك انسانى ساخته و پرداخته شده و در اين زمان، كه عصر
انفجار جمعيت نام گرفته، نمى تواند
سياست خود را به درستى انجام دهد. چگونه ممكن است به اين فرمان اسلام گردن نهاد و در درّه كوچك مِني§ هم
بيتوته كرد و رمى جمره و هم چهارپايان قربانى را سر بريد و ميليونها
لاشه حيوان را در آن جا انباشت!
به خطر انداختن جان انسانهاى بسيار،
تبذير است. اسلام چگونه اجازه مى دهد مردمانى مسلمان و غيرمسلمان در سرتاسر جهان از
گرسنگى بميرند و اين لاشه ها در سرزمين مِنا بگندد!
به هر حال، در آب جوش، اندازه گيرى هر يك از عاملهاى اثرگذار، به كمك علم و
تكنولوژى آسان و ممكن است و مى توان به يك نتيجه رسيد. ولى در بحث ما، ثابت كردن اين كه آيا خوردن و خورانيدن گوشت قربانى اهميت دارد و نقش كليدى در حكم، يا حركت نمادين و جلوه گر ساختن حركت ايثارگرانه
حضرت ابراهيم (ع) بس دشوار است.
در اين مقوله، رسيدن به يك نتيجه، بسيار دشوار است؛ زيرا با مسأله ذهنى و سليقه اى برخورد مى شود، نه
حسّى و آمارى. و
امام معصوم (ع) هم حاضر نيست كه راه گشايى كند و گره از كار بگشايد.
از اين روى، در عصر ما كه نياز به پاره اى از دگرگونيها در احكام احساس مى شود، هر كسى، با هر فكر و انديشه و سليقه اى، به دگرگونى پاره اى از احكام و دستورهاى شرعى دست زده، تا به پندار خويش، گِرهى را بگشايد و مشكلى را حل كند، امّا ندانسته در
باتلاق دشواريهاى ديگرى گرفتار آمده اند.
اگر شخصى از بيرون به فتواهاى
مجتهدان ما بنگرد و ببيند كه در مسأله اى، ده گونه
فتوا از سوى مجتهدان و فقيهان ما ارائه شده، چه خواهد گفت و درباره كل دين چه نظرى پيدا خواهد كرد؟
آن چه در ابتدا از ذهن اين گونه كسان مى گذرد، بى پايه انگارى ديدگاه هاى دهگانه است. مى گويد: اگر ديدگاه هاى اين مجتهدان بر پايه اى دقيق استوار بود، نمى بايد اين همه گوناگونى و اختلاف در آنها ديده مى شد. به نظر مى رسد، بهترين راه، براى نزديك كردن فتواها به هم و دورى از پراكندگى و اختلاف و چندگانگى، سازمان دهى
شوراى افتا ست.
اگر چنين شورايى از عالمان، صاحبان فتوا و كارشناسان فقهى سامان يابد، شايد در بين گفت و گوها و
مناظره ها، روشن گردد كه كدام يك از معيارها، نقش بيش ترى دارند. و شايد در بين آن بحثها و گفت و گوها، راهى يافت شود كه بيش ترين معيارها را با خود داشته باشد و نظر مجتهدان بيش ترى را به سوى خود بكشاند.
اين مهم اگر انجام بگيرد و چنين شورايى سامان بيابد، پيوسته در عرصه خارجى
وجهه دين، نظر مجتهدان برجسته و نامور مطرح است، نه نظر يك مجتهد.
بارى، بيان معيار دگرگونى و ثبات، بخشى و مرحله اى از كار است، نه تمام كار. تمام كار به اين است كه با راهكارهايى، مانند شوراى افتا، از بين معيار و ترازها، اصلى ترينها، برگزيده شود و حكم، دائر مدار آنها گردد و نزديك ترين حالت به حالت قبلى به دست آيد.
آن چه ما در اين نوشتار در پى آن هستيم، روشن گرى و بيان معيارها و استدلالى كردن آنهاست. ولى راهكار، يا
آيين نامه اجرايى به حقيقت پيوند دادن اين معيارها، بحث ديگرى را مى طلبد كه اكنون در صدد آن نيستيم. در مثالهايى كه زده مى شود و نمونه هايى كه ارائه مى گردد، تا يكى از معيارهاى دگرگونى، بيان، يا ثابت شود، ممكن است همان مثال، براى معيار ديگرى نيز مناسب باشد، ولى وقتى در ذيل معيارى آورده مى شود، تمام توجه به بيان پيوند بين آن نمونه و آن معيار است. و در بيان معيار دوم، از آن مثال كم تر سخن به ميان مى آيد؛ چرا كه بنابر كوتاه و گزيده گويى است و گستره بحث اجازه نمى دهد كه يك مثال، در چند جا، با تمام ويژگيها بازگو شود. از اين روى بر خوانندگان است كه مثالها را بر معيارهاى گوناگون برابر سازند و با آنها بسنجند.
از باب مثال: اگر
ديه قتل خطايى كه از
روايات و فتواها برمى آيد بر عهده
عاقله است، در كانون توجه و دقت قرار گيرد، ممكن است چندين نظر درباره آن بيان شود:
۱. ديه نبايد بر عهده عاقله باشد. اين كه
شكارچى بر آن بوده
آهويى را
صيد كند،
تيرش به خطا رفته و انسانى را به
زمين افكنده و از بين برده است و يا [[راننده|راننده اى]، با همه دقتهاى لازم و سرعت مجاز، كسى را زير گرفته و از بين برده است و… چرا بايد عاقله اش،
برادرها،
عموها،
عموزادگان، هم تيرگان و هم قبيلگان او پاسخ گو باشند و ديه كشته شده را بپردازند؟
اين حكم در سرزمينى كه ما قرار داريم و فرهنگى كه در بين ما حاكم است، ناعادلانه است. بله در سرزمينى مانند
حجاز، در زمان صدور حكم، چون زندگى، زندگى قبيله اى بود و شخص وابستگى بسيار قوى و شديد به قبيله اش داشت،
عادلانه و درخور پذيرش بود.
در ان روزگار، كسان،
جاه،
آبرو و اعتبار خود را از
قبيله خود مى گرفتند. قبيله، براى خود،
شخصيت حقوقى داشت، به كسان
پناهندگى مى داد، از يك يك اعضاى قبيله در گاه هجوم دفاع مى كرد، اگر كسى، به يكى از اعضاى قبيله يورش مى آورد، قبيله اين يورش را به خود مى دانست و در برابر يورش گر، مى ايستاد و از
كيان خود دفاع مى كرد و هر كس در اين راه كشته مى شد، افتخار بزرگى براى او به شمار مى رفت.
در آيين قبيله اى كه
هموندان آن به هم بستگى و پيوستگى ژرفى دارند و در هر رويدادى، يار، ياور و پشت يكديگرند و تا پاى جان از
شرف، آبرو، جاه و مقام يكديگر دفاع مى كنند، ديه بر عاقله، امر خردمندانه و برابر ترازها و معيارهاى انسانى است، ولى اكنون كه ساختار قبيله اى به هم ريخته و هر يك از هموندان قبيله در گوشه اى از اين سرزمين به سر مى برند و به هيچ روى، يار و ياور يكديگر نيستند و از حال هم، بى خبرند و جاه و آبرو و اعتبار خود را از شغل و از جايگاه علمى و كارى و اجتماعى خود مى گيرند، نه از قبيله، با كدامين تعريف از
عدالت، اشتباه هاى او را خويشان بايد جبران كنند؟ پس معيار عدالت، كه اساس دين است، حكم مى كند كه ديه بر عهده عاقله نباشد.
۲. ديه نبايد بر عهده عاقله باشد، خلاف
مصلحت است؛ زيرا:
نخست آن كه، راننده، يا
شكارچى و… شايد با اين فكر كه ديه اى بر عهده اش قرار نمى گيرد،
احتياط پيشه نكند و هوشيارانه و دورانديشانه به
شكار و رانندگى نپردازد.
دو ديگر، شايد شخص به خاطر درگيريها،
نزاعها و كشمكشهايى كه با هموندان خود در قبيله و بين بستگان دارد، بى ميل نباشد كه خطايى از او سر بزند و قتلى رخ بدهد، تا عاقله كه همان بستگان و هموندان فاميل اويند،
خسارت ببينند و ناچار از پرداخت ديه گردند.
سه ديگر: اگر ديه به عهده عاقله باشد، بى گمان نخواهند گذارد كه كسان قبيله، به كارهايى روى آورند و شغلها و كسبهايى را پيشه كنند، كه ضريب خطا در آنها بالاست، مانند رانندگى، كار در
معدنها،
سدها،
ارتش و… و اين كار جلوى شكوفايى استعدادها را مى گيرد و قبيله را در يك مدار بسته قرار مى دهد و از پيشرفت باز مى دارد.
۳. ديه نبايد بر عهده عاقله باشد، زيرا در روزگارى كه ديه بر عهده عاقله قرار داشت، راه ديگرى وجود نداشت.
بيمه اى در كار نبود. اگر به
خانواده كسى كه به غيرعمد و از روى خطا كشته شده بود، ديه پرداخت نمى شد، ستم بر آنان بود و اگر ديه از قاتل، كه به غيرعمد و از روى خطا اين كار از او سر زده بود، گرفته مى شد، رفتارى بود ناعادلانه. بنابراين گزيرى نبود جز اين كه ديه را به عهده عاقله بگذارند؛ زيرا كسى كشته شده و تقصيركارى هم وجود ندارد و از آن طرف هم نبايد
خون مسلمان هدر رود.
ولى امروزه كه بيمه چتر گسترانده، جايگزينى بهتر، بى منت تر و بى دردسرتر از عاقله پا به عرصه گذارده و چتر حمايتى خود را بر سر
قاتل بى تقصير و خانواده
سرپرست از دست داده، گسترانده است. اين در حالى است كه شخص خطاكار در آن
شريك است و ساليانه مبلغى براى بيمه پرداخته، تا در روزگار گرفتارى به كارش آيد.
بيمه،
پاسدار عزت انسان است و كسى كه به خطا سبب كشته شدن شخصى گرديده، با تكيه بر بيمه و بهره بردارى از اين
صنعت، سرافكنده در نزد عاقله نخواهد شد.
۴. در برابر اين سه ديدگاه، ممكن است كسى بگويد: ديه بايد بر عهده عاقله باشد و اين حكم، به هيچ روى نبايد دستخوش دگرگونى گردد. بلكه بايد آن چه سبب گرديده كه اين حكم، غيرعادلانه، خلاف مصلحت، ناسازگار با
عزت انسانى نمايانده شود، از بين برود.
بايد پيوندهاى خانوادگى و فاميلى را گسترش داد و نگذارد پيوندها و بستگيهاى خانوادگى، فاميلى و قبيله اى كه
جامعه را از گوناگون آسيبها به دور نگه مى دارد، از هم گسسته شود. به
صله رحم، كه در آيات و روايات بر آن پاى فشرده شده، ارج نهاد و از آيات شريفه، مانند: (آت ذاالقربى حقه) پيام گرفت و پايه هاى اجتماع فاميلى را استوار ساخت و همكارى، هميارى مهربانى و پيوند و
علقه را بين هموندان فاميل گستراند و زمينه بهره رسانيها را آماده كرد، تا در گاه پرداخت ديه، هموندان فاميل، احساس سنگينى نكنند و با ميل و علاقه، ديه را بر عهده بگيرند و به اين نتيجه و دستاورد بزرگ برسند كه زندگى فاميلى و قبيله اى، همان گونه كه بهره ها و فايده هاى فراوان دارد، گه گاه، اين گونه هزينه ها را هم دارد.
بنابراين،
جامعه هاى اسلامى كه با الگوگيرى از
فرهنگ غرب، دچار گسلهاى فاميلى، خانوادگى و قبيله اى شده اند، بايد به
سنتها و
آيينهاى اسلامى برگردند و زندگى پرمهر و با صفاى خانوادگى، فاميلى و قبيله اى را
احيا كنند تا از گوناگون گزندها، كه هر روز بيش تر و بيش تر مى شوند، در امان مانند. بايد فقيهان ديه را، بسان دوران
صدر اسلام، بر عهده عاقله بگذارند، تا از
گسستها و
گسلها جلوگيرى شود، نه اين كه با برداشتن ديه از عاقله، به اين
فروپاشى هراس انگيز كمك كنند.
اگر ناآگاهان، ظاهرگرايان و غرب گرايان، چند روزى با اين حكم اصيل اسلامى به رويارويى برخيزند، نبايد هراسى به
دل راه داد و از اين حكم روشن و خردمندانه دست برداشت و جاى گزينى براى آن تراشيد كه زودا، همانان نيز پشيمان خواهند شد و راه رفته را برخواهند گشت:
(لتعطفنّ الدّنيا علينا بعد شماسها عطف الضّروس على ولدها.)
دنيا، پس از سركشى روى به ما نهد، چون
ماده شتر بدخو كه به
بچه خود، مهربان بُوَد.
اكنون و در اين مقال، بر آن نيستيم كه اين معيارها را ثابت كنيم و نمى خواهيم با اين نكته هايى كه يادآور شديم و جُستارهايى كه بيان كرديم، ديه بر عاقله را رد، يا ثابت كنيم. تنها بر آنيم كه اين نكته را يادآور شويم: هر مثال و نمونه را ممكن است در زير معيارهاى گوناگون جا داد و در واقع، يك
حكم فقهى را با معيارهاى گوناگون ممكن است بتوان دگرگون پذير دانست و قرار گرفتن در زير هر معيار، درصدى از دگرگونى را نشان مى دهد. البته اندازه درصد آن، به گونه معمول، به ذهن و روحيه كسان بستگى دارد.
بنابراين اگر هنگام رويارويى با يك مثال و نمونه و گاه بيان حكمتهاى آن در پيوند با يكى از ترازها و معيارها، به شرح سخن مى گوييم، هيچ گاه بر آن نيستيم كه مثال را ويژه آن معيار قرار دهيم و آن چه خواننده مى انگارد اگر زير عنوان ديگر مطرح مى شد، بهتر بود، مى تواند مورد پذيرش باشد و آن مثال با اين معيار نيز سنجيده شود. سرانجام ممكن است يك مقوله، با چندين معيار دگرگون پذير به شمار آيد، و هريك، درصدى از دگرگون شوندگى را براى آن ثابت كنند. در اين صورت، روشن است كه انسانِ باورمند آرامش خاطر بيش ترى به دگرگون شوندگى آن پيدا مى كند و مسأله و مقوله ديگر، ممكن است، تنها با يك معيار سازگار باشد كه در اين صورت، احتمال دگرگون پذيرى آن در درجه ضعيف تر و پايين ترى است.
معيار نخست:
عدالتدرباره عدالت بحثهاى گوناگونى، مجال طرح يافته است:
عدالت چيست؟
تراز و معيار بازشناخت آن كدام است؟
آيا ممكن است امرى از ديدگاه و چشم انداز شمارى عادلانه و همان از ديدگاه شمارى ناعادلانه باشد؟
عدالت،
مطلق است، يا
نسبى؟
مصداقهاى عدالت در
حكومت و
سياست، چه چيزهايى هستند؟
مصداقهاى عدالت در
بازار و در عرصه
تجارت چگونه است؟
عدالت با دشمن به چه معناست؟
عدالت در
تكوين، با
تشريع چه فرقها و ناسانيهايى دارد؟
از آن جا كه اكنون و در اين مقال،
مدار و محور بحث خود عدالت نيست و بر آن نيستيم كه وارد بحثهاى فرعى عدالت شويم، از آنها، چشم مى پوشيم و بحث از آنها را به مجال ديگرى وا مى گذاريم.
اكنون همان چيزى را مدار بحث و بررسى قرار مى دهيم كه همگان آن را عدالت مى نامند: نقطه برابر
ستم، همان كه در روايات از آن به (انصاف الناس من نفسه).
تعبير شده است.
اصل عدالت، دين بايد عادلانه باشد، عدالت ستون اصلى دين است و… دست كم براى
شيعه، كه
قرنها براى برپاداشتن آن تلاش ورزيده، مبارزه كرده،
جوانان و عزيزان خود را فدا كرده، رنج، زحمت، دربه درى،
آوارگى،
اسارت،
زندان و… كشيده، و با اين حركت بزرگ و همه سويه، خط سير و افق نگاه و تلاش خويش را از
اهل سنت جدا ساخته، روشن است و هيچ ابهامى ندارد.
در اساس، انسان داراى
خرد و
شعور و درك، بيش از هر چيز، هر گاه، آهنگ آن مى كند كه راه، روش و
منش و
مكتبى را برگزيند و در پرتو آن به حركت و تلاش بپردازد و آن را
مرام خويش در زندگى و فراز و نشيبهاى آن قرار دهد، بايد عادلانه بودن آن را بررسى كند و اگر آن را مرامى عادلانه يافت، برگزيند و به آموزه ها و دستورهاى آن تن دردهد.
شهيد مطهرى مى نويسد:
(اصل عدالت، از مقياسهاى
اسلام است كه بايد ديد، چه چيز بر او منطبق مى شود. عدالت، در سلسله علل
احكام است، نه در سلسله
معلولات. نه اين است كه آن چه دين گفته،
عدل است، بلكه آن چه عدل است، دين مى گويد. اين معناى
مقياس بودن عدالت است براى دين… مقدسى اقتضا مى كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است؛ امّا حقيقت اين طور نيست. اين نظير آن چيزى است كه در باب
حسن و قبح عقلى ميان
متكلمين رايج شده و شيعه و
معتزله،
عدليّه شدند؛ يعنى عدل را مقياس دين شمردند، نه دين را مقياس عدل. به همين دليل،
عقل، يكى از
ادلّه شرعيه قرار گرفت، تا آن جا كه گفتند:
(العدل والتوحيد علويان والجبر والتشبيه امويان.)
در
جاهليت، دين را مقياس عدالت و
حسن و قبح مى دانستند؛ لذا در
سوره اعراف از آنان نقل مى كند كه هر كار زشتى را به حساب دين مى گذاشتند و
قرآن مى گويد: (خدا، امر به
فحشاء نمى كند.) لازمه اين كه عقل را از مقياسيّت و اعتبار بيندازيم، همين است كه
صلات ما در
بيت،
مكاء و
تصديه باشد.)
بنابراين از نظر عقلى، در اين كه بايد تمام دستورها و احكام دينى برابر عدالت باشد و عدالت، معيار است، هيچ شك و شبهه اى وجود ندارد.
جالب و درخور توجه اين كه بدانيم، خداوند به خاطر لطفى كه به ما داشته، تمامى آنچه كه درباره عدالت فهميده ايم، مورد
ارشاد و
هدايت شرع نيز قرار گرفته است.
خداوند، با بيانهاى گوناگونى در
قرآن مجيد، به آنها تأكيد كرده است.
خداوند در قرآن، گاه هدف از فروفرستادن پيامبران و كتاب را، پيمودن راه داد و انصاف از سوى مردم مى داند و مى فرمايد:
(ولقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط.)
ما، پيامبران مان را با نشانه هاى روشن فرستاديم و با آنان نامه و
ترازو فروفرستاديم، تا مردم به داد بر خيزند.
پيامبران با دليل و
برهان مى آيند، تا مردم خود به داد برخيزند، نه اين كه آنان مردم را به راه داد بكشانند.
به ديگر سخن، هنگامى كه با برهان و دليل عقل، انسان قانع شد، خود به سوى عدالت حركت مى كند و لازم نيست او را با زور به سوى داد و عدالت كشاند و يا رهنمون شد.
(ان اللّه يأمر بالعدل والاحسان وايتاء ذى القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغى, يعظكم لعلكم تذكرون.)
خداوند، شما را به داد و نيكى و
دهش به
خويشاوند فرمايد و از كار زشت و كار ناپسند و ستم، بازتان مى دارد. پندتان مى دهد باشد كه يادآريد.
روشن است كه (
موعظه ) هميشه، به امورى است كه انسان آنها را مى داند و (تذكر) يادآورى نكته هايى است كه انسان آنها را مى دانسته است وگرنه، به جاى آن (يعلمكم) (لعلكم تعلمون) به كار مى برد.
خوبى
عدل، نيكوكارى، صله رحم، بدى
فحشا و ستم، از امورى است كه پيش از بايد و نبايد و امر و نهى، براى انسان روشن و بديهى بوده و به اصطلاح، از
مستقلات عقليه به شمار است.
باز در موردهاى جزئى كه ممكن است ناعدالتى از انسان سر بزند و به خاطر دوستى مال و علاقه به گردآورى
ثروت، در
كيل و ميزان، دست برد و يا مال
يتيم و بى سرپرست را بخورد و يا براى خويشاوندان،
شهادت به ناحق بدهد، فرمود:
(ولا تقربوا مال اليتيم الاّ بالّتى هى احسن حتّى يبلغ اشدّه, وأوفوا الكيل والميزان بالقسط لانكلّف نفساً الاّّ وسعها واذا قلتم فاعدلوا ولو كان ذاقربى و بعهداللّه اوفوا ذلكم وصّيكم به لعلّكم تذكّرون.)سوره انعام، آيه ۱۵۲.
و به مال يتيم نزديك مشويد، مگر به راهى كه بهتر است، تا به نيروى خود رسد.
پيمانه را درست دهيد و ترازو را به داد نهيد. كس را وادار نكنيم، جز به قدر توان او. چون سخن مى گوييد، به داد گوييد، گرچه خويشاوند باشد. پيمان
خدا را پاس داريد. اينهاست آنچه شما را بدان
اندرز مى دهد. باشد كه پند گيريد.
خداوند در
آيه ديگرى، با تأكيد، رفتار عادلانه از باورمندان مى خواهد:
(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين للّه شهداء بالقسط ولا يجرمنّكم شنئان قومٍ على ألاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتّقوى واتّقوا اللّه انّ اللّه خبير بما تعملون.)
اى كسانى كه گرويده ايد، براى خدا بر پاى باشيد و گواهى به داد دهيد. دشمنى گروهى، وادارتان نكند كه داد نكنيد. داد كنيد كه به پرهيز نزديك تر است. پرواى خدا كنيد كه خدا بر آن چه كنيد، آگاه است.
خداوند، در همه آناتِ زندگى از باورمندان مى خواهد كه عدل ورزند و كارها را با عدل سامان دهند و بر مدار عدل حركت كنند. نه تنها فرموده:
(واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل.)
و چون در ميان كسان داورى كنيد، داورى به داد كنيد.
بلكه از نويسنده
قرارداد، مى خواهد كه به داد بنويسد:
(وليكتب بينكم كاتب بالعدل.)
بايد كه
دبيرى در ميان تان به داد نويسد.
يا دستور مى دهد كه در گاه پيمانه درست پيمانه كنيد و با ترازوى درست،
كالا را بسنجيد:
(واوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم.)
پيمانه راست و تمام بپيماييد و با ترازوى درست و راست بسنجيد.
و آن گاه كه
مشركان، كارهاى زشت و
ناروا را از دستورهاى الهى مى شمارند، خداوند، به پيامبرش فرمان مى دهد:
(قل انّ اللّه لايأمر بالفحشاء اتقولون على اللّه مالاتفعلون قل امر ربى بالقسط.)
بگو: خدا به زشتى نمى فرمايد. آيا بر خدا چيزى مى گوييد كه خود ندانيد. بگو: خداوند مرا به داد فرموده است.
از اين چند آيه شريفه كه بر شمرديم و آيات بسيار ديگر كه مجال يادكرد آنها را نيافتيم، به خوبى روشن مى شود كه نه تنها خداوند
عادل است(قائماً بالقسط)
بلكه همگان را به عدالت فرمان داده است؛ امّا مصداقها و نمونه هاى عدالت را بيان نكرده؛ چرا كه آنها را خود عقل و عقلا، بازمى شناسند. تنها هنگامى كه مشركان، كارهاى ناپسند و زشت خود را امر و فرمان خدا مى انگاشتند، فرمود: خداوند به كار ناپسند فرمان نمى دهد؛ چراكه او عادل است و فرمان به كار زشت، با عدالت ساز گارى ندارد.
شرحى ديگر درباره عدالت
گاه گفته مى شود خداوند عادل است و
جهان را برابر عدل آفريده است. در اين صورت،
عدالت تكوينى خداوند در نظر است:
(بالعدل قامت السموات والارض.)
و
شاعر به همين عدالت تكوينى اشاره دارد كه مى سرايد:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزش به جاى خويش نيكوست
ويا:
گرت يك ذرّه برگيرى تو از جاى
فروريزد همه عالم سراپاى
همه آفريده ها، در
نظام آفرينش، همان گونه كه خداوند قرار داده و روشن ساخته، حركت مى كنند و به سرمنزل مقصود مى رسند.
در بين اين آفريده ها، آفريده كامل تر از ديگران و داراى اراده، آزادى و اختيار به نام انسان وجود دارد كه خداوند خواسته است كه اين آفريده، خود
نردبان ترقى را بپيمايد و با اراده و اختيار خود در راه حق گام زند و از باطل دامن گيرد.
پس اختيار، از يك سوى دلالت بر كمال انسان دارد و از ديگرسوى، او را نيازمند به
راهنما ساخته است؛ زيرا او در بازشناسى راه درست از نادرست، حق از باطل، گاه راه از بى راه بازنمى شناسد و به
كژراهه گرفتار مى آيد و خداوند از راه لطف، رسولان خود را با كتاب و برهان براى هدايت و راهنمايى او فرستاده است تا با بيان روشن و قانونهاى راه گشا، كه راه
سعادت را به او مى نمايانند و به كمال خوشايند و مورد خواست خداوند مى رسانند، او را رهنمون باشند.
اين قاعده ها و قانونهايى كه خداوند براى هدايت انسانها به پيامبران خود فروفرستاده،
نظام تشريع را سامان مى دهند. پس همان گونه كه خداوند در نظام تكوين عادل است و هر آفريده اى را به كمالى كه شايسته آن است، مى رساند، در نظام تشريع نيز عادل است و قانونهايى بر مى نهد و وضع مى كند كه انسانِ داراى اختيار، با پيروى از آنها و به كار گرفتن آنها، بتواند به همان كمال خوشايند برسد.
مى توان گفت: نظام تشريع، بسان نظام تكوين، عادلانه است. اگر در نظام تكوين دانسته شود كه
شراب، عقل را تباه مى سازد، بى گمان در نظام تشريع، نوشيدن آن
حرام است.
اگر در نظام تشريع، به نوشيدن آن امر شود، يا با حيله اى، مانند قرار دادن آن در
كپسول و…
حلال گردد، اين، ناسازگارى در تشريع است.
افزون بر اين، ناهماهنگى نظام تكوين و تشريع را نشان مى دهد.
يا اگر در نظام تكوين دانسته شود كه
ربا،
اقتصاد را ويران مى كند، انسان را از انجام كارهاى خير باز مى دارد و… روا دانستن، ناهماهنگ با نظام تكوين است. شايد به همين جهت
امام خمينى حيله هاى ربا را
مشروع نمى دانست و روايتهاى دلالت كننده بر آن را
جعلى و
دروغ مى انگاشت كه براى خدشه وارد كردن بر امامان(ع) از سوى دشمنان ساخته شده و رواج يافته است.
در امور اجتماعى و خانوادگى، كه عقل كاربرد دارد و جاى
تعبد محض نيست، موردهاى فساد از اصلاح، به آسانى بازشناخته مى شوند. اگر هم كسى، به خاطر مشكلى، نتواند از عقل خود بهره برد و يا از نظر توانايى ودرك, در پايه اى نباشد كه بتواند حق را بشناسد, عقل جمعى, راه صحيح و درخور پيمودن را مى نماياند و عدالت را از ستم, بازمى شناساند و هيچ گاه فرمانهاى عادلانه را با فرمانهاى ستمكارانه درنمى آميزد.
در كتاب الحياة آمده است:
(… انّ القسط واقامته بين الناس، هو قِمَّةُالهرم فى تعاليم الدّين الالهى ومن اللاّحب انّ القسط انّما يطبّق اذا صار اصلاً و مقياساً للتقنين الاسلامى، بل للفقاهة الاسلاميّة و الافتاء و جرت الاحكام عليه و اصدرت الفتاوى لتطبيقه. فالقسط هو المقياس الوحيد فى كلّ حكم من الاحكام الاسلاميّه، به يقاس ومنه يستلهم. والامر فى الواقع ايضاً كذلك، حيث امرنا القرآن بان نكون قوّامين بالقسط. والقوّاميّة بالقسط ليست امراً هيّناً وكذلك امرنا بان نكون شهداء بالقسط. وكلّ ذلك لايتجسّد الاّ بان يتّخذ القسط مقياساً باتّاً فى عامّة ابواب الفقه و التقنين.
و يخضعها بشكل لامحيد عنه و لابدل منه و الاّ فلانكون البتّة من القوّامين بالقسط شهداء على الناس بل نصبح من الذين لايقومون للّه تعالى بالقسط وهم بئس القوم ـ على حدّ قول النّبى الاعظم(ص) كمامرّ فى المتن.)
…
قسط و اجراى آن در ميان مردمان، نوك ستيغ آموزشهاى دين الهى است. و اين نكته، آشكار است كه قسط، هنگامى اجرا مى شود كه براى قانون گذارى اسلامى، بلكه براى
فقاهت و
افتاى اسلامى نيز، حكم اصل و معيار پيدا كند و احكام، بر حسب آن جريان يابد و فتواها براى تحقق بخشى آن صادر شود و (اهداف دين) در استنباط (احكام دين) در نظر باشد.
آرى، قسط، تنها حكمى از احكام اسلامى است كه همه احكام و قوانين، بايد با آن مقايسه شود و از آن
الهام گيرد و واقع دين و دين واقعى همين است؛ زيرا كه
قرآن كريم، به ما فرمان داده است كه (قوّامين بالقسط) (برپادارندگان هماره قسط) باشيم و (قوّام به قسط بودن) امرى ساده و آسان نيست؛ هم چنين به ما فرمان داده است تا (شهداء بالقسط) (گواهى دهندگان به عدل،
مجريان عدالت) باشيم و اينها همه، تحقق پيدا نمى كند، مگر به آن كه قسط، در همه بابهاى
فقه و قانون گذارى، عنوان معيارى قاطع داشته باشد، به گونه اى گريز از آن ميسّر نشود و بدلى براى آن پذيرفته نگردد. و اگر چنين نباشد، ديگر از (قوّامين بالقسط) و هم چنين (شهداء بالقسط) نخواهيم بود؛ بلكه از كسانى مى شويم كه رضاى خداوند را در نظر ندارند و به اجراى عدالت نمى پردازند و چنين مردمى، بنا به فرموده پيامبر بزرگ(ص) ـ چنانكه حديث آن در متن گذشت ـ (حديث۱/۲۴۱ ـ ۲۴۲) بد مردمى اند، بد.
راستى چگونه است كه فقيهان از (لاتنقض اليقين بالشك) كه در چند جا، از جمله:
وضو و مانند آن از سوى
امام (ع) مطرح شده، يك قانون كلى به نام
استصحاب، بيرون مى كشند و در تمامى زواياى فقه و در تمامى موردهاى شك انگيزى كه داراى حالت پيشين هستند، آن را اجرا مى كنند؛ امّا از اين همه آيه و دليل قرآنى ثابت كننده عدالت، قانون كلى بيرون نمى كشند، تا با آن، در تمامى بابهاى فقه، روايتهاى ضعيف و… را محكوم اصل اصيل قرار دهند.
به نظر مى رسد آنان كه در برابر اصل بلند و استوار عدالت، پيوسته
خبر واحد و يا
اصل عملى را به ميان مى كشند، نگاه جامعى به دين نمى افكنند و از همه سونگرى ناتوانند.
به هر حال، چون روشن است كه عدالت، معيار و تراز اصلى براى بازشناخت حكمها و دستورهاى درست از نادرست است، اگر حكمى و فرمانى، پيوسته ناعادلانه بود و در هيچ زمان و مكانى درخور توجيه نبود، بايد به نادرستى آن
يقين پيدا كرد؛ زيرا خداوند
عادل است و حكم ناعادلانه از او صادر نمى شود. و اگر حكمى در زمانى عادلانه بوده است، ولى اكنون به سبب دگرگونيهاى ژرف نيازهاى زمان و مكان و دگرگونى ساختارهاى اجتماعى، به گونه اى نمود پيدا كرده كه با عدالت ناسازگار است. روشن است كه اين حكم، از نمونه ها و مصداقهاى دگرگون پذير است كه بايد با راهكارهاى خردمندانه و دقيق، آن را به حكمى عادلانه و خردمندانه دگر كرد. زمان آن حكم به سر رسيده و اكنون زمان حكم ديگر رسيده، حكمى عادلانه و برابر گوهر و
روح دين.
اكنون نمونه هايى را براى هريك يادآور مى شويم:
۱. پاره اى از حكمهايى كه دور است خداوند متعال فرموده باشد:
نمونه نخست: از حكمهايى كه عادلانه نيست و نمى توان باور كرد كه خداوند فرموده باشد اين است كه: خداوند بر امتهاى پيشين، خيلى سخت مى گرفته است؛ از جمله: هرگاه
ادرار به
بدن شان برخورد مى كرد، بايد آن قسمت از بدن خويش را مى بريدند و به دور مى انداختند!
مانند اين روايت كه در باب نخست كتاب
طهارت وسائل الشيعه آمده و
سند آن نيز صحيح است:
(عن ابى عبداللّه(ع) قال: كان بنواسرائيل اذا اصاب احدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض وقد وسّع اللّه عليكم بأوسع ما بين السماء والارض وجعل لكم الماء طهورا فانظروا كيف تكونون.)
فرزندان
اسرائيل چنين بودند كه هرگاه قطره اى ادرار با بدن شان برخورد مى كرد، گوشتهاى آن قسمت را با
قيچى مى چيدند.
بى گمان، خداوند گسترده تر از بين
آسمان تا
زمين براى شما گشايش قرار داده و آب را براى شما پاك ساخته است. پس بنگريد كه چگونه مى باشيد.
اگر روايت، به گونه اى بود كه مى فرمود:
بنى اسرائيل، ناگزير بودند آن قسمت از
لباس و
فرش را كه با ادرار برخورد كرده با قيچى ببرند و جدا سازند و يا
ديوار نجس را بتراشند و… حكم سختى بود؛ ولى غيرعادلانه و غير درخور توجيه نبود. امّا بريدن آن جاهايى از بدن كه با ادرار بر خورد كرده، به هيچ روى، دليل عقلى ندارد و بى گمان نابخردانه و ناعادلانه خواهد بود.
نمونه دوم:
قرآن،
ربا را حرام دانسته و
رباخوارى را ستيز با خدا و رسول. اين كتاب شريف، با گوناگون بيانها، زشتى و
پليدى رباخوارى را نمايانده است. روايات نيز زواياى مسأله را كاويده و پليديها و زشتيهاى آن را به روشن ترين وجه نمايانده اند.
در
جامعه نيز مى بينيم كه رباخوارى بين لايه هاى اجتماع جدايى و شكاف پديد مى آورد و دسته اى روز به روز بيش تر به
باتلاق فقر و
فاقه فرو مى روند و دسته اى روز به روز، بيش تر بر
قله ثروت فرا مى روند. جامعه اى كه
فقير و ثروت مند، دارا و نادار، هميشه و همه گاه با هم درگيرى دارند و در
نزاع و
كشمكش به سر مى برند، با نظام احسن الهى ناسازگارى دارد.
حال اگر رواياتى، گرچه از نظر سندى صحيح باشند، ربا را روا بدانند، يا اجازه دهند حيله هايى به كار برده شود، پذيرفته نيست؛ زيرا درخود نظام تشريع، ناسازگارى پيش مى آيد و هم چنين نظام تشريع با نظام تكوين ناهماهنگ مى گردد.
امام خمينى مى نويسد:
(ربايى كه در
قرآن كريم و در
سنت، از طريق
شيعه و
سنى، چنان سخت گيريهايى درباره اش صورت گرفته، كه درباره كم تر گناهى چنين سخت گيريهايى وارد شده و با تمامى تباهيها و فسادها و زيانهاى اقتصادى، اجتماعى و سياسى كه دارد و
اقتصاددانان، آنها را بيان كرده اند، چگونه ممكن است آن را با
حيله هاى شرعى كه در اخبار زياد و صحيح وارد شده و فقيهان بسيارى به آن فتوا داده اند،
حلال ساخت؟ اين مشكل و بلكه
عقده اى است كه در
قلب انديشه وران و اهل انديشه وجود دارد و از اشكالهايى است كه غيرمسلمانان به مسلمانان در اين حكم وارد مى سازند و بايد آن را حلّ كرد و چنگ زدن به دستاويز
تعبد در مثل اين مسأله اى كه عقلهاى انسانها، مصالح و مفاسد، منع و جواز آن را مى فهمند، از راه صواب به دور است.)
سپس ايشان، در لابه لاى حدود پانزده صفحه از
كتاب بيع،
به بيان انديشه خويش پرداخته و حيله هاى ربا را بسته به گونه اى از ربا، كه
عرف آن را ربا نمى داند، دانسته است و جريان دادن آن حيله ها را به تمامى گونه هاى ربا، ناسازگارى در تشريع و حكمت حرام بودن ربا مى داند.
خلاصه بيان امام خمينى
۱. ربا بر دو گونه است،
رباى معاملى و
رباى قرضى:
الف. رباى معاملى، تنها در
طلا و
نقره و هم چنين كالاهاى هم جنسى كه با
پيمانه و
ترازو خريد و فروش مى شوند، مانند
بنشن ها و
خشكبار، جارى مى شود كه در اين گونه موردها،
شارع داد و ستد مثل به مثل را، از نظر
وزن، يا پيمانه، روا و زيادى وزن، يا پيمانه را ناروا دانسته است و فرموده: داد و ستد اگر در كالاهاى هم جنس، اين گونه انجام بگيرد، يعنى با زيادى وزن و يا پيمانه، باطل است.
رباى معاملى، خود، به دو قسم تقسيم مى شود:
۱. گاهى يك كالا، دو گونه و يا چند گونه است: عالى، خوب، ميانه و پايين؛ يعنى از نظر ارزشى در يك رديف قرار ندارند، يكى كم بها و ديگرى پربها، يكى پسنديده و يكى ناپسنديده است. در مَثَلْ
گندم،
برنج،
روغن و… هر يك داراى گونه هايى است، با قيمتهاى به طور كامل ناسان. برنج خارجى، با برنج ايرانى،
برنج طارم، با برنج پرمحصول و…
كره با
شير، روغن با
پنير و… از نظر
شرع، همه از يك گونه و از يك جنس هستند و در گاه
معامله حرام است كه در مَثَلْ، ده كيلو از برنج طارم، با پانزده كيلو برنج پرمحصول رد و بدل شود. اگر چه برابر قيمت، هيچ زياده و ربايى نباشد و قيمت ده كيلو برنج طارم، با پانزده كيلو برنج پرمحصول، برابر باشد.
اين قسم را عرف ربا نمى داند. عرف هيچ گاه درست نمى داند كه ده كيلو برنج اعلاى طارم به كسى
قرض داده شود، در برابر، در گاه پرداخت، ده كيلو برنج پرمحصول؛ جايگزين آن شود. اين را ستم به
طلبكار مى داند و مى گويد: آن چه داده شده است، پرداخت تمام و كامل
دَين نيست. در وقتى آن را درست مى داند و پرداخت تمام و كامل دَين مى انگارد كه يا ده كيلو از همان گونه برنج، كه طارم اعلا باشد، پرداخت شود و يا با پنج كيلو، يا ده كيلو زيادتر از برنج ديگر و در مثلْ از گونه پرمحصول،
بدهكار، به طلبكار بپردازد، تا از نظر ارزشى با ده كيلو برنج طارم برابر گردد و
بدهى به تمام و كمال ادا شود.
امّا اين كه اين را
شارع ربا مى داند، حكمت آن را نمى دانيم شايد
تعبّد محض باشد.
۲. قسم ديگر از رباى معاملى آن است كه بها و ارزش دو گونه از گندم، يا دو گونه از برنج، يا دو گونه پنير، برابر است؛ با اين حال طلبكار در برابر ده كيلو گندم، در گاه پرداخت، بيست كيلو از همان گونه را خواستار است. روشن است كه هم شرع و هم عرف، اين معامله را
ربوى مى داند.
ب. رباى قرضى: به قرض دادن پول و يا كالا، پس از مدتى، پس گرفتن اصل پول و يا كالا، با زيادى. در مَثَلْ، كسى پنج
سكه به ديگرى قرض بدهد، پس از يك سال، هفت، يا ده سكه، پس بگيرد.
امام خمينى، حيله هاى ربا را ويژه قسم نخست از رباى معاملى مى داند و مى نويسد:
(اگر بنا باشد، حيله ها، در همه گونه ها و قسمهاى ربا جارى شود، معنايى براى حرام بودن ربا نمى ماند. و اين قدر مبارزه با ربا لازم نبود؛ بلكه كافى بود كه به
رباخواران، راه هاى فرار از ربا آموزش داده شود.
هم چنين حكمتهاى گوناگون ذكر شده براى حرام بودن ربا، مانند: ستم نكردن و ستم نشدن، زمينه براى كارهاى خوب پيدا شدن، جلوگيرى از فساد مالها، همه و همه، با روا بودن حيله هاى ربا، بيهوده و لغو مى نمايد.
از ديگرسوى، حيله ها، به طور معمول، جايى مطرح مى شود كه موردهايى براى قانون اصلى بماند. اگر بنا باشد همه قسمها و همه افراد يك كلى بتوانند با حيله از زير پوشش آن كلى خارج شوند و آن حيله ها را نيز خود
قانون گذار روا كند و آموزش دهد، هيچ گونه دليلى براى
جعل و برنهادن
قانون باقى نمى ماند، تا نيازى به حيله ها باشد.)
بررسى: از سخن حضرت امام پيداست، از ميان برداشتن ستم، نقش اصلى در حرام بودن ربا دارد. اگرچه ايشان به آن نقش عليت نداد و حكم را دائر مدار آن قرار نداد؛ ولى از سخن ايشان مى توان عليت را فهميد؛ بويژه براى حيله ها، نقش موردى و جزئى داد و گفت: حيله ها نمى توانند
حكم شرعى را به طور كلى از بين ببرند.
بنابراين، از آن جا كه روايتهاى حيله در ربا، با عدالت سازگارى ندارند، يا بايد راهى رفت كه ايشان رفته است و يا گفت: بى گمان چنين روايتهايى از امامان(ع) صادر نشده است. و يا انگيزه و دليلهاى ديگرى براى آن بيان شود؛ در مَثَلْ: موردهايى كه امام اجازه داده، قضيه هاى شخصى بوده و مال طرف مقابل محترم نبوده است و امام مى خواسته با ياد دادن اين حيله، مال را از چنگ وى به در بياورد.
و يا گفته شود: حرام بودن بيع مثل به مثلين، اصل نيست، بلكه مقدمه اى است براى حرام بودن رباى قرضى. از اين روى، چون خود
بيع مثل به مثلين، حرام بالاصاله نيست، در موردهايى كه ستم در كار نباشد، رواست. چون فهماندن اين مسأله به عرف آن زمان، ممكن نبوده و مردم از پيامبر(ص) فراگرفته بوده اند كه بيع مثلين به مثل، يا به زياده حرام است، امام(ع) با همراه كردن چيزى به يك طرف
معامله، مى خواسته مشكل را حل كند و
اطلاق كلام پيامبر نيز، آسيب نبيند.
۲. پاره اى از احكام كه زمانى عادلانه بوده اند، ولى اكنون خير.
نمونه نخست:
حق المارّه: از احكامى كه در روزگارى عادلانه بوده و اكنون شايد چنين نباشد، حق المارّه است. بنا بر اين قانون، كسانى كه به راهى مى روند، اگر بر سر
راه خود، به باغى گذرشان افتاد، رواست كه از
ميوه هاى آن
باغ بخورند:
۱. يكى از آشنايان
يونس بن عبد الرحمن به وى مى گويد: از
امام صادق (ع) درباره كسى كه بر باغى، باحصار و يا بى حصار، مى گذرد، پرسيدم:
(هل يجوز له ان يأكل من ثمره وليس يحمله على الاكل من ثمره الاّ الشهوة وله ما يغنيه عن الاكل من ثمره. وهل له ان يأكل منه من جوع؟ قال: لابأس ان يأكل ولايحمله ولايفسده.)
آيا بر او رواست كه از ميوه هاى آن باغ بخورد؛ در حالى كه خوراكى و غذاهايى به همراه دارد كه او را از خوردن ميوه هاى باغ بى نياز مى سازد. و تنها ميل و هوس او را برمى انگيزد و به سوى ميوه هاى باغ مى كشاند. و آيا بر چنين كسى رواست كه براى سير كردن خود از ميوه هاى باغ بخورد؟
امام فرمود: بر او باكى نيست، مى تواند بخورد؛ امّا همراه خود نبرد و ميوه ها را
تباه نسازد.
۲.
محمد بن مروان از امام صادق(ع) پرسيده است:
(امرّ بالثمرة فآكل منها؟
فقال: كل ولاتحمل.
قلت: فانهم قد اشتروها.
قال: كل ولاتحمل.
قلت: جعلت فداك، ان التجار قد اشتروها ونقدوا من اموالهم؟
قال: اشتروها ما ليس لهم.)
به ميوه اى مى گذرم, آيا از آن بخورم؟
حضرت فرمود: بخور و با خود نبر.
گفتم: ميوه ها را خريده اند.
فرمود: بخور و با خود نبر.
گفتم: جانم فدايت،
تاجران اين ميوه ها را از
كشاورزان خريده و
پولش را پرداخته اند.
فرمود: آنچه را كه حق نداشته اند، خريده اند.
از اين
روايت و سخن حضرت به خوبى روشن مى شود كه حق
رهگذر، داخل در
ملك فروشنده نيست كه بتواند بفروشد و با فروش داخل در ملك خريدار گردد.
به ديگر سخن، خداوند آفريدگار، روزى دهنده، تدبير كننده
زمين و زمان، ميوه به مقدار خوردن رهگذران را، تنها براى رهگذران آفريده و داخل در ملك فروشنده و خريدار نمى گردد.
۳. (ابن ابى عمير عن بعض اصحابنا، عن ابى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل يمرّ بالنخل والسنبل والثمر فيجوز له أن يأكل منها من غير اذن صاحبها من ضرورة او غير ضرورة؟
قال: لا بأس.)
ابن ابى عمير از شمارى از شيعيان نقل مى كند كه گفت: درباره كسى پرسيدم كه به
درخت خرما،
سنبل و
ميوه مى گذرد، آيا بر او رواست بدون اجازه صاحب
باغ، از روى نياز و ناگزيرى، يا بدون نياز و ناگزيرى، بخورد؟
حضرت فرمود: بر او باكى نيست.
سند هرسه روايت،
ارسال دارد. ولى ارسالهاى ابن ابى عمير، در نزد فقيهان، از اسنادهاى ديگران، اعتبار كم ترى ندارد.
۴. در
حديث صحيح على بن يقطين مى گويد:
(سألت اباالحسن، عليه السلام، عن الرجل يمر بالثمرة من الزرع والنخل والكرم والشجر والمباطخ وغير ذلك من الثمر أيحلّ له ان يتناول منه شيئاً ويأكل بغير اذن صاحبه و كيف حاله ان نهاه صاحب الثمره او امره القيم فليس له وكم الحد الذى يسعه ان يتناول منه؟
قال: لا يحل له ان يأخذ منه شيئاً.)
از امام پرسيدم درباره مردى كه در راه، گذرش به
بوستان ميوه و
خرما و
انگور و درخت،
هندوانه،
خربزه و غير اينها از ديگر ميوه ها مى افتد، آيا بر او رواست كه از آنها، بى اجازه صاحبش بخورد؟ و اگر صاحب ميوه، او را باز دارد و يا قيمّى كه كارى بر عهده اش نيست، امر كند، چه حكمى دارد؟
اندازه اى كه مى تواند از آن برگيرد چقدر است؟
حضرت فرمود: بر او
حلال نيست كه از آن، چيزى بر گيرد.
از آن جا كه اين روايت، بنابر ظاهر، با سه روايتى كه ياد شد، نمى ساخته،
شيخ طوسى با درنگ و يادآورى نكته اى، ناسازگارى بين اينها را از ميان برداشته است. زيرا سه روايت پيشين درباره خوردن بود و اين روايت، در باره (يتناول) و (يأخذ) تناول و گرفتن، كه فراتر از خوردن است.
امام فرمود: گرفتن ميوه هاى گذرگاه ها روا نيست.
در نتيجه، شيخ طوسى يادآور مى شود: اين روايت، اين نكته را يادآور مى شود كه رهگذر، حق ندارد از ميوه
بستان كه در
گذرگاه قرار دارد، چيزى ببرد. پس اين روايت، با روايات پيشين، هماهنگى دارد كه همانا روا بودن خوردن از ميوه هاى بستانهاى قرار گرفته در گذرگاه و ناروا بودن بردن از ميوه هاى آنها باشد.
و فتواى فقيهان نيز همين است؛ از جمله فتواى شيخ طوسى در
نهايه كه مى نويسد:
(واذا مرّ الانسان بشىء من الفواكه، جاز له ان يأكل منها بمقدار كفايته من غير افساد.)
هر گاه انسان به درختان ميوه گذرش افتاد، رواست بر او كه از آنها به اندازه كفايت، بدون اين كه ميوه ها را تباه سازد، بخورد.
حال، سخن در اين است كه آن روايتها و اين فتوا، در روزگاران پيشين، مشكلى پديد نمى آورد. جمعيت
شهرها و
روستاها كم بود، جابه جايى مردمان به اين شتاب و انبوهى رخ نمى داد، براى هر كس، بسيار كم و گه گاه سفرى پيش مى آمد، آن هم در حدّ ضرورت و در گاه ناگزيرى. دنيا، دنياى
ماشين و
تكنولوژى نبود كه سفرها با وسيله هاى هوايى، زمينى، دريائى به اين آسانى و سرعت و با كم ترين سختيها و دغدغه ها انجام بگيرد و جاى جاى سرزمينها،
تفريح گاه ها،
جنگلها و… درنورديده شود و با جاده هاى شهرى و روستايى و بزرگ راه ها، جايى نماند كه گروه گروه انسانها به آن جا وارد نشده باشند و از
چشمه ها،
رودها،
آبشارها، مزرعه هاى سرسبز، جنگلها و تفريح گاه هاى بين راه استفاده نكرده باشند.
حال با اين دنيا و مردمانى كه ما سر و كار داريم، اگر حق المارّه را حلال بدانيم و رهگذران بخواهند از حق خود استفاده كنند و از آنچه باغ و مزرعه بر سر راه شان قرار دارد، ميوه برچينند و بخورند، آيا باغ و مزرعه اى هم باقى مى ماند.
شايد به همين علت؛ يعنى جلوگيرى از
هرج و مرج؛ نابودى باغها؛ مزرعه ها و بوستانها و از بين رفتن دسترنج كشاورزان و باغداران است كه صاحبان فتوا و فقيهان عصر ما؛ با اين كه در رساله هاى
عربى خود، سخن از مسأله حق المارّه به ميان آورده اند؛ امّا در رساله هاى فارسى آنان خبرى و اثرى از مسأله حق المارّه نيست. در مَثَلْ، امام خمينى در
تحرير الوسيله مسأله حق المارّه را مطرح كرده و تا اندازه اى به روايتهاى باب قيد زده است؛ ولى در رساله فارسى، از آن سخنى به ميان نياورده است.
بله، در كند و كاوى كه ما در رساله هاى فارسى فقيهان داشتيم، تنها
آقاى بهجت از حق المارّه سخن به ميان آورده است؛ بدين شرح:
(انسان مى تواند از ميوه درختى كه در مسير عبور عمومى است؛ حتى اگر مالك مشخص داشته باشد، بخورد؛ ولى نبايد موجب
افساد، يا از بين رفتن درخت و ميوه شود و بنابر
احوط، بايد چيزى از ميوه را با خود نبرد .)
به نظر ما احتياط در آخر كلام ايشان، وجهى ندارد؛ زيرا همه روايات، از بردن ميوه ها بازمى داشتند و آن را ناروا مى دانستند. و
اجماع نيز، بر جايز بودن خوردن، اقامه شده است، نه بر جايز بودن بردن. و در صورت شك، اصل، جايز نبودن دست يازى به مال ديگران است.
بله در بخش نخست مسأله، جا داشت كه احتياط كند؛ زيرا در روايات چهارگانه و اجماع، با عدالت، كه اصل و اساس دين است، ناسازگارى دارند و اصل عدالت، محكّم است.
بنابراين، عدالت اقتضا مى كند كه رهگذران از ميوه درختهايى كه در گذرگاه ها و مسيرهاى رفت و آمد و كنار جاده ها و بزرگ راه ها قرار گرفته و از آنِ باغداران و كشاورزان زحمت كش است، نخورند. امّا پيوندها و پيوستگيهاى انسانى و مهرورزانه، حكم مى كند كه كشاورز و باغدار، از ميوه هاى خدادادى بوستان و مزرعه خود، كسى را محروم نكند.
بر رهگذران است كه احتياط پيشه كنند و بدون اجازه و بدون پرداخت بهاى ميوه، از آنان استفاده نكنند. بر كشاورزان است كه در اين مسأله احتياط پيشه ورزند و سخت گيرى نكنند و به رهگذران اجازه بدهند كه از ميوه بوستان آنان بخورند و پولى كه در برابر ميوه مى دهند، از باب
هديه و صلح بپذيرند. امّا قيدهايى كه در تحرير الوسيله آمده، مشكل را حلّ نمى كنند و مشكل ناسازگارى حق المارّه در روزگار ما، با عدالت، به قوت خود باقى است.
در تحرير الوسيله آمده است:
(من مرّ بثمرة نخل او شجر مجتازاً ـ لا قاصداً لأجل الأكل ـ جاز له أن يأكل منها بمقدار شبعه وحاجته، من دون ان يحمل منها شيئا ومن دون افساد للأغصان او اتلاف للثمار.
والظاهر، عدم الفرق بين ما كان على الشجر او متساقطاً عنه. والاحوط الاقتصار على ما اذالم يعلم كراهة المالك.)
كسى كه به گونه رهگذر ـ نه به قصد خوردن ـ گذرش به درخت خرما، يا ميوه اى بيفتد، مى تواند از آن به اندازه سير شدن و نياز بخورد، بدون اين كه از آن ميوه ها با خود ببرد و بدون اين كه شاخه هاى درخت و ميوه ها را تباه سازد و گويا، فرقى بين ميوه هاى بر زمين افتاده و آنهايى كه بر درخت است، نيست. و احوط، بسنده به صورتى است كه
كراهت مالك از خوردن ميوه ها دانسته نباشد.
قيد: (لا قصداً لأجل الاكل) كه از روايات نيز استفاده مى شود، اگرچه بسيارى از رهگذران را از خوردن ميوه ها باز مى دارد؛ امّا به هر حال، كسانى را كه گذرشان به درختهاى ميوه و بوستانها و مزرعه هاى هندوانه و خربزه و
خيار افتاده و كسانى را كه به اجمال علم دارند كه در اين سفر تفريحى، به باغهاى ميوه و مزرعه هاى هندوانه، خربزه و خيار دسترسى پيدا مى كنند و گذرشان مى افتد و كسانى را كه علمى ندارند، خارج نمى كنند و اينان در روزگار ما كم نيستند و اگر قرار باشد اين گونه كسان از ميوه باغهاى بين راه استفاده كنند، چيزى براى كشاورزان باقى نمى ماند.
دست آخر، سازوارى حكم و موضوع، حكم مى كند كه مقدار حق المارّه، خيلى كم تر از ميوه هاى باغ باشد؛ به گونه اى كه براى كشاورز، چيز درخور توجهى نباشد و دست بالا، از يكى ـ دو درصد ميوه هاى باغ، فراتر نباشد. در حالى كه در روزگار ما، اگر اين حكم، چه به گونه اطلاق و چه با قيد براى مردم اعلام شود و آنان بخواهند حق خود را بگيرند، شايد بيش از نيمى حاصل كار كشاورزان را حق المارّه در بر بگيرد.
بنابراين، اطلاق و عموم اين حكم در روزگار ما عادلانه نيست و حتى قيد و شرط آن نيز مشكلى را حلّ نخواهد كرد.
نمونه دوم: از حكمهايى كه در زمانى عادلانه بوده، ولى امروز با همان فراگيرى و بى قيد و شرطى، به نظر مى رسد عادلانه نباشد، مالك شدنِ احياكننده زمين است كه برابر حديثهاى گوناگون حضرت فرمود:
(من احيى ارضاً مواتاً فهى له.).
هر كس زمينِ ناآبادى را آباد كند، مالك آن خواهد شد.
اين روايت، چنان فراگير است كه غير مسلمان را نيز در بر مى گيرد. حال اگر امروزه به اطلاق اين حديث عمل شود، شركتها و
كارتلهاى نفتى، كه درآمد سالانه شان از درآمد حاصل از نفت كشور ما، بارها بارها، بيش تر است، به آسانى با
ماشين آلات پيشرفته و
كارگزاران، در مدت يك سال، مى توانند تمامى
زمينهاى باير و ناآباد
ايران را آباد، يا نيمه آباد كنند.
آيا در اين صورت، آنان مالك ايران خواهند شد؟
آيا با اين روش، سرمايه داران و صاحبان
تكنولوژى، زمين را بر ديگران تنگ نمى كنند؟
آيا سرمايه ها، تنها در دست چند سرمايه دار
زالوصفت و مكنده
خون مردمان، در گردش نمى افتد؟
در حالى كه قرآن مى فرمايد:
(كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم.)
تا مال در ميان توانگران شما دست به دست نشود.
بنابراين، بى شبهه و بى گمان، مى توان گفت: امروزه اطلاق و عموم (من احيي…) و يا (ايّما قوم احيوا…) چون با عدالت سازگار نيست، بايد قيد زده شود.
نمونه سوم: چگونگى پيوند
كارگر و كارفرماست. از فتواهاى فقيهان و از
آثار و نوشته هاى فقهى به دست مى آيد كه پيوند كارگر و
كارفرما، شخصى و بستگى به رضا و خرسندى و خشنودى دو طرف دارد. اگر كارگرى حاضر شد روزانه ده ـ تا چهارده ساعت كار كند و در برابر
مزد ناچيزى بگيرد، اشكالى ندارد؛ زيرا خود كارگر راضى شده و بر كارفرما لازم نيست بيش از اين اندازه و مبلغ كه كارگر راضى شده در برابر ده و يا چهارده ساعت كار بگيرد، به او بدهد، يا او را
بيمه كند، يا اگر
بيمار شد به او يارى برساند و….
به هر حال، پيوند و بستگى كارگر و كارفرما، دوسويه و خصوصى است و بستگى دارد به رضا و خرسندى آن دو. كارفرما شرطهايى را در ميان مى گذارد و هر كارگرى كه با آن شرطها راضى است، با كارفرما قرارداد مى بندد و شروع به كار مى كند و به هيچ كس ديگر غير از آن دو ربطى ندارد.
امّا اين حكم در روزگار ما، كه كارگران بسيارند و كار به اندازه كافى نيست, هر كس تلاش مى ورزد، اين دَرْ و آن دَرْ مى زند و براى رهايى از
گرسنگى و
بيكارى، خود را
اجير كند، هرچند با مزد اندك، عادلانه نيست.
در اين گير و دار، كه كارگر بسيار و كار كم است، رضامندى كارگر براى تن دادن به هر كارى، هرچند دشوار و توان فرسا و با مزد اندك، نمى تواند معيار درستى
عقد بين كارگر و كارفرما باشد.
در چنين پيوندى بين كارگر و كارفرما، اين سرمايه دار و كارفرماست كه مجال و ميدان مكيدن
خون كارگر را مى يابد و انباشت
ثروت. او، با توان و
بازوى انسانهاى ناگزير، بيچاره و به تنگ آمده از بيكارى و گرسنگى، به قدرت، ثروت و
مكنت مى رسد و كارگر روزبه روز ضعيف تر و درمانده تر، در چرخه
زندگى، به زندگى سرتاپا رنج خويش ادامه مى دهد.
در چنين چرخه زندگى كه شمارى كارفرما، با در اختيار داشتن كارگر ارزان، به آلاف و الوف مى رسند و شمارى به نام كارگر، با آن همه تلاش و كار در
فقر و
فاقه به سر مى
برند، جامعه به
بيمارى دوقطبى گرفتار مى شود: قطبى ثروت مند و غنوده در ناز و نعمت و قطبى فقير، تهى دست،
بينوا و غنوده در گوناگون رنجها، گرفتاريها و شوربختيها.
آيا در چنين روزگارى كه چنين ناروا از كارگران
بهره كشى مى شود و كارفرمايان چنين ستمكارانه و نامهرورزانه، با كارگران رفتار مى كنند، باز بايد پيوند و بستگى كارگر و كارفرما، خصوصى و فردى باشد، يا بايد راهكارى انديشيد كه هردو به
حقوق خود برسند و هيچ كس از دسترنج ديگرى به ناروا بهره نبرد و زندگى خود را از اين راه سامان دهد.
آيا با عدالت سازگار است كه گروهى از بام، تا شام تلاش ورزند و زحمت بكشند،
سود كلانى به
جيب كارفرمايان بريزند، امّا خود از
ثمره كار خود بهره اى نبرند و نتوانند با
دستمزدى كه مى گيرند، نيازهاى اوليه خود را بر آورند.
به نظر مى رسد، در روزگارى رضامندى و خشنودى دو طرف مطرح است كه يك طرف، امتياز ويژه نداشته باشد. ولى امروزه، كارفرمايان، امتياز ويژه دارند. ابزار
توليد و
سرمايه از آنِ آنان است و كارگر در برابر قدرت و سرمايه كارفرما، جايگاهى ندارد و نمى تواند شرط بگذارد و براى مزد و ساعت كار خود، نظر بدهد و به دفاع از حقوق خويش برخيزد. و اين كارفرماست كه به خاطر برترى و قدرتى كه دارد، فرمان مى راند، شرط و قيد مى گذارد و با در نظر گرفتن بيش ترين و بالاترين سود براى خود، ساعت كار، چگونگى كار و دستمزد را معلوم مى كند و كارگر ناگزيز است به شرط و قيد و برنامه اى كه كارفرما اعلام مى كند، تن دردهد كه اگر تن درندهد، كارفرما، ديگرى را به كار مى گمارد.
از اين روى برابر عدالت است و عدالت حكم مى كند كه
دولت به پشتيبانى از كارگر برخيزد و به او يارى برساند و دستان كارفرمايان بهره كش و ناديده انگار حقوق كارگران را از سر كارگران كوتاه كند و با برنهادن قانونهايى، جلو هر گونه ستم و بهره كشى و رفتار ناعادلانه را بگيرد.
در حديث آمده:
(من ظلم اجيراً اجره احبط اللّه عمله و حرّم عليه ريح الجنة.)
كسى كه كارگرى را در پرداخت مزدش مورد ستم قرار دهد، خداوند عمل او را
حبط مى كند و
بوى بهشت را بر وى حرام مى گرداند.
نمونه چهارم: از حكمهايى كه در روزگاران پيشين عادلانه بوده و اكنون نيست، مسأله
حق الحضانة كودك است.
در روايات ما، حق الحضانة كودك، چه
پسر و چه
دختر، را تا دو سال براى
مادر قرار داده شده است. آن هم به اين شرط كه مادر، در اين مدت، مزدى كم تر از ديگران دريافت بدارد. اگر مزد بيش ترى بخواهد، ديگر حقى نخواهد داشت و حق الحضانة پسر به
پدر داده مى شود و مادر حقى نخواهد داشت و حق الحضانة دختر، تا هفت سالگى با مادر است و پس از آن، به پدر داده مى شود. امّا در تمامى اين موردها، حق
سرپرستى كودك، با پدر است.
اين گونه تقسيم بنديها و اولويّت دادنها، در روزگاران پيشين، بسيار خردمندانه و برابر با عدالت بوده است؛ زيرا:
نخست آن كه، هزينه زندگى بر عهده مرد بود و زن راه
درآمدى نداشت و به ناگزير مى بايست
ازدواج مى كرد و بسيار پيش مى آمد كه
شوهر جديد هم، حاضر به پذيرش كودك ديگرى و برآوردن هزينه زندگى او نبود. بنابراين، ماندن كودك در نزد مادر، براى او دشواريها و تنگناهاى بسيارى را سبب مى شد. پشتيبانى از زن مى طلبيد كه پيوسته سرپرستى كودك به عهده پدر باشد و حق الحضانه از آنِ
زن باشد و او هم، يا بايد اين كار را رايگان انجام مى داد و يا با هزينه اى مساوى ديگران.
دو ديگر، در روزگار پيشين،
طلاقها، بيش تر رجعى بود. بسيارى پرسشها از
طلاق رجعى شاهد بر اين سخن است. اما امروزه طلاق رجعى كم رخ مى دهد؛ زيرا به طور معمول، زنان، بر اثر ابتلاى شوهران شان به
مواد مخدر،
ورشكستگى،
لاابالى گرى و… درخواست طلاق مى كنند.
و گاه كه زن بناى طلاق ندارد و مرد قصد جدايى دارد؛ چون
مهريه سنگين است، چنان رفتار مى كند كه زن را به ستوه مى آورد و او به ناگزير از مهرش مى گذرد، تا جانش را به در برد.
در اين هنگام و در چنين حال و روزى، زن از روى وابستگى و مهر و علاقه اى كه به فرزندان خود دارد, چيزى به مرد مى دهد كه جان آنان را نيز برهاند و از كانون ناامنى كه مرد پديد آورده رهاشان سازد.
در اين جاست كه مرد بيش ترين استفاده ها و امتيازگيريهاى ناروا را مى كند و حق ولايت خود را به گران ترين وجه واگذار مى كند.
در اين حال، اگر كودك در نزد پدر بماند، آينده او در خطر است و از نظر تربيتى و تحصيلى واپس خواهند ماند و اگر در نزد مادر باشد، هم از نظر تربيتى و هم از نظر تحصيلى، پيشرفت خواهد كرد و از كانون تربيتى سالمى برخوردار خواهد بود. اما پدر هزينه زندگى
فرزند را نمى پذيرد و از پرداخت هرگونه هزينه اى سر باز مى زند و افزون بر اين،
پول و امتياز مى گيرد تا حق خود را به مادر واگذارد.
سه ديگر، در روزگار پيشين، ازدواج زن پس از طلاق، خيلى زود انجام مى گرفت و زن طلاق داده شده، به درخواست ازدواج زود پاسخ مى داد و ماندن كودك در نزد
نامادرى، رايج و معمول بود و براى كودك امر شاق غير درخور تحمل نبود. بسيار بودند كودكانى كه در نزد نامادرى زندگى مى كردند و يا در خانه اى زندگى مى كردند كه افزون بر مادر، نامادرى هم بود و فرق چشمگيرى بين كودكان ديده نمى شد و همه، كم و بيش، از نظر
غذا،
لباس و برخوردها، يكسان بودند.
اما اكنون، و در روزگار ما، وابستگى كودكان به مادران، بسيار شديد است. جدا كردن كودك از مادر، هم آسيب و زيان شديد به كودك وارد مى كند و هم به مادر. هريك از آن دو، حتى اگر از بهترين زندگيها پس از جدايى برخوردار باشند، از آسيب جدايى، در امان نخواهند بود.
از اين روى، كودكانى كه با نامادرى زندگى مى كنند و كودكانى كه به هر دليلى از مادر جدا مى شوند و در سايه پر مهر مادر نمى آسايند و از آغوش گرم مادر بى بهره اند، در
كودكستان، در
مدرسه و جامعه، از ديگران باز شناخته مى شوند و از نظر روانى و روحى، دشواريها و گرفتاريهاى بسيار دارند.
چهار ديگر، كار و به دست آوردن درآمد، در گذشته، ويژه مردان بود. تنها براى مردان كار بود و عرصه و مجال كار براى زنان نبود؛ ولى اكنون چرخه زندگى به گونه اى مى چرخد كه زنان در جامعه جايگاه ويژه اى به دست آورده اند و به آسانى مى توانند براى خود كار و شغلى داشته باشند و از ماهيانه اى كه دريافت مى كنند، چرخهاى زندگى را، بدون وابستگى به
شوهر بچرخانند و كودكان خود را در كانون گرمى كه پديد آورده اند، به آسانى، راحتى و مهرورزانه، به دور از دغدغه بزرگ كنند و زمينه رشد و تعالى آنان را فراهم سازند. حال با اين فرقهاى اساسى كه زندگيهاى امروزين، با زندگيهاى پيشين پيدا كرده، مهرورزى و وابستگى شديد مادران به كودكان و كودكان به مادران، و بيش تر طلاقهايى كه پدران سبب آن مى شوند و كانون
خانواده را از هم فرو مى پاشانند، توان و استقلال زنان در اداره زندگى و… نمى توان چشم بسته و به طور مطلق، سرپرستى كودك را به پدر داد و حق الحضانة پسر را پس از دو سال و دختر را پس از هفت سال، به پدر واگذارد.
اين كار، ستم به كودكان و مادران است.درباره اين روايتهايى كه حق الحضانة و حق سرپرستى را براى مردان قرار داده اند، يا بايد بگوييم: برهه اى ويژه را دربرمى گيرند و يا بگوييم: درباره مردمانى گفته شده كه غير از مردمان زمان ما بوده اند و يا
روح و روانى ناسان با روح و روان مردمان اين زمان داشته اند.
بنابراين، در اين جا، به گونه سربسته مى گوييم: اجراى اين حكم، در زمان ما، عادلانه نيست و بايد راهكارهايى براى آن جُست كه به كودك و مادر ستم نشود و سبب رضامندى و خشنودى شارع شود؛ زيرا شارع
عادل است و نظام تكوين و تشريع، از هماهنگى تمام برخوردارند و اين حكم، ناهماهنگى پديد مى آورد و دست كم در زمان ما، سبب اين ناهماهنگى و بيرون شدن از مدار عدل مى گردد.
زيرا مادر براى رسيدن به فرزند خويش و رهاندن او از چنگ مردى كه شايستگى تربيت كودك را ندارد و گاه ثابت كردن اين امر در
دادگاه هم ممكن نيست، ناگزير بايد تاوان مِهر خويش را بپردازد و از مَهريه، كه شارع در برابر يك بار
همبسترى قرار داده و حتى از
نكاح شبهه و خطا، زن را از اين حق، بى بهره نساخته، چشم بپوشد، تا مرد راضى شود از حق خود بگذرد و كودك را در اختيار مادر بگذارد.
اين گرفتارى را، حق الحضانه مرد پس از دو سالگى پسر و پس از هفت سالگى دختر، براى مادر، در روزگار ما پيش آورده است كه اگر عدالت، به گونه دقيق و حساب شده در نظر گرفته شود، نبايد اين جدايى پر آسيب بين كودك و مادر صورت گيرد و مادر براى اين كه كودك را زير بال خويش بگيرد از تمامى حقوق و مزاياى خود چشم بپوشد.
۳. پاره اى از احكام، در برخورد و نگاه نخستين، انگاشته مى شود كه عادلانه نيستند؛ ولى پس از دقت و
درنگ روى آنها و بررسى همه سويه، روشن مى شود كه بسيار عادلانه اند.
نمونه نخست: از حكمهايى كه در زمانى خوب، خردمندانه و عادلانه جلوه مى كرد، و در زمان ما ناعادلانه انگاشته مى شود، روا بودن استفاده از خوردنيها و خوراكيهاى موجود در منزل خويشاوندان درجه يك, دو و سه است.
خداوند در قرآن مى فرمايد:
(ليس على الاعمى حرج ولا على الأعرج حرج ولا على المريض حرج ولا على انفسكم ان تأكلوا من بيوتكم، أو بيوت آبائكم أو بيوت اُمهاتكم أو بيوت اخوانكم أو بيوت أخواتكم أو بيوت أعمامكم أو بيوت عمّاتكم أو بيوت أخوالكم أو بيوت خالاتكم أو ما ملكتم مفاتحه أو صديقكم ليس عليكم جناح ان تأكلوا جميعاً أو اشتاتاً فاذا دخلتم بيوتاً فسلّموا على انفسكم تحيّةً من عندالله مباركة طيبة كذلك يبيّن الله لكم الآيات لعلّكم تعقلون.)
بر
كور تنگنايى نيست، بر
لنگ تنگنايى نيست، بر
بيمار تنگنايى نيست، نه تنگنايى بر شماست كه از خانه هاى خويش خوريد، يا از خانه هاى پدران تان، يا از خانه هاى مادران تان، يا از خانه هاى برادران تان، يا از خانه هاى خواهران تان، يا از خانه هاى عمويان تان، يا از خانه هاى عمه هاتان، يا از خانه هاى خالو هاتان، يا از خانه هاى خاله هاتان، يا از خانه هايى كه كليدشان از آنِ شماست، يا از خانه دوست تان، بر شما تنگنايى نيست، اگر با هم خوريد، يا پراكنده خوريد. هرگاه به خانه اى درآييد بر خودهاتان درود گوييد. درودى از نزد خدا، خجسته و پاك. خداوند آيه ها را براى تان چنين باز مى نمايد. باشد كه خرد ورزيد.
شرح
شبهه: در دورانهاى پيشين، خانواده هاى نزديك به هم و خويشان، دور هم و در كنار هم زندگى مى كردند و بسيارى از كارها را با هماهنگى انجام مى دادند. زندگيها به هم
كلاف بود و پيوندها استوار. در خانه و مزرعه، كارها را با هم و با يارى هم به سامان مى رساندند. آنانى كه
گاوها و گوسفندهاى شيرده داشتند، به نوبت، پس از پيمانه، هر روز شيرها را در اختيار يكى از خانواده ها قرار مى دادند، نان با هم مى پختند، مواد خوراكى را، به شركت، خريدارى و آماده مى كردند و… در اين چنين نظام خانوادگى و يا قبيله اى، كه درهم آميختگى شديدتر و استوارتر بود و زندگى به گونه اى بود كه بدون همكارى و هميارى، ادامه آن ممكن نبود و هموندان
قبيله، با هم به
شكار مى رفتند و با هم و به يارى يكديگر غذا آماده مى ساختند و نيازهاى معمول خود و هموندان قبيله را برمى آوردند و… به طور طبيعى، هموندان، خويشان و دوستان از غذاها و مواد خوراكى يكديگر استفاده مى كردند و اگر براى هر بار مى خواستند اجازه بگيرند، دشوار بود؛ از اين روى خداوند متعال،
آيه شريفه ياد شده را بر پيامبر بزرگوار خويش نازل فرمود، تا پيوندها استوارتر گردد و مردم، با هم مهربان تر باشند و پيوند و پيوستگى خانوادگى و فاميلى، بپايد.
ولى اكنون، از آن نظام خانوادگى و قبيله اى به هم پيوسته، كه تمام كارها و دشواريهاى راه زندگى به يارى هم از سر راه برداشته مى شد و خانواده ها و هموندان قبيله، با يكديگر پيوند استوار داشتند، رفتن به
چادرها و خانه هاى يكديگر، جز در ساعت ويژه اى از
شب و يا
روز و خوردن از خوراكيها، ميوه ها و نوشيدنيهاى يكديگر، امر عادى به شمار مى آمد، خبرى نيست. آن
نظام از هم گسسته و نظام ديگرى پا گرفته است. در اين نظام، بين خويشاوندان درجه يك، دو و سه، پيوند آن چنانى وجود ندارد. خانواده ها بدون كمك يكديگر و به طور كامل جداى از هم زندگى را سامان مى دهند و چرخهاى آن را مى چرخانند. خانواده ها، خويشان و وابستگان، پدر، مادر و فرزندان،
داييها،
خاله ها،
عموها و… با هم و در كنار هم زندگى نمى كنند و هيچ يك، آن نقش كليدى را در برآوردن نيازهاى آن ديگرى ندارد. رفت وآمدهاى ناگهانى و بدون اجازه و خبر، غير عادى است و به گونه اى بى فرهنگى و به دور از ادب و آداب
معاشرت، تا چه برسد به خوردن از خوراكيهاى يكديگر.
بويژه اگر حكم فراگير شود، شايد در بين خويشاوندان درجه يك، دو و يا سه و دوستان، باشند كسانى كه بخواهند از راه مفت خورى و
كلاّشى روزگار بگذرانند و با تمسك به اين حكم براى ديگران مزاحمت ايجاد كنند. روشن است در روزگارى كه هركس در گوشه اى مى زيد و زندگى كوچكى را با هزاران دشوارى و گرفتارى، رنج و زحمت، به تنهايى، سامان داده و غذا و خوراكى اندك براى زن و فرزند خويش تهيه ديده، اگر بناشد، خويشان درجه يك دو و سه، هرگاه كه اراده كنند، بتوانند به خانه او وارد شوند و غذاهاى او را بخورند، از عدالت به دور است.
و هيچ گاه شارع مقدس چنين اجازه اى نداده و از آيه شريفه، بويژه اطلاق آن در اين روزگار نمى توان استفاده كرد و ناگزير بايد از اطلاق آن دست برداشت و گفت: اين آيه شريفه زمان ما را در برنمى گيرد و اگر بخواهد دربر بگيرد،
قيد و شرطهايى دارد كه بايد به گونه دقيق در نظر گرفته شوند.
بررسى:
روشن است كه قرآن سندش قطعى است بى هيچ شك و گمانى، همين
واژگان، بى زياد و كم، از
زبان پيامبر(ص) به
گوش مردم رسيده و مؤمنان، با حفظ و نگارش روى
چرم و
كاغذ، به ما رسانده اند.
و بى گمان، برابر بيان روشن
قرآن، اين واژگان ساخته
ذهن پيامبر(ص) نيستند، واژه واژه و حرف حرف آن
وحى الهى هستند كه به وسيله
جبرئيل امين، بر
قلب آن نازنين فرود آمده اند.
و برابر
سنت و
روايات متواتر، قرآن، هر سال يك بار بر پيامبر(ص) عرضه مى شده است و سال آخر عمر شريف آن حضرت، دوبار قرآن بر حضرت عرضه شده است. بى گمان اين عرضه شدنها، بيهوده و لغو نبوده و يا براى اين نبوده كه اشتباه ها (نعوذ بالله) درست بشود؛ بلكه به گمان ما، نياز بوده پس از گذشت زمان، قيدها، نام كسان و… حذف شوند، تا پاره اى از آيه ها از قيد زمان خارج شوند و حالت فرازمانى و فرامكانى بيابند. از اين روى، هر سال يك بار و سال آخر عمر آن حضرت دوبار تمام قرآن بر حضرت عرضه شده است.
بنابراين، نبايد خيلى زود و بدون درنگ و با ظهور ابتدايى يك آيه، به اين نتيجه رسيد كه آيه با
عرف زمان ما ناسازگارى دارد و آيه، درباره زمان و مكان خاصى است. بويژه آن كه معصومان درباره قرآن و زواياى آن، به گونه اى سخن گفته اند كه نشان مى دهد كه اين كتاب بزرگ و شريف و آيه آيه آن، كهنه شدنى و از مدار خارج شدنى نيست و تنها زمان و مكان ويژه اى را دربر نمى گيرد؛ فرازمانى و فرامكانى است.
حضرت امير (ع) در
خطبه اى مى فرمايد:
(ثم انزل الكتاب نوراً لاتطفأ مصابيحُهُ، وسِراجاً لايخبو توقّده، وبحراً لايُدرك قعرُهُ، ومِنهاجا لايُضلّ نَهجه وشعاعاً لايظلم ضَوءُهُ وفرقاناً لايَخمَدُ برهانه، وتبياناً لاتَهدم اركانه، شفاءً لاتُخشى أسقامه وعزّاً لاتُهزم انصاره، وحَقّاً لاتخذل أعوانه. فهو مَعدِن الايمان وبُحبوحَتُهُ، وينابيع العلم وبحوره، ورياض العدل وغُدرانُه وأثافيّ الاسلام وبنيانه وأوديةُ الحق وغيطانه وبحر لايَنزفه المستنزفون، و عيون لايُنضِبُها الماتحون ومناهل لايُغيضُها الواردون، ومنازل لايضل نهجها المسافرون، واعلام لايَعمى عنها السائرون، وآكام لايجوز عنها القاصدون.
جعله الله ريّاً يغطش العلماء وربيعاً لقلوب الفقهاء، ومحاجّ لطرق الصُّلحاء، ودواءً ليس بعده داء ونوراً ليس معه ظلمة و…)
پس فرو فرستاد بر او قرآن را، نورى كه
چراغهاى آن فرو نميرد، و چراغى كه افروختگى اش كاهش نپذيرد، و
دريايى كه ژرفاى آن كس نداند، و راهى كه پيمودنش رهرو را به گمراهى نكشاند. و پرتوى كه فروغ آن تيرگى نگيرد، و
فرقانى كه نور
برهانش خاموش نشود، و
تبيانى كه اركانش ويرانى نپذيرد، و بهبودى كه در آن، بيم بيمارى نباشد و ارجمنديى كه يارانش را شكست و ناپايدارى نباشد, و حقى كه ياورانش را زيان و خوارى نباشد. پس قرآن, معدن ايمان است و ميانجاى آن, و چشمه سار دانش است و درياهاى آن، و
باغستان داد است و انگيزه هاى آن و
بنياد اسلام و
بُنلاد استوار آن.
واديهاى حقيقت است و
سبزه زارهاى آن، و دريايى است كه بردارندگان آن، آن را خشك نگردانند، چشمه سارهاست كه آب كشندگان،
آب آن را به تَه نرسانند، و آبشخورهاست كه در آيندگان، آب آن را كم نكنند و منزل گاهاست كه
مسافران، راهش را گم نكنند، و نشانه هاست كه روندگان از نظرش دور ندارند، و پشته هاست كه روى آورندگان، از آن نگذرند و آن را نگذارند.
خدايش، مايه سيرابى
دانشمندان كرده است، و
بهار دلهاى فقيهان و مقصد راه هاى
پارسايان، و دارويى كه پس از آن، بيمارى نيست و نورى كه با آن تارى نيست و…
از اين دست سخنان زيبا، رسا و دلكش در
نهج البلاغه بسيار به چشم مى خورد و ديگر امامان نيز، درباره جايگاه قرآن، فرازمانى و فرامكانى آن، نو بودن آن، در هر زمان و مكان، در همه آن و در همه هنگام، سخنان زيبا، رسا و رهگشايى دارند كه در كتابهاى روايى، بازتاب يافته اند.
با پرتو گرفتن از
آفتاب سخنان امامان(ع) جاى هيچ گمان، دودلى و شكى باقى نمى ماند كه آيات و دستورها، حكمهاى قرآنى به اين بزرگى و شكوه مندى، ويژه زمان و مكانى نيست و در همه زمانها و مكانها، باورمندان مى توانند از آن بهره بگيرند و احكام آن را چراغ راه سازند.
تك تك احكام قرآن، براى همگان ثابت و ظاهرهاى آن، غير درخور چشم پوشى اند و روى احتمالهاى آن جا دارد كه بررسى و درنگ شود.
اما آنچه درباره اين آيه شريفه مى توان گفت و شبهه ناعدالتى را از
ساحَت آن زدود، اين است كه: اين آيه شريفه، حقى را براى شخصع در دارايى و مال خويشاوندان قرار نداده است. به خلاف حق المارّه كه براى رهگذر و حق الحضانة كه براى مادر، حق برنهاده و جعل شده بود. و دانسته شد كه آنان صاحب حق هستند. در مَثَل صاحب باغ، نمى تواند تمامى ميوه هاى باغ را بفروشد و تاجر و خريدار، نمى تواند تمامى ميوه ها را بخرد و تعبير رساى روايت شريف:
(اشتروا ما ليس لهم.)
آنچه را كه حقِ آنان نبوده است، خريده اند.
در بحث از مقوله حق المارّه، گفتيم: در روزگار ما، پافشارى رهگذران بر گرفتن حق خود، به ستم بر باغداران مى انجامد.
و در بحث از مقوله حق الحضانة، گفتيم: پافشارى پدر بر به كار بستن حق سرپرستى خود بر كودك، در تنگنا قرار دادن مادر و جدا ساختن او از كودك است، كه به بى عدالتى مى انجامد.
پس از اين بيان، نتيجه گرفتيم: چنين حقوقهايى، مطلق و فرازمانى و فرامكانى برنهاده نشده اند؛ از اين روى، اگر در برهه اى، و در سرزمينى به بى عدالتى انجاميد، مى شود از اطلاق آن دست برداشت.
اما در مسأله خوردن از خوراكيها و غذاهاى خانه خويشاوندان، در اساس، حقى براى كسى برنهاده نشده است؛ بلكه آيه بيان گر يك اجازه و يك
اباحه است كه با اجازه ندادنِ صاحب مال، از بين مى رود.
به ديگر سخن، خويشاوندان، مى توانند از ولگردان،
معتادان و بيكاران مفت خور، كه كارشان اين است به خانه هاى خويشاوندان وارد شوند و از غذاها و ميوه هاى آنان بخورند و ول بگردند، جلوگيرى كنند و اجازه ندهند و يا نگذارند كه به خانه شان وارد شوند و از غذاها، خوراكيها و ميوه هاى آنان بخورند. با دقت در آيه شريفه و آنچه حق الحضانة و حق المارّة را ثابت مى كند، اين نتيجه به دست مى آيد كه حق، با اجازه فرق مى كند. آيه شريفه اجازه مى دهد كه از غذاها و خوراكيهاى خويشاوندان استفاده شود؛ ولى در حق الحضانه و حق المارّه، سخن از حق است.
به ديگر سخن، هر شخصى براى خوردن و استفاده كردن از غذاها، خوراكيها و مال ديگران، بايد از صاحبان آنها اجازه بگيرد و بدون دريافت و به دست آوردن رضامندى آنان، حق دست يازى در مالها و خواسته هاى آنان و خوردن از غذاها و خوراكيهاى آنان را نخواهد داشت. ولى در خوردن از غذاها و خوراكيهاى خويشاوندان و كسانى كه در آيه شريفه ياد شده اند، دريافت رضامندى و اجازه لازم نيست؛ بلكه احتمال رضامندى كافى است. بنابراين، همين كه صاحب خانه، ناخرسندى خود را از خوردن غذاها و خوراكيهايش اعلام كرد، نمى توان از آنها خورد و استفاده كرد.
در نتيجه مى توان گفت: آيه شريفه، حقى براى فرد در مال خويشاوندان قرار نداده است، تا پافشارى بر گرفتن حق، ستمى به آنان باشد؛ بلكه
اباحه شرعى است كه با ناخرسندى و باز داشتن صاحب مال، آن اباحه، از بين مى رود.
از ديگر سوى، مى توان گفت: اگرچه نصهاى قرآنى را نمى توان قيد زد و ويژه ساخت و گِروه هاى نامبرده را به هيچ روى نمى توان ناديده انگاشت وليكن (ان تأكلوا) به روشنى غذا و خوراكى ويژه اى را بيان نمى كند. شايد، همان گونه كه در روايات آمده: خوردن ميوه و خوراكيهايى مانند:
خرما، كه در
حجاز بسيار بوده و امامان(ع) به آن مثال زده اند، جايز باشد، نه خوردن هرگونه خوراكى و ميوه.
بنابراين، در سرزمين ما، كه خوراك اصلى بيش تر مردم،
نان است، خوردن آن از خانه خويشاوندان، نياز به اجازه و يقين به رضامندى صاحب خانه ندارد، نه خوردنِ هرگونه خوراكى و غذا.
و آيه از اين جهت كه واردشونده به منزل ديگرىع براى خوردن و استفاده كردن از خوراكيها و غذاها، يقين به رضامندى داشته باشد، يا شك، مطلق است و اين اطلاق درخور
تقييد است. پس نمى توان گفت كه از حكمهاى به روشنى بيان شده در قرآن، با عدالت ناسازگار است؛ زيرا در آيه شريفه، نكته هايى كه به روشنى بيان نشده وجود دارد. وقتى مى توان سخنى را صريح و
نص قرآنى دانست كه تمام قيدها، شرطها، وابسته ها و گزاره هاى آن روشن، صريح و غير درخور
تأويل باشد.
نمونه دوم: از موردهايى كه گمان مى شود حكم ناعادلانه است، حال در همه زمانها، يا در زمان ما، ناسانى و فرق
ارث و
ديه زن و مرد است؛ در مَثَل، با اين كه
پسر و
دختر، هردو، فرزندان يك پدر و مادر و هردو انسان و داراى شخصيت برابرند، ولى آيه شريفه مى فرمايد:
(يوصيكم الله فى اولادكم للذَّكر مثل حظّ الانثيين.)
خداوند درباره فرزندان تان به شما سفارش مى كند:
نر را بهره دو
ماده است.
با آن كه زن و مرد، هردو
ركن يك سرا و خانه اند، ولى پس از
مرگ مرد داراى فرزند، زن، يك هشتم از
دارايى او را ارث مى برد؛ اما اگر زن داراى فرزند بميرد، شوى وى، يك چهارم دارايى او را به ارث مى برد و در صورت نداشتن فرزند، سهم الارث آنان، دو برابر مى شود:
(ولكم نصف ماترك ازواجكم ان لم يكن لَّهنَّ ولد فان كان لهنَّ ولد فلكم الرُّبع مما تركنَ من بعد وصيَّةٍ يوصين بها أو دَين ولهنّ الرُّبع ممّا تركتم ان لم يكن لكم ولد فان كان لكم ولد فلهنّ الثُّمُن ممّا تركتم من بعد وصيّةٍ توصون بها او دَينٍ.)
شما راست نيمى از آن چه زنان تان بر جاى نهند، اگر فرزندى شان نباشد. پس اگر فرزندى شان بود، يك چهارم از آن چه بر جاى نهند، از آن شماست. پس از گزاردن سفارشى كه كنند، يا
وامى كه دارند.
زنان راست يك چهارم از آن چه بر جاى نهيد، اگر فرزندى تان نباشد. ليك اگر فرزندى بودتان، زنان تان راست يك هشتم، از آن چه بر جاى نهيد، پس از گزاردنِ سفارشى كه بدان كنيد، يا وامى كه داريد.
سهم مردان از ارث، دو برابر زنان است، در حالى كه در نگاه نخستين، شايد براى انسان اين انگاره پيدا شود كه زنان بايد دو برابر مردان ارث برند؛ زيرا زنان از نظر جسمى ناتوان ترند و از نظر درآمد، بسيار كم تر.
اين كه در قرآن و
قانون شرع براى زنان
سهم كم ترى از ارث قرار داده شده، با عدالت سازگار نيست. در ديه نيز، مسأله همين گونه است. اگر ديه، پول
خون و در برابر ارزش جان از دست رفته است، نبايد هيچ گونه فرقى بين ديه زن و ديه مرد باشد.
در
قصاص نيز، وقتى مرد قصاص مى شود كه اولياى زنِ كشته شده، نيمى از ديه او را بپردازند.
بررسى:
پيش از اين بيان شد كه آنچه در قرآن به روشنى بيان شده، داراى زواياى فرازمانى و فرامكانى است و بايد در آنها درنگ بيش ترى كرد و آنها را ناعادلانه نينگاشت؛ در مَثَلْ، ارث در آيه هاى بسيارى از قرآن مطرح شده و به روشنى بهره مرد، دو برابر بهره زن قرار داده شده است. از اين روى، به آسانى نمى توان حكم به ناعدالتى آن كرد. بايد با بررسى
نظام خانواده از ديد قرآن، و نگاه همه سويه به
نظام حقوقى آن، عادلانه، يا ناعادلانه بودن آن را كشف كرد. به خلاف ديه و قصاص كه به اجمال مى توان ناسانى و فرق حكم زن و مرد را از آيه شريفه زير فهميد:
(يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرُّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى.)
اى كسانى كه گرويده ايد، در كار كشتگان، بر شما قصاص نوشته اند:
آزاد به آزاد،
بنده به بنده، زن به زن.
از اين آيه، به اجمال، دانسته مى شود كه اگر انسان آزاد،
برده اى را كشت، يا اگر مردى زنى را كشت، حكم آن، مانند وقتى كه مرد آزادى، مرد آزادِ ديگرى را بكشد، يا زنى، زنى را بكشد نيست؛ زيرا زن در برابر زن قصاص مى شود، ولى مرد در برابر زن، حكمش روشن نيست.
به ديگر سخن، اگرچه قرآن و
سنت، هردو حجت هستند؛ ولى بى گمان مسأله اى كه در هردو حجت الهى، به روشنى ياد شده باشد، از استوارى بيش ترى برخوردار است، از مسأله اى كه تنها در يكى از آن دو، به روشنى بيان شده است.
مسأله اى كه در سنت، به روشنى و به گونه تواتر بيان شده باشد، با مسأله اى كه با
خبر واحد، نقل شده باشد، بسيار فرق دارد.
به هر حال، مسأله اى كه از قرآن به دو گونه برداشت مى شود و در سنت، دو دسته روايات وجود دارد، يا گروه هاى
مسلمان از آن فهمها و دريافتهاى ناهمسانى دارند، آسان مى توان درباره اش بحث كرد و دسته اى از روايات كه با عدالت ناسازگارند، از گردونه خارج ساخت.
براى بررسى عادلانه، يا ناعادلانه بودنِ حكم ارث زن و مرد، كه از نصها و سخنان روشن قرآنى است، بايد نخست نظام خانواده در دو بعد:
تكوين و
تشريع، بيان گردد و آن گاه مسأله ارث، كه جزئى از مجموعه است در بوته بررسى قرار بگيرد.
۱. نظام تكوين الهى به گونه اى است كه زن و مرد، نيازمند به يكديگر و كامل كننده يكديگرند. در
سرشت و گوهر و طبيعت هردو، مهرورزى، علاقه،
عشق و دوستى به يكديگر نهاده شده است. هردو، با در كنار هم بودن، به آرامش مى رسند و آن قدر اين مسأله مهم بوده كه خداوند، نه تنها آن را نشانه قدرت خود دانسته، بلكه آن را نشانه هايى از قدرت خود اعلام كرده است.
(ومن آياته أن خلق لكم من انفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودَّة ورحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون.)
و از نشانه هاى او آن كه، هم از خودتان، براى تان جفتانى آفريد، تا در كنارشان بيارميد و در ميان تان دوستى و مهر نهاد. در اين نشانه هاست مردمى را كه مى انديشند.
بله، آن چه در
جهان واقع مى بينيم و درمى يابيم، اين است كه زن و مرد، به يكديگر علاقه دارند و با هم زندگى مشترك سامان مى دهند و خداوند،
آفريدگار جهان، آفريدگار زن و مرد، از همين علاقه و دلبستگى با شرح، خبر مى دهد و آن را بيان مى كند.
در بعد تشريع نيز، آيات و روايات بسيارى بر ازدواج تأكيد مى ورزند. حتى خداوند، وعده مى دهد كه دشواريهاى مادى و نادارى و تهى دستى را از
ساحَتِ زندگى آنان به دور كند:
(وانكحوا الأيامى منكم والصالحين من عبادكم وامائكم ان يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله والله واسع عليم.)
بى جفتان را و بردگان و
كنيزان شايسته تان را
همسر دهيد. اگر تهى دست باشند، خداوند از فزونى خويش بى نيازشان كند. خداوند، گشايش بخش داناست.
بنابراين، بى جفت به سر بردن و همسر برنگزيدن، دختران و پسران، بى سر و همسر ماندن، خلاف نظام تكوين و تشريع است. و كسانى كه
سرشت و طبيعت خود را ناديده انگارنده و برخلاف
آب شنا كنند، بسيار اندك و انگشت شمارند. قرآن نظام قانونى و حقوقى خود را بر روش و عمل بيش ترين مردمان سامان داده است و در نتيجه عادلانه بودن و يا نبودن حكمى از حكمها را با توجه به مجموعه نظام تكوين و تشريع بايد بررسى كرد.
۲. ميل،
گرايش و علاقه مندى هريك از دختر و پسر، از كودكى و از ابتدا، اگر دقت شود، به طور كامل، ناسان و جداى از هم است. دختران، به يك سرى كارها و
بازيها علاقه دارند و پسران به يك سرى. و هنگامى كه به مرحله
بلوغ مى رسند، ناسانيهاى دو جنس، كم كم خود را مى نمايانند:
صدا،
اندام و….
۳. با توجه به ساختار وجودى هريك از زن و مرد، كارها در زندگى، تقسيم شده و هريك از آن دو در زندگى
زناشويى، كارى را بر عهده گرفته است: مرد در پى به دست آوردن درآمد و برآوردن هزينه زندگى، و زن كارهاى خانه و
تربيت فرزندان.
و
اسلام، اين حق را نيز براى زن در نظر گرفته كه بتواند در برابر تمامى كارهاى خانه مزد بخواهد.
نكته: زنان روزگار ما، چون مى بينند مردان به تنهايى از عهده مسؤوليت اداره زندگى برنمى آيند و هزينه هاى زندگى، نسبت به جامعه هاى روزگاران پيشين و نخستين، بسيار افزايش يافته است، نه تنها مزد كارهايى كه در داخل منزل، كه بسيار شاق و توان فرساست، انجام مى دهند، از مردان نمى گيرند، بلكه در پرداخت هزينه هاى جارى زندگى، تهيه
مسكن و لباس، به مردان يارى مى رسانند.
البته، در برابر اين يارى رسانى، چشمداشتهايى از شوهران خود دارند كه بى جا نيست.
زنان روزگار ما، در برابر يارى رسانيها و كمكها، از شوهران خود انتظار دارند كه تمامى مهر و دوستى خود را به آنها ويژه سازند و از اين كه همسرى ديگر برگزينند، بپرهيزند.
در روايات نيز، به مردى كه از يارى و كمك همسر خويش بهره مند شده است، سفارش شده، همسر ديگرى برنگزيند و سبب خشم، ناراحتى و دل ناشادى همسر خويش نگردد.
در
خبر صحيح، از
حسين بن منذر نقل شده كه گفت:
(قلت لابى عبدالله(ع) دفعت اليّ إمرأتى مالاً اعمل به. فأشترى من مالها الجارية اطأها؟
قال: فقال: ارادتْ أن تقرّ عينك وتسخن عينها.)
به
امام صادق (ع) گفتم: همسرم به من پولى داده است، تا با آن كار كنم. آيا از آن مال، كنيزكى بخرم، تا با وى بياميزم؟
امام فرمود: او مى خواسته تو را شاد كند، حال تو مى خواهى او را به
خشم آورى.
امام مى خواهد بگويد كه اين كار، از انسانيت و
جوانمردى به دور است و پاسخ
احسان است به بدى.
در خبر ديگرى به روشنى آمده است:
(الحسين بن سعيد، عن ابن ابى عمير، عن هشام و غيره عن ابى عبدالله(ع) فى الرجل، تدفع اليه امرأته المال فتقول له اعمل به واضع به ما شئت.
أله ان يشترى الجارية يطأها؟
قال: لا ليس له ذلك.
از امام صادق(ع) درباره مردى كه همسرش به او مالى مى دهد و مى گويد با آن كار كن و در هر راهى خواستى به كار بزن، پرسيده شد: آيا مرد حق دارد با آن پول كنيزى بخرد، تا با او درآميزد؟
حضرت فرمود: خير، چنين حقى ندارد.
سخن ما در اين است:
شارع مقدس از آن روى بهره ارث مرد را دو برابر زن قرار داده كه هزينه زندگى بر دوش اوست. با اين حال مى بينيم مردان نمى توانند به تنهايى هزينه زندگى را برآورده سازند و نياز به يارى همسران خويش دارند.
۴. به طور معمول و رايج، در گاهِ ازدواج، براى زن مِهر بريده مى شود كه بايد مرد آن را يا به گونه
نقد بپردازد و يا به گونه دَين بر عهده گيرد. به هر حال، زن مالك مهريه است. مهريه هم حدّ ندارد، بستگى به خانواده ها دارد، هر خانواده اى براساس توان مالى كه دارد براى دختر مهرى قرار مى دهد. و قرآن، آن را تا اندازه
گاو پوستى از
زر تصور كرده است:
(وان اردتُم استبدالَ زوجٍ مكان زوج وآتيتم احداهن قنطاراً فلا تأخذُوا منه شيئاً أتأخذونه بهتاناً و اثماً مبينا.)
اگر خواهيد زنى به جاى زنى گيريد و به يكى شان، گاوپوستى زر داده باشيد، چيزى از آن باز مگيريد. آيا آن را به دروغ و به گناهى آشكار باز مى ستانيد؟
حتى اگر در هنگامهايى مهر زن را روشن و ويژه نساخته باشند، باز زن بدون مهر نمى ماند و با توجه به مهر زنان هم تراز و هم شأن و همگن او، براى وى مهر بريده مى شود.
نتيجه: با درنگ و توجه روى امور ياد شده، دانسته مى شود: اگرچه مردان
ارثيه بيش تر مى برند، ولى در برابر، هزينه هايى دارند كه هيچ گاه زنان در آن موردها، آن هزينه ها را ندارند.
بنابراين، دو برابر بودن
سهم الارث مرد، در چنين چرخه اى، نه تنها، عادلانه است، بلكه ياريها و كمكها زن به شوهر، اعم از
اجرت نگرفتن براى كارهاى خانه و بخشيدن مهريه و… نشان مى دهد كه زنان از وضع اقتصادى بهترى برخوردارند.
با توجه به آن چه بيان شد، مى توان پاسخ درخور، شايسته و منطقى به
شبهه ناعادلانه بودن ناهمسانى ديه مرد و زن داد.
در ديه، جبران خسارت در نظر گرفته شده است. بى گمان، ديه در
قتل خطايى، تنها جنبه جبران دارد، نه
كيفر؛ زيرا:
نخست آن كه، (رفع عن الأمة الخطاء) حكم مى كند كه: خطاكار، حكم عقوبتى نداشته باشد.
دوديگر: در قتل خطايى، ديه را عاقله مى پردازد. عاقله شخص خطاكار كه بايد ديه را بپردازد، بى گمان گناهى انجام نداده است.
در نتيجه، در كشتنهاى شبه خطا، يا عمدى، كه
مصالحه شود، گرچه ديه، جنبه كيفرى هم دارد، ولى وجهه جبران زيان آن بيش تر است.
هنگامى كه ديه، وجهه جبران زيان به خود گرفت، بى گمان، زيانهايى كه به سبب مردن مرد خانواده، به خانواده وارد مى شود، بيش تر است. زيرا مرد، افزون بر عضو
خانه بودن و اين كه در
مرگ وى همه اعضاى خانواده ناراحت، غمگين و در رنج و دردند، هزينه زندگى و برآوردن نيازها بر عهده او بوده است.
پس اگر گفته شود: فرق ديه زن و مرد، براى جبران زيانِ فقدان و مرگ آنان و پيامدهايى كه اين مرگ بر خانواده دارد، است، سخنى گزاف و بى معيارى گفته نشده است.
روى هم رفته، چون از بين رفتن مرد، زيانها و اثرهاى ويران گر بيش ترى بر خانواده مى گذارد، ديه او، دو برابر ديه زن قرار داده شده است.
همان گونه در يك
شركت تجارى، يا توليدى، از آن جا كه نقش رئيس، در چرخاندن شركت و كارآمدى آن، بيش تر و دگرگون آفرين تر از
مديرعامل است، به طور طبيعى از حقوق و مزاياى بيش ترى برخوردار خواهد بود.
اين مسأله، به هيچ روى، دلالت بر برترى شخصيت رئيس نمى كند، بلكه رئيس و مديرعامل، هردو، داراى شخصيت و جايگاه برابرند؛ اما مزد و پاداش هريك از آن دو، براساس نقش آفرينى و مفيد بودن و مجموع كار، حساب مى شود.
به ديگر سخن، شخصيت زن و مرد از نظر ديه برابر است، ولى مرد، افزون بر شخصيت انسانى، كه ذاتى است و برابر با زن، يك شخصيت ديگر اعتبارى و مديريتى و
قوام بودن و برآورده كننده هزينه ها و نيازهاى خانواده را داراست و مقدار زيادى و افزون بر ديه زن، در برابر همين شخصيت اعتبارى است.
فرجام سخن
از آن چه ياد كرديم و نگاشتيم، روشن شد كه عدالت از معيارها و ترازهاى دقيق و مهم حكمها و فرمانهاست.
اين نكته مهم و تراز و معيار روشن و غير درخور شك و گمان را، از آيه هاى شريف و غير درخور
تأويل قرآن و
سنت متواتر، به روشنى مى توان دريافت. عدالت در جاى جاى قرآن و
سنت، پرتوافشانى مى كند. هركس در اين دين، بدون چراغ عدالت، به جست وجو بپردازد، ره به جايى نمى برد و در تاريكى گرفتار مى آيد. عدالت، پى و
شالوده قانونها، حكمها و فرمانهاى الهى است. بدون اين شالوده، هيچ قاعده و قانونى از دين الهى، نظم و
نَسَقِ راستين خود را نمى يابد و استوار نمى ماند و نمى پايد.
اين كه چه چيز عادلانه و چه چيز عادلانه نيست، با چراغ عقل مى شود به آن پى برد؛ از اين روى، شناخت آن به خردمندان و عرف خردورزان، بسته است و اين، اينان هستند كه در هر زمان و مكان مى توانند آن را بازشناسند و بنمايانند. عدالت در هر زاويه از زاويه هاى فردى، اجتماعى،
اقتصادى،
سياسى و… اقتضاهاى ويژه خود را دارد و نمى توان عدالت را در همه جا به يك معنى دانست.
به هر حال، با
شاقول، معيار و تراز عدالت و سنجش همه آنى احكام با آن، سه گونه حكم به دست مى آيد كه يادآور شديم:
۱. حكمهايى كه انسان يقين پيدا مى كند كه ساختگى اند.
۲. حكمهايى كه در روزگارانى عادلانه بوده و بى گمان از سوى شارع ابلاغ شده، ولى در روزگار ما، با بررسيهاى همه سويه، دقيق و كارشناسانه به دست مى آيد، عادلانه نيستند؛ از اين روى علم پيدا مى كنيم كه اين گونه حكمها، در رده و رسته حكمهاى دگرگون پذير قرار دارند؛ يعنى چون برابر نظر كارشناسانه و عرف خردمندان، با عدالت سازگار نيستند، بايد به گونه اى دگرگونى پذيرند كه با عدالت، سازگار باشند. زيرا انسان باورمند به خداوند حكيم عادل، يقين دارد كه خداوند، چنين حكمى را براى همه زمانها، بويژه براى زمانى كه ناعادلانه بودن بسيار روشن و آشكار است، تشريع نفرموده است.
۳. حكمهايى كه به خاطر كم دانشى، بى مايگى و ناآگاهى ما ناعادلانه به نظر مى رسند؛ ولى پس از به دست آوردن دانش، آگاهى، مايه هاى لازم علمى و شنيدن و نيوشيدن سخنان
خبرگان، كارشناسان همه سويه نگر و دقيق انديش و باريك بين، و دقت در تمامى زاويه ها و سيستم و نظام ويژه اى كه
اسلام، در پيِ پى ريزى آن است، روشن مى شود كه بسيار عادلانه است.
براى هريك از گونه هاى مطرح شده، مثالها و نمونه هايى آورده شد كه شايد پاره اى از آنها را خواننده محترم نپذيرد و درست نينگارد؛ ولى بى گمان خواهد پذيرفت كه يكى از معيارهاى مهم دگرگون پذيرى حكمها، اصل بلند، اساسى و مهم عدالت است كه بايد كارشناسان، فقيهان باريك انديش، آگاه و همه سويه نگر، به برابرسازى موردها همت گمارند. به هر حال، آن چه از اين بحث به دست آورديم، احكامى كه در قرآن ياد شده، دگرگون ناپذيرند و در همه زمانها و مكانها از ثبات برخوردارند.
(۱) ناصر مکارم شیرازی، مناسک حج.
(۲) احمد عابدینی، کاوشی نو در فقه، شماره ۱۰، حکم قربانی در خارج از منی.
(۳) نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی.
(۴) ثقةالاسلام کلینی، اصول کافی.
(۵) شهید مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی.
(۶) امام خمینی، کتاب البیع، دفتر تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
(۷) محمدرضا، محمد و علی حکیمی، الحیاة.
(۸) ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.
(۹) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه.
(۱۰) کاوشی نو در فقه، شماره ۱۱ـ۱۲، مقاله ربا، تورم و ضمان.
(۱۱) مصباح الفقاهه، مؤسسه انصاریان.
(۱۲) شیخ طوسی، تهذیب الاحکام.
(۱۳) شیخ طوسی، النهایه ونکتها.
(۱۴) امام خمینی، تحریرالوسیله.
(۱۵) محمدتقی بهجت، رساله توضیح المسائل.
دانشنامه بزرگ اسلام، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «معيارهاى جداسازى احكام ثابت از متغيّر »، ج۱، ص۷.
